臺語族群族源神話的形態(tài)與演述
——作為文化記憶的表達

李斯穎，李君安

（1.中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732；2.南寧市社會科學(xué)院，廣西 南寧 530022）

臺語族群族源神話的形態(tài)與演述
——作為文化記憶的表達

李斯穎1，李君安2

（1.中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732；2.南寧市社會科學(xué)院，廣西 南寧 530022）

臺語族群的族源神話異文多樣，內(nèi)容涵蓋廣，有自己的鮮明特征。這些族源神話主要有三種類型，第一類突出敘述自己的始祖，第二類與洪水、兄妹婚的母題結(jié)合緊密，第三類重點描述傳說或真實存在的英雄祖先。族源神話的多樣傳承與展示，有深厚的祖先崇拜與天神信仰為支撐，既是族群文化記憶的再現(xiàn)，又實現(xiàn)了族群內(nèi)部的認同與凝聚。

臺語族群；族源神話；共同信仰；文化記憶；族群認同

臺語族群指分布在中國與東南亞越、泰、佬等國的侗臺語族臺語支族群，包括中國的壯族、傣族、布依族、越南的岱－儂族和泰族、泰國的泰族、老撾的佬龍族群、緬甸的撣族和印度阿薩姆邦的阿含人等。據(jù)研究，傣、泰、佬、撣、阿含諸族先民從秦朝開始就開始從臺語族群故地——廣東西部、廣西、貴州南部和云南東部[1]一帶往西南外遷徙，直到近幾十年還有少量流動。[2]這些民族具有共同的文化起源與濃厚的血緣關(guān)系，在文化、考古及典籍等多方面曾留下明顯的遷徙痕跡，語言上仍可實現(xiàn)彼此之間的完全或部分對話，至今仍保持一定的文化共性，傳承著相同或相似的神話敘述。在此，選擇臺語族群的族源神話作為考察對象，以期佐證臺語族群遷徙發(fā)展的歷史，考察其信仰共性與文化特質(zhì)。

所謂“族源神話”，是指神話中專門講述或涉及某一族群或其支系由來的敘事，如《詩經(jīng)》中“天命玄鳥，降而生商”、盤瓠神話等。有的族源神話也會特別關(guān)注族群的某些文化特征。族源神話有族群信仰作為支撐，又常嵌入各類節(jié)慶儀式等，并不是孤立存在的敘事形態(tài)，生命力較強。臺語族群的族源神話亦是如此，它們依托于臺語族群的文化生態(tài)體系，發(fā)揮著傳承文化記憶、凝聚族群認同等重要功能。

一、臺語族群族源神話的內(nèi)容與特點

臺語族群的族源神話敘事多樣，內(nèi)容豐富，依據(jù)其母題特點可分為主要的三類，其一是與祖先信仰關(guān)系密切的族源神話，敘述自己為始祖之后；其二是與洪水、兄妹婚、葫蘆生人等人類起源母題類同的族源神話，突出自己與其他族群的關(guān)系；其三是英雄祖先神話，主要與地方首領(lǐng)、具體族群發(fā)展相關(guān)的內(nèi)容。三類神話各有自己的敘事特色與關(guān)注重點。

與始祖信仰相關(guān)的族源神話所占的比例較大，這是臺語族群祖先崇拜的集中反映。各臺語族群所提及的始祖都不太一樣，如壯族的布洛陀和姆洛甲，西雙版納傣泐人、泰國泰阮人的布桑嘎西和雅桑嘎賽，德宏傣吶人的坤魯坤萊，老撾佬族的布惹和雅惹，黑泰人的始祖BaDam和EVa等，以對偶神居多。

對偶祖先神生人、造人是臺語族群族源神話的常見母題。生人母題有直接生人、生人后再完善等不同方式。造人母題則有泥捏等多種形式。如壯族人認為自己是布洛陀和姆洛甲的后代，流傳在廣西大化縣的《女米洛甲生仔》神話講述的是姆洛甲與布洛陀婚配后生下人類[3]，流傳在廣西西林的《巨人夫妻》[3]則說姆洛甲和布洛陀比試本領(lǐng)，遂結(jié)為夫妻。兩人被視為壯族先民的配偶祖先。德宏州的傣吶人認為，坤魯、坤萊是天上下凡的9個神，走在最后面的神聞到土的香味，吃了香土之后就飄到天上去了。剩下的8個神則變成了4男4女，他們結(jié)為夫妻繁衍人類，其中就有傣族。①2016年9月29日，李斯穎、屈永仙采訪芒市的戶育村李波水莊（男，75歲）。西雙版納傣泐人的《巴嘎麻塔捧尚羅》篇章中說，布桑嘎西、雅桑嘎賽用泥土捏出召諾阿、薩麗捧，他們交配繁衍了人類。[4]泰國北部地區(qū)的泰阮人認為自己是布桑嘎（Pusangka）和雅桑賽（Yasangsai）的后代。這一對老人被視為整個泰阮族群的祖先神，又有“Pusongsi”和“Yasongsai”、“Pusangkasa”和“Yasangkasai”等叫法，神話內(nèi)容大同小異。如泰國清邁美東縣的老人說，布桑嘎和雅桑賽是第一對建造地球的神，他們有12個孩子，六男六女，兩人捏了12只動物給12個孩子玩，繁衍生息為泰阮等多個族群，形成多種語言。[5]泰國北部清刊（ChiangKham）的傣泐人從老撾遷徙而來，他們也保留了天神布桑嘎西、雅桑嘎賽吃土變成人的神話母題，并視兩人為真實存在的歷史人物。他們認為，布桑嘎西和雅桑嘎賽在人間結(jié)為夫妻，繁衍了傣泐族群。②2015年5月7日，李斯穎、屈永仙采訪BanThalimi村長與村民。泰國東北部的佬族婦女NapawanRongchai（44歲）則說，天神布桑嘎西、雅桑嘎賽生下了人類，他們是人類第一對始祖父母。③2012年5月19日，李斯穎、屈永仙搜集于加拉信府（Kalasin）古奇那萊（Kuchinarai）縣古瓦（Kutwa）鎮(zhèn)古瓦（Kutwa）村，屈永仙翻譯，李斯穎整理。在泰國的普泰、些克、潘等臺語族群中也有類似母題。泰國清刊（ChiangKham）那班納村（Napanard）的黑泰人不信仰佛教，村民ViSukmak（男，1951年生）說最早的一對人就是天神召法用泥造出來的。泥做的軀體造出來之后，召法往他們吹一口氣，他們就有了靈魂，男的名叫BaDam，女的名叫EVa，他們兩個人繁衍了人類。該故事明顯受到《圣經(jīng)》的影響。老撾佬族視布惹、雅惹夫妻為佬族始祖，老撾臺語族群也多有此類神話。如老撾瑯南塔省巴薩村（Pasak）的黑泰老奶奶LangmangLogam（103歲）說人類祖先為布惹、雅惹兩夫妻。④2012年7月10日，李斯穎、屈永仙采集，屈永仙翻譯。

臺語族群族源神話中也常見單個或多個非配偶始祖通過泥捏、植物制作等多種方式造人。壯族民間有姆洛甲單獨造人的神話，如《女米洛甲造三批人》說姆洛甲用泥巴、生芭蕉、蜂蛋和蝶蛋三次造人，用辣椒、貓豆和檳榔、酸楊桃分男女。[3]布依族神話說布依族是老祖先布靈的心變的[6]。越南黑泰神話《勐添的故事》則說遠古時世界一片虛空，天神才下凡成為黑泰人。[7]越南白泰《雅門雅賣》則說洪水淹世界后，恬神派雅門雅賣下凡。他們兩個用泥土捏人。[7]

臺語族群的族源神話也常與人類起源神話相重合，融入了洪水、兄妹婚以及葫蘆生人等母題。兄妹婚母題盛行于不信仰佛教的臺語族群，族源神話中多以葫蘆等瓜類為避水工具，信仰佛教的臺語族群多葫蘆生人母題。在這類族源神話中，臺語族群與周邊族群的關(guān)系往往得到強調(diào)，并伴隨著對族群特征的描述。如文山壯族儂人的神話說，洪水過后，只剩下躲入葫蘆的娘侄倆活了下來，他們經(jīng)布洛陀勸導(dǎo)結(jié)為夫妻，生下一個肉磚。布洛陀讓他們把肉磚剁碎，變成了漢人、儂人、苗人、孟人、瑤人、土人等。[8]西雙版納傣泐人神話中說，大火、大洪水過后，召諾阿和薩麗捧的后代——葫蘆人約相與宛納經(jīng)過線穿針、滾磨盤的考驗結(jié)為夫妻，繁衍人類第三代。[4]在泰國塔帕儂府，當(dāng)?shù)氐钠仗┤薈haiBondin（男，58歲）說，有人曾經(jīng)順著藤子爬到天上，天神帕雅恬就送給他們一個葫蘆籽，種了之后結(jié)出葫蘆，還能聽到葫蘆里的聲音。于是，有人用燒紅的鐵釘捅開葫蘆，出來克倫、克木、阿卡等黑皮膚的人，又有人用鐮刀割開葫蘆，出來普泰、白泰、黑泰等白皮膚的人。⑤2012年5月17日，李斯穎、屈永仙搜集，屈永仙翻譯。泰國清刊（ChiangKham）那班納村（Napanard）黑泰的神話說，人類做壞事后，天神下了40天雨淹沒世界，只剩下一對父母和他們的三對子女。后來，這對父母的孩子互相婚配，生下了更多的孩子。召恬讓這些人類分開居住，但是他們不聽，還要居住再一起，其中有六對孩子與他們的后代留在中國，而只有一對孩子以及他們的后代往南遷徙，來到越南，就是黑泰、白泰和紅泰。神話《老撾民族的祖先》說天神因不滿人們忘記向天神請示，便發(fā)洪水淹沒人間，只有高山頂上一戶人家的兄妹倆躲進葫蘆里生存了下來并繁衍人類。老撾的紅泰人說因為人們罵天，天神生氣發(fā)下大洪水。洪水退后，葫蘆中走出三批人。第一批人是老聽族的祖先，他們的婦女不會織布；第二批是老龍族的祖先，他們的婦女個個善紡會織；第三批是老松族的祖先，他們?nèi)巳硕际巧朴陲曫B(yǎng)家禽家畜的能手。[9]老撾瑯南塔省亮村（Luang）的紅泰人LengDui（女，62歲）講述過這樣的洪水神話：從前天和地緊挨著，地上的人說什么天上的人都聽得很清楚。人生活在地面上，出太陽也罵，不出太陽也罵，天神生氣了，就發(fā)大洪水要把人淹死。洪水很大，淹沒了一切，一直淹到天上。只有一只葫蘆里躲著一對叫做AiNong的兄妹，洪水退去后，葫蘆摔到了地上。地上的人都死光了，兩兄妹只好結(jié)婚繁衍人類。①2012年7月11日，李斯穎、屈永仙搜集，屈永仙翻譯。老撾瑯南塔省汶普卡縣（Viengphoukhadistrict）南發(fā)村聚居著信仰本民族民間宗教的泰央族，老人家ComuLu（男，65歲）講述的泰央族洪水神話既有兄妹婚母題，也提到了葫蘆生人母題：天下發(fā)了洪水，兄妹倆做了一個很大的鼓，洪水上升的時候鼓也往上漲。洪水后（世界上只）剩下兩兄妹，他們就結(jié)婚了，生下一個大葫蘆，然后就用鐵（棍）去戳，第一個出來的是老聽，就是克木人等，他們很黑，后面是其他的族群，皮膚白一點。①該神話中，避水的葫蘆變成了鼓，而葫蘆變成了生人的器具。除此之外，越南奠邊府亮村（Liang）黑泰人、越南勐萊麻波村（MbanMakbon）白泰人等神話中，都有類似的洪水母題。此類神話中也常見用南瓜等其他瓜類替代葫蘆，作為生人或者避水工具。

臺語族群的族源神話也常與本族群傳說或現(xiàn)實中的優(yōu)秀首領(lǐng)相關(guān)，比如佬族的坤布隆、泰阮的孟萊王、西雙版納傣泐人的桑木底、德宏傣吶人的坤魯坤萊、壯族的布洛陀等。此類族源神話往往突出英雄的奇異誕生，強調(diào)英雄對本族群的特殊貢獻，將族群與英雄通過神話母題緊密地結(jié)合在一起。如佬族的坤布?。↘hounBulom）神話說，坤布隆是天神派到地上來的，他在MuangThaeng（越南的奠邊府和老撾北部地區(qū)一帶）立國，并將他的七個兒子分派管轄七個地方。這些地方都是佬族人的居住地。[10]德宏州瑞麗市的傣族人則認為坤魯坤萊是當(dāng)?shù)氐膬蓚€王，是傳說中果占壁王國的首領(lǐng)。坤魯是龍女與巖棟之子，名叫巖登。昆萊則是巖登與公主的兒子。他們帶領(lǐng)族人從“勒宏隆熱”來到瑞麗一帶，自稱為傣卯、傣吶。②2016年10月14日，瑞麗市帥喊應(yīng)（女，64歲）講述，屈永仙翻譯，李斯穎整理。西雙版納傣泐人的祖先桑木底委任諸多首領(lǐng)，讓他們率領(lǐng)部下開辟新的生存地，人們分布到其他地方去，變成一百零一個族群。[4]泰國清邁的泰阮人說，一個泰族王子——SuwannaKhanDang，追著牡鹿來到了清邁城所在的城鎮(zhèn)，他和一個精靈仙子生活在清邁的森林里，成為清邁地區(qū)泰阮人的祖先神Phipuya。[11]又有說，一批泰阮人跟隨國王LaoJong從天上來到蘭納DoiTung山區(qū)，25代之后，LaoJong的子孫孟萊王（Mangrai）建立了清萊，之后又建立了清邁城。[11]素可泰地區(qū)的泰族人說，有一個女神與森林中遇到的當(dāng)?shù)厝私Y(jié)婚，生下了兒子。這個兒子就是后來的Roca王，是素可泰王朝的第一個統(tǒng)治者。[11]廣西田陽縣的壯族視布洛陀和姆洛甲為天神神仙下凡，他們分派孩子們從敢壯山到其他山頭建家立業(yè)，繁衍后代，當(dāng)?shù)夭欧睒s起來。[3]

此外，臺語族群族源神話中還有各類動植物、器物生人、變?nèi)说壬裨?，但不是主流。如黑泰人說自己是祖先布惹雅惹從天上扔下來的石磨變成的，所以只有他們能夠鉆水、不怕水，而其他泰人就不行。③2012年7月10日，老撾瑯南塔省BanPasak黑泰老奶奶LangmangLogam（103歲）講述，屈永仙翻譯，李斯穎整理。壯族神話中也有菜葉變成人等說法。[3]

臺語族群的族源神話以上述三類內(nèi)容為主，母題的一致性較為明顯，地域性特征也較為突出。涉及始祖信仰的族源神話主角不一，在壯族、布依族以及周邊地區(qū)多是布洛陀（報陸奪）及其配偶；在云南德宏州到緬甸撣邦的傣吶地區(qū)是坤魯坤萊；在西雙版納往南直至泰國北部、中部和東北部的傣泰地區(qū)，是布桑嘎西和雅桑嘎賽，始祖名字稍有變異；在老撾至泰國東北部地區(qū)，則是布惹和雅惹；從中國南部邊境、越南奠邊府至老撾、泰國的黑泰、白泰、紅泰族群，則以兄妹婚神話中的兄妹為主。涉及洪水、葫蘆生人、兄妹婚等母題的族源神話在臺語族群中十分常見。這類族源神話通常更強調(diào)人類整體的起源，認為天底下的族群同出一處，或有著某些割不斷的聯(lián)系。信仰佛教的泰、佬、泰阮、普泰等族群受佛教及婆羅門教的影響，兄妹婚等不符合相關(guān)教義的母題出現(xiàn)得少，葫蘆往往作為生人之器。此類族源神話提及的其他族群往往生活在臺語族群周邊，或與臺語族群來往較多。涉及優(yōu)秀首領(lǐng)的族源神話，與具體族群歷史上特定的地方政權(quán)、遷徙經(jīng)歷有關(guān)，如關(guān)于清邁地區(qū)蘭納王國泰阮人的國王——孟萊王的敘述，關(guān)于佬族立國英雄坤布隆的敘述。這里面的英雄，有些也是創(chuàng)世、造人的神祇或始祖，這是口傳敘事變異發(fā)展、匯聚融合的體現(xiàn)。如德宏傣吶人的“坤魯坤萊”有9位天神與國王父子兩種說法，坤布隆、布洛陀等既是族群的始祖神，也是英雄首領(lǐng)。

二、族源神話的立體展示與信仰共性

臺語族源神話內(nèi)容紛繁復(fù)雜，傳承途徑豐富，手抄本、口傳演述、節(jié)日與儀式等立體、多樣的載體展示出其有效的傳承機制。

臺語族群族源神話敘事的傳承既有散文形式，也有經(jīng)過整編、成系統(tǒng)的韻文形式。散文多是以較平常的形式講述，可以是人們聚會、閑聊時的談資，也可以是長輩講給晚輩聽的故事。韻文形式則多見于各類經(jīng)文或祭詞之中。例如，壯族的族源神話多見于本土道教、麼教經(jīng)文，師公教①經(jīng)文中常見洪水神話與兄妹婚神話母題。麼教經(jīng)文中常見造人的神話母題。西雙版納傣泐的族源神話雖然也在民間講述，亦多見于貝葉經(jīng)文《巴塔麻嘎捧尚羅》之中。德宏傣吶口傳的坤魯坤萊神話，也常融入民間史詩或佛教經(jīng)文“桑告布”、“桑果發(fā)蠟果林”等片段中。泰、佬等族群的情況與國內(nèi)傣族情況大同小異，散體族源神話敘事多融合于各類韻文經(jīng)典之內(nèi)。在這一過程里面，臺語各族群所使用的文字發(fā)揮了重要作用，臺語族群所采用的書寫系統(tǒng)，一類是借鑒、模仿漢字而形成的方塊壯文、方塊布依文，一類是受巴利文影響而產(chǎn)生的傣文、泰文、老撾文、黑泰文等，文字對于族源神話的保存與傳播起到了非同尋常的促進作用，并使所借鑒文字背后的漢族、婆羅門教及佛教文化等分別滲透到不同的族源神話之中。

臺語族群的族源神話并不是單一平面的語言敘述，令人眼花繚亂的各類族源神話母題之后，發(fā)揮作用的是臺語族群悠久的祖先與天神信仰。以族群信仰為核心的族源神話演述，涉及儀式、節(jié)慶、傳統(tǒng)歌謠、雕塑及繪畫等，通過多種渠道向族群成員傳遞關(guān)于本族群的“歷史”知識，呈現(xiàn)出立體的傳承與發(fā)展動態(tài)。尤其是儀式，經(jīng)常與神話呈現(xiàn)出一種“互補”的狀態(tài)，曾有神話－儀式主義學(xué)者秉持“一切的神話都伴隨儀式，一切的儀式亦都伴隨神話”的觀點。[12]雖然該觀點尚可商榷，但如前所述，臺語族群的多數(shù)族源神話韻文形式與儀式保持著或密切或松散的聯(lián)系，儀式對于增強族源神話的傳播、強調(diào)族群的歷史有著關(guān)鍵的作用。如壯族的布洛陀神話在各類麼教儀式場合上由布麼吟誦，這些儀式既有日常的贖魂儀式，也有家族祭祖、村寨掃寨等活動。在廣西田陽縣的敢壯山上，壯族人民重建了布洛陀祖公祠、姆洛甲姆娘巖，立起了布洛陀、姆洛甲的銅像，每年農(nóng)歷三月初七至初九定期祭祀。布依族在貴州興義的南龍古寨也立起了始祖布洛陀（報陸奪）的神像，供人們朝拜。西雙版納傣泐的《巴塔麻嘎捧尚羅》演述于祭寨心、進新房等特定生活儀式之中。泰國黎府的傣泐村文化博物館門口供奉對偶祖先神。泰國清刊的黑泰族源神話由巫師在葬禮上演述，將死者之魂送回祖先之地。泰國清邁、清萊城中都有孟萊王的雕像，以此紀念他的豐功偉績。老撾佬族人民在每年農(nóng)歷六月初八、新年時要舉行紀念布惹、雅惹的儀式，有真人版的木偶表演以及各類游行、慶?；顒印Ｊ忻嫔细胁既?、雅惹兩人及其養(yǎng)子——一只獅子的玩偶出售。[10]泰國北部、東北部及中部的部分地區(qū)亦有一種祭祀祖先的活動，時間在每年六至七月之間。屆時，全村村民相約去宗祠集體祭祀，贊頌祖先的仁德。[13]從上述介紹來看，臺語族源神話傳承的表現(xiàn)形式多樣，既有多種多樣的節(jié)慶和儀式作為傳承語境，也有雕塑、玩偶、服飾圖案等作為展示途徑、記憶的符號。

無論是族源神話、節(jié)慶儀式還是各類藝術(shù)展示，其最核心的部分是臺語族群的信仰。在接受婆羅門教、佛教以及道教等宗教文化之前，臺語族群的祖先與天神信仰已較為根深蒂固，這是他們雖遷徙分化卻傳承、維系著不同族源神話異文的重要支撐。祖先崇拜首先源于靈魂不滅的觀念，人們在此基礎(chǔ)上將已故的祖先加以神化。祖先神中有多個層次，包括遠古祖或始祖、氏族祖先、部落祖先、民族祖先、家族祖先等，但“一般并不是所有已故親長都是祖先，而是氏族長、部落首領(lǐng)、家族長、家長、繼承人、有功的成員”[14]才能成為祖先。臺語族群的祖先崇拜也是如此，其崇拜對象與祖先的地位、輩分、年齡和歷史成就等有關(guān)，在族源神話中也多有反映。臺語族群族源神話中所敘述的祖先神，既有遠古氏族祖先，也有一個民族或族群，甚至不同族群支系的祖先神等等，層次豐富。有的祖先神經(jīng)歷了從氏族祖先到部落首領(lǐng)，甚至到民族祖先的發(fā)展歷程，其所蘊含的歷史文化內(nèi)涵極為深厚。如壯族的布洛陀，原型為壯族先民駱越部落始祖首領(lǐng)，兼具巫師、祭師身份，今日則被壯族人民視為創(chuàng)世始祖和麼教祖師爺。與西雙版納傣泐支系關(guān)系密切的泰阮人，其所信奉的孟萊王為開國國君，歷史功績顯赫，是獨屬該族群支系的英雄祖先，民間多流傳關(guān)于其奇異誕生的族源神話。臺語族群族源神話中紛繁復(fù)雜的祖先崇拜形態(tài)，既與他們早期的共同起源有關(guān)，更展示了他們分化、遷徙之后的特定文化個性。

在臺語族群族源神話中，天神崇拜表現(xiàn)突出。范宏貴先生曾指出：“中國壯、傣族，越南的岱、儂、泰族，老撾的佬龍族，泰國的泰族，都共同信仰一個民間的神，這個神的名稱，聲韻調(diào)都一樣，各國各族都稱為then，泰國泰語叫thεn，ε的開口度比e略大點，音譯為‘天’?！盵2]“天”在臺語族群中有創(chuàng)世神、保護神的地位與功能，臺語族源神話中所提及的“帕雅恬”、“恬神”、“召恬”等，都是“天”的音譯，黑泰人說“召恬”就是“召發(fā)”，“發(fā)”為“天”之意。在壯族北部地區(qū)，天神與雷神形象相重疊。對“天”神的信仰或受漢文化對“天”與“天神”崇拜的影響。漢族對天的信仰在漢文典籍中已有記載，是“對于天這有形的空間的‘至高無上’的直觀直感”[15]。在臺語族群尚未分化之時，他們可能就受到了這一觀念的影響。在臺語族源神話中，天神不但與世界的形成有關(guān)，通常也與人類或某個族群的起源有著密切的關(guān)系。天神常常是神話中葫蘆的賜予者，或者是造人等行為的指導(dǎo)者。

三、族源神話作為族群的文化記憶

族源神話不等同于真實的歷史，又有部分來源于真實的歷史，帶著更多文化想象色彩。臺語族源神話涉及部分真實的人物和歷史，比如蘭納泰阮人的孟萊王，記錄了臺語族群曾經(jīng)歷的諸多歷史事件和不同社會發(fā)展階段，“我們不能否認，歷史與自然環(huán)境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。”[16]但族源神話與真實的歷史敘述之間仍有距離，呈現(xiàn)出彼此糾纏、互映的“剪不斷、理還亂”狀態(tài)，讓史學(xué)和神話學(xué)研究人員都頗為頭疼。

族源神話是臺語族群文化記憶的表現(xiàn)，不必苛求其是否是真實的歷史?！拔幕洃洶ū豢陀^化的文化，即文本、儀式、圖像、建筑和為了回憶集體史中的重大事件而設(shè)計的紀念物?！盵17]該類文化記憶不能被完全等同于歷史，甚至“在對證據(jù)要求方面，歷史和記憶是截然對立的”[17]，該現(xiàn)象在族源神話中表現(xiàn)得尤為明顯。臺語族源神話中所敘述的內(nèi)容多被當(dāng)代科學(xué)常識所否定，卻在族群敘事中享有一席之地。這種附著更多主觀想象和自我創(chuàng)造痕跡的族源敘述，是帶有“神圣”色彩的臺語族群“歷史”。它為族群提供了一個有特定意義的歷史和生存依據(jù)?！吧裨挕巧袷サ臍v史，這不僅取決于它的內(nèi)容，而且取決于它具體發(fā)出的神圣力量……講述人類的起源是為了有助于人類的生存，亦即加強公社或部落?！盵18]在節(jié)慶、儀式以及特定場合中被演述的族源神話，一遍又一遍地強調(diào)著其“神圣”的特質(zhì)，重復(fù)著本族群的“過去”，傳播著“真實”的歷史，它是有助于族人生存與繁衍的有力精神武器。臺語族源神話雖然有早期的共同信仰作為支撐，主要的若干母題高度一致，但其敘事的細節(jié)卻存在或大或小的差異，有的族源神話只與后來分化的族群支系有關(guān)，不具備共性。這種異文斑斕龐雜的情況，是由臺語各族群不可復(fù)制的漫長發(fā)展史決定的。歷史上從同源到分化遷徙、與諸多異文化接觸交流、特定事件與人物出現(xiàn)的過程，都為族源神話錦上添花的細節(jié)提供了豐富的素材。居住于祖先故地的壯族、布依族，注重通過神話強調(diào)對祖先的祭祀，少遷徙內(nèi)容，其族源神話受漢文化影響深，多出現(xiàn)道教神祇或摻雜道教意識。傣族、佬族、泰族等族群，族源神話中突出了帶領(lǐng)族群在異鄉(xiāng)扎根、立國的英雄祖先，多出現(xiàn)佛教神祇，佛教教義色彩濃厚。臺語族群族源神話的傳承，更重要的是作為一種集體的文化記憶，是他們實現(xiàn)內(nèi)部認同的重要表達。

臺語族源神話建構(gòu)了游走于“真實”與“想象”之間的族群歷史，其功能主要在于完成族群的界定，實現(xiàn)集體記憶下的認同，以此區(qū)分“自我”與“他者”。臺語族源神話中對始祖神化、英雄祖先奇異誕生、族群特定產(chǎn)生方式等的描述，增強了族群內(nèi)部的凝聚力，使族群內(nèi)部相互依附和扶持，表達出對自身文化的肯定，激發(fā)更大的民族自豪感和自信心，族人也隨之“擁有自我認同和被他人認同的成員資格”[19]。這對于遷徙異地、需要維系基本生存，不但要在新開辟之地站穩(wěn)腳跟，還要壯大力量、繁衍生息的族群來說尤為重要?！罢J同具有身份性歸屬的意義，而這種身份認同恰恰是在復(fù)合性、多邊界的情形中的選擇或被選擇，——根據(jù)自己的族源和背景自己來進行確認?！盵20]在臺語族源神話中多見對自己與其他族群之所以不同的描述，如因葫蘆被鑿開時所使用的工具不同，導(dǎo)致泰、佬與居住在山腰、山頂?shù)拿纭⒖四镜茸迦河辛四w色、生產(chǎn)技能與工具、服飾等方面的區(qū)別。族源神話中所提及的“他者”，常常是在現(xiàn)實生活中與自己毗鄰而居或有往來的族群，如德宏州傣吶的族源神話中常提及景頗和漢族；壯族、布依族神話中常提及苗族、瑤族和漢族等。有些神話中提及的族群名稱甚至與現(xiàn)代國家的劃分相一致，比如佬族神話中的老龍、老聽與老松族群?？梢?，這部分內(nèi)容的形成可能較晚，族源神話的細節(jié)與內(nèi)容隨著民族生活的實際在不斷地增減、變化。

臺語族群的族源神話向其成員強調(diào)著自身的文化特質(zhì)，最終實現(xiàn)成員與外來者之間的二元區(qū)分。這里所說的文化特質(zhì)主要有兩個層次，其一是顯性符號或標志，這類可分辨性的特征“往往包括服飾、語言、房屋式樣或者一般的生活方式”，[19]如族源神話中常提及因為神的旨意，臺語族群在服飾、語言上與其他族群產(chǎn)生了差別；黑泰的房屋是為紀念耕牛而形成了十字交叉的屋頂裝飾。第二是基本的價值趨向，即“評判行為所依據(jù)的道德和優(yōu)秀的標準”[19]。如始祖、英雄祖先為了民族的生存而創(chuàng)造大地、尋找水火等而付出艱辛勞動，甚至為此犧牲生命。從歷史的角度來看，族源神話里實現(xiàn)“二元區(qū)分”的文化特質(zhì)，隨族群生活的發(fā)展而流動，族源神話所構(gòu)建的“邊界”的概念，主要的不是一種“地理邊界”，而是一種“社會邊界”、“文化邊界”。[19]

臺語族群族源神話的豐富形態(tài)與臺語諸族群的歷史經(jīng)歷、接觸異文化、吸收多重信仰等因素都有關(guān)?！白迦翰恢皇腔虮厝皇且元氄碱I(lǐng)土為基礎(chǔ)；他們維持自己群體的不同方式，不僅是一勞永逸的人口自然增加，還有不斷的表述和驗證”，[19]族源神話就是這其中重要的表述之一。臺語族源神話與儀式、節(jié)慶以及藝術(shù)等多種文化形態(tài)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)使之得以立體呈現(xiàn)，其背后有特定的早期共同信仰作為支撐。族源神話在實現(xiàn)族群內(nèi)部認同、增強族群凝聚力等方面發(fā)揮著無可替代的重要功能。

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［責(zé)任編校：陽玉平］

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2016-12-30

本文為2014年國家社會科學(xué)基金項目“臺語民族跨境族源神話及其信仰體系研究”階段性成果，項目批準號14CZW070；桂學(xué)研究院·協(xié)同團隊階段性成果

李斯穎（1981－），女，壯族，廣西上林縣人，中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所助理研究員，文學(xué)博士，主要從事壯族文學(xué)與文化研究；李君安（1981－），女，壯族，廣西南寧人，南寧市社會科學(xué)院副研究員，主要從事區(qū)域研究。