元代禮制中蒙漢因素的沖突與融合
——以經(jīng)筵為中心

劉 舫

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

元代禮制中蒙漢因素的沖突與融合
——以經(jīng)筵為中心

劉 舫

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

元代由蒙古人主政，繼承了中原王朝經(jīng)筵制度的基本形式。經(jīng)筵通過《大學衍義》、《孝經(jīng)》等漢文化內(nèi)容，向蒙古統(tǒng)治者闡述禮樂文明的作用和意義。但由于缺乏漢文化學養(yǎng)和害怕喪失游牧民族本性，蒙元統(tǒng)治者仍然堅守本族禮俗，對《孝經(jīng)》的推崇也出于以“忠”為孝的理解。同時，對漢臣制定的漢族禮制，蒙古人遲遲不能融入，使終元一朝的禮制始終帶有明顯的蒙古本位色彩。

元代禮制；經(jīng)筵；沖突；融合

十一世紀，蒙古人建立了橫亙歐亞大陸的大蒙古帝國，他們先后攻滅西夏、金、南宋，建立元朝。制禮作樂是中原王朝建國立制的首要任務(wù)，由于自身的文化背景，蒙古統(tǒng)治者賦予了元朝禮制不同于漢族政教的特殊色彩。學界對此已有一定的研究，*目前關(guān)于元代禮制的研究以燒飯禮、祭禮、太廟、宴饗禮等專門禮儀為主。主要有王國維《蒙古札記·燒飯》，見《觀堂集林》，北京：中華書局2004年；陳述《論遼金元“燒飯”之俗》，《歷史研究》1980年第5期；賈敬顏《“燒飯”之俗小議》，《中央民族學院學報》1982年第1期；宋德金《“燒飯”瑣議》，《中國史研究》1983年第2期；蔡志純《元代“燒飯”之禮研究》，《史學月刊》1984年第1期；那木吉拉《“燒飯”、“拋盞”芻議》，《中央民族大學學報》1994年第6期；高榮盛《元代祭禮三題》，《南京大學學報》2000年第6期；陳戍國《中國禮制史》(元明清卷)，長沙：湖南教育出版社2002年；高榮盛《元代“火室”與怯薛/女孩兒/火者》，見《元史淺識》，南京：鳳凰出版社2010年；王福利《遼金元三史樂志研究》，上海音樂學院出版社2005年；馬曉林《元代國家祭祀研究》，南開大學博士論文2012年；吳麗娛主編、劉曉《禮與中國古代社會·元代章》，北京：中國社會科學出版社2016年等。但對漢族文化與元代禮制的關(guān)系似乎并未深入。本文選取經(jīng)筵作為切入點，通過比較蒙古統(tǒng)治者對漢族文化的態(tài)度和制禮活動，探討元代禮制中蒙漢因素的沖突與融合，試圖從游牧民族與農(nóng)耕民族迥異的思想文化特性角度，闡釋元代禮制的特性。

一、元代經(jīng)筵與經(jīng)筵書目

1260年，忽必烈建元中統(tǒng)。為有效地統(tǒng)治中原地區(qū)，元廷開始采用漢法。當然，即使是受到朝廷倚重的漢臣也明白，漢法得以推行的前提是“國朝成法”，也就是在蒙古原有的制度基礎(chǔ)上“附會漢法”。[1]因此，蒙元統(tǒng)治者采取了一系列以鞏固本族統(tǒng)治地位為目的的措施，如將人民分為蒙古、色目、漢人、南人四等。*船田善之《色目人與元代制度、社會——重新探討蒙古、色目、漢人、南人劃分的位置》認為，這種區(qū)分并非等級制而只是為了區(qū)分管理。(《色目人與元代制度、社會——重新探討蒙古、色目、漢人、南人劃分的位置》，《蒙古學信息》，2003年第2期)漢族人在政治權(quán)利和身份待遇上普遍處于劣勢，尤其是科舉選才的停滯，代之以出身仕進，即所謂“根腳”，無疑都構(gòu)成漢族知識分子筆下所描繪的黯淡時代，而這在蒙古統(tǒng)治者看來，這是再正常不過的施政方針。與此同時，蒙古人深知熟悉農(nóng)耕文明的重要性，因此，向帝王介紹漢族文化精要的經(jīng)筵，就引起元廷高層的興趣及關(guān)注。

經(jīng)筵是為帝王研讀經(jīng)史而設(shè)立的御前講席，原是中原漢族王朝的宮廷教育制度之一。*有關(guān)元代經(jīng)筵的研究有：王風雷《元代的經(jīng)筵》，《內(nèi)蒙古大學學報》1993年第2期；張帆《元代經(jīng)筵述論》，《元史論叢》第5輯，北京：中國社會科學出版社1993年；陳東《中國古代經(jīng)筵概論》，《齊魯學刊》2008年第1期；陳高華、張帆、劉曉《元代文化史》第三編第二章，廣州：廣東教育出版社2009年；姜海軍《經(jīng)筵制度與蒙元政權(quán)的儒化、漢化》，《五邑大學學報》2012年第4期等。經(jīng)筵始于皇帝讀書時需要有人在旁“從容近對，延訪大義”，[2]7190到北宋仁宗朝正式確立經(jīng)筵制度。*學者對經(jīng)筵產(chǎn)生的時間有不同看法，此處不展開研討。經(jīng)筵講官對經(jīng)典的選擇和理解在一定程度上影響著皇帝的思考和決策。

蒙古帝國的統(tǒng)治者在進入中原之前，已開始延請漢儒講問治道，“世祖之在潛藩也，盡收亡金諸儒學士，及一時豪杰知經(jīng)術(shù)者，而顧問焉。論定大業(yè)，厥有成憲”，[3]547“好訪問前代帝王事跡，聞唐文皇為秦王時，廣延四方文學之士，講論治道，終致太平，喜而慕焉”。[4]238此舉并非因為對經(jīng)筵之制有所了解，僅是出于了解漢族文化的實際需要。已有研究指出，忽必烈建立元朝之后，仍不斷向儒臣問取漢籍經(jīng)典大義，之后元代經(jīng)筵的發(fā)展與諸帝自身的漢文化修養(yǎng)有著直接的關(guān)系。仁宗較先帝成宗、武宗具有更高的漢文化水平，他留意漢族文化，廣泛涉獵經(jīng)史，對儒家思想很有心得；其子英宗在他影響下也留意漢族文化，史載英宗自太子時即沐濡儒風。泰定元年(1324)，泰定帝正式設(shè)立經(jīng)筵，“命平章政事張珪、翰林學士承旨忽都魯都兒迷失、學士吳澄、集賢直學士鄧文原，以《帝范》、《資治通鑒》、《大學衍義》、《貞觀政要》等書進講，復敕右丞相也先鐵木兒領(lǐng)之”。[5]644此時經(jīng)筵儼然成為皇帝和重臣共同參與的重要活動，而進講的官員也不局限于漢人，蒙古、色目儒士也位列其中，這種氛圍應(yīng)該是泰定帝朝以前就形成的。此后明宗“凝情經(jīng)史，愛禮儒士”，[6]卷9文宗設(shè)奎章閣學士院，成為專職經(jīng)筵機構(gòu)；順帝時改奎章閣為宣文閣，經(jīng)筵之制一直延續(xù)到元朝末年。元人巙巙說：“天下事在宰相當言，宰相不得言則臺諫言之，臺諫不敢言則經(jīng)筵言之。備位經(jīng)筵，得言人所不敢言于天子之前，志愿足矣?！盵5]3414-3415巙巙是西域人(康里)，其父不忽木師事著名儒士許衡，“衡每稱之，以為有公輔器”，“平居服儒素，不尚華飾……其學，先躬行而后文藝”。[5]3164、3172史稱巙巙“幼肄業(yè)國學，博通群書，其正心修身之要得諸許衡及父兄家傳”。[5]3413從巙巙話中可以知道元代的經(jīng)筵還成為規(guī)諫皇帝的重要手段之一?？傮w來說，元代雖由蒙古人主政，但中原王朝經(jīng)筵的基本形式得到延續(xù)，經(jīng)筵制度得以繼承。

有關(guān)元代經(jīng)筵進講的書目，史載有：王鶚(1190-1273)“進講《孝經(jīng)》、《書》、《易》，及齊家治國之道，古今事物之變”；[5]3756徐世隆(1206-1285)“取《書》所載帝王事以對，帝喜曰：‘汝為朕直解進讀，我將聽之?！瘯桑勖擦殖兄及膊刈g寫以進”；[5]3769王思廉(1238—1320)“嘗進讀《通鑒》”；[5]3765“會詔左丞許衡、學士竇默及京師諸儒，各陳經(jīng)史所載前代帝王嘉言善政，選進讀之士”；[5]3857-3858“(商)挺與姚樞、竇默、王鶚、楊果纂《五經(jīng)要語》凡二十八類以進”。[5]3740成宗“召公(韓公麟)讀《資治通鑒》、《大學衍義》”；[7]372大德十一年(1307)六月，仁宗命節(jié)譯《大學衍義》，與《圖像孝經(jīng)》、《列女傳》一起刊印并頒賜群臣；[5]536自仁宗和英宗始，經(jīng)筵的教材基本定型為，《尚書》、《大學衍義》、《資治通鑒》以及帝王之學。*關(guān)于元代經(jīng)筵書目的最終確定，參見張帆《元代經(jīng)筵述論》，《元史論叢》第5輯，北京：中國社會科學出版社1993年。從書目來看，蒙古皇帝主要通過蒙文翻譯的經(jīng)典學習漢族文化元典，這些譯本雖由漢儒選出，但顯然并不指望他們能深入掌握基本典籍，只是有針對性的概覽，因此傳統(tǒng)的五經(jīng)，除《尚書》和《易》被單獨列出外，其余被擇要編為二十八類進講。而蒙古皇帝最感興趣的是帝王之學，指名要聽“前代帝王嘉言善政”，并不講究其出處，可見正心之學比御民之術(shù)更能吸引他們的注意力，這是元代經(jīng)筵十分明顯的特征。

二、《大學衍義》與國朝大事

《大學衍義》是元代經(jīng)筵所必備，此書很早就為蒙古人所識，“是時國言語未盡通中原，亦未始知有經(jīng)傳之學也”。忽必烈為親王時召見少年有才的趙璧(1220-1276)，不僅對他贊賞有加，還“敕璧習國語，譯《大學衍義》”。[5]3747《大學衍義》是南宋大儒真德秀(1178-1235)的著作，忽必烈一定聽聞過孔子、朱熹之言，而他欽點《大學衍義》作為第一部譯成蒙文的漢語著作，肯定緣于趙璧的力薦。從該書的目錄可知，此書是專為君王了解歷代帝治和宋代理學而作的簡要讀本，千言萬語道盡于一書，所以元仁宗評價“治天下，此一書足矣”。[5]536而忽必烈讀了趙璧的譯本后盛贊“漢人乃能為國語深細若此”。[8]這不僅是對趙璧精湛譯技的褒獎，更應(yīng)該理解為《大學衍義》讓忽必烈領(lǐng)略到中原帝王的“深細”。因此，趙璧被認為“有潛融密化于幾微之間者，無跡之可紀，而生民實受其賜”。[8]忽必烈推行漢法，必有讀《大學衍義》之功，而趙璧的“潛融密化”確實不著而彰。

真德秀服膺程朱理學，尤其推重被朱熹稱為“大人之學”的《大學》。經(jīng)他之手，《大學》更升格為“帝王之學”。他在《大學衍義》的序言中寫道：“愿治之君，儻取其書玩而繹之，則凡帝王為治之序、為學之本，洞然于胸次矣。臣不佞，竊思所以羽翼是書者，故剟取經(jīng)文二百有五字載于是編，而先之以堯典、皋謨、伊訓與思齊之詩、家人之卦者，見前圣之規(guī)模不異乎此也；繼之以子思、孟子、荀況、董仲舒、楊雄、周敦頤之說者，見后賢之議論不能外乎此也?！盵9]1其中“剟取經(jīng)文二百有五字載于是編”即指“因《大學》之條目，附之以經(jīng)史，纂集為書”，[9]6按“格物”、“致知”、“誠意正心”、“修身”、“齊家”順序，目下再列子目予以論說。這樣就把《大學》和為帝王之學的內(nèi)容糅合起來，全面闡發(fā)“正君心、肅宮闈、抑權(quán)倖”的主旨。[10]

相對于《大學》的“八目”，該書止于“齊家”，缺“治國”和“平天下”，因為真德秀認為“內(nèi)圣”必達“外王”，他說“本之一身者，體也；達之天下者，用也”。[9]6理學提出的“體用一源，顯微無間”的思想，在這里被演繹為君王的正己之道與治國之略的體用關(guān)系，得體而達用，只要君王正心誠意，修身齊家，那么必然能治國以平天下，因而該書為成就理想的圣王提供了詳盡的進階指引。

《大學衍義》全書圍繞如何治君心展開，不管是前代帝王的事跡還是圣賢的箴言，很多都通過“禮”來闡明，雖然全書綱目未著一個“禮”字，但若說行必由禮來落實“正心”也不為過。禮類經(jīng)典貫穿全書，如《儀禮》所載婚禮、大射、燕禮等；[9]137、460、516《禮記》的《曲禮》、《禮運》、《表記》、《玉藻》、《文王世子》等；[9]442、486、443、558、668《大戴禮記》的《踐阼》；[9]35還涉及師禮、郊祀、軍禮、威儀，以及禮儀機構(gòu)和建筑。[9]55、454、537、562、55對于不曾了解中華禮儀的蒙古皇帝來說，足以感受到漢文化的禮儀是一個完整系統(tǒng)，在帝王的生活中須處處講求“動靜皆儀”。而且，具體的史實和先賢的言說無一不在揭明禮的思想。

人有禮儀好比天有四時，真氏引用《周易·乾·文言》后說：“天有此德，吾亦有此德……吾之動容周旋，莫不中禮，三千三百，燦然明備，即天之夏，生意暢達，而物物嘉美也?！盵9]71《禮記》首章《曲禮》即云“毋不敬”，真氏指出“敬者，禮之綱領(lǐng)”。[9]442“齊明盛服，非禮不動，所以修身也”。[9]16“齊明盛服，非禮不動，此所謂敬也。敬則意誠、心正在其中矣”。[9]20“非禮不動”是修身、誠意、正心在行為上的體現(xiàn)，原因在于“心有萬慮未易執(zhí)持，惟內(nèi)主于敬而視聽言動不敢肆焉，則周旋中禮而無一念之不中矣”。[9]29此正是《尚書·仲虺之誥》所說的“以禮制心”。

君臣之禮也是本書的重點。真氏云：“君之資于臣，主之資于賓，果為何事哉？欲聞道義而已。故飲食以享之，琴瑟以樂之，幣帛以將之，則庶乎好愛我而示我以道矣。夫賢者豈以幣帛飲食為悅哉？”[9]151君臣之間的燕樂賞賜之禮并不是為了滿足物欲，而是為了營造雙方道義交流的機制，“君使臣以禮，臣事君以忠”是治世的必要條件。該書還論及禮制和刑罰的區(qū)別。真氏引賈誼上漢文帝疏論“禮禁于將然，法禁于已然”，認為《周官》設(shè)司徒、司寇，司刺掌之設(shè)，以刑典為教，“刑措不用四十載”，置天下于仁義，從而成就大治。及秦用新法，二世而亡。[9]402-403

除《大學衍義》，另一本重要的帝王學的經(jīng)筵教材是唐太宗李世民撰著的《帝范》，仁宗在位時就要求太子英宗研習該書的節(jié)譯本，[11]其中第十二篇《崇文》中寫道“夫功成設(shè)樂，治定制禮。禮樂之興，以儒為本”，[12]強調(diào)了武力征服天下后，必要用禮樂才能保持長治久安的儒家思想。

經(jīng)筵所及帝王之學的主旨，無論是修己還是安人，治國還是平天下，都不外乎以禮行事，制禮作樂是取得政權(quán)后的首要亟務(wù)。然而，盡管元代統(tǒng)治者對《大學衍義》和《帝范》十分感興趣，但他們并沒有按照“正君心”的方式來修身養(yǎng)性，而僅取其“治國”“平天下”的思想，至于漢制禮樂也不是他們必備的禮樂。歷仕元世祖、成宗的漢臣王惲說：“國朝大事，曰征伐，曰蒐狩，曰宴饗，三者而已……雖矢廟謨，定國論，亦在于樽俎饜飫之際?！盵13]征伐自然是蒙元統(tǒng)治者所關(guān)心的頭等大事，蒐狩是草原民族帶有軍事演練性質(zhì)的風俗，而宴饗則需要稍加辨析。宴饗位列“國朝大事”并非蒙古人特重宴飲，而是為了定“國是”，如“一二二九年春，諸宗王諸統(tǒng)將自韃靼地域之各地來集于怯祿連河畔成吉思汗大斡耳朵……開大會之首三日，大設(shè)宴饗，到會之人甚眾，遂聚議選立新君”。[14]蒙古宗親聚會議政是以宴饗的方式進行的，如“(太宗六年)春，會諸王，宴射于斡兒寒河”；[5]33“六年，帝(憲宗)會諸王、百官于欲兒陌哥都之地，設(shè)宴六十余日，賜金帛有差，仍定擬諸王歲賜錢谷”。[5]49因此，窩闊臺汗曾諭令：“凡當會不赴而私宴者，斬?！盵5]33“當會不赴”說明對諸王之會的參與者身份有著嚴格的限定，因此該條諭令相當于法令，而違令者斬的刑罰更突出了赴會的重要性。此令中“私宴”一詞值得注意，作為“當會不赴”的最重要嫌疑，“宴”與“會”所指稱的事物是相同的，而“私宴”當斬的原因即在于背公之會而有結(jié)私謀叛嫌疑，可見以宴謀事是蒙古貴族的傳統(tǒng)，其重要性不能與漢地燕禮相比，雖然同樣是天子設(shè)宴款待大臣，但不可以“燕義”求其禮。*《禮記》有《燕義》篇闡述燕禮的禮義。可見，上述國朝三件大事，與漢族禮制風馬牛不相及。

《元史·禮樂志》開首云：“元之有國，肇興朔漠，朝會燕饗之禮，多從本俗。太祖元年，大會諸侯王于阿難河，即皇帝位，始建九斿白旗。世祖至元八年，命劉秉忠、許衡始制朝儀。自是，皇帝即位、元正、天壽節(jié)，及諸王、外國來朝，冊立皇后、皇太子，群臣上尊號，進太皇太后、皇太后冊寶，暨郊廟禮成、群臣朝賀，皆如朝會之儀。而大饗宗親、錫宴大臣，猶用本俗之禮為多。”[5]1664這段話的意思是成吉思汗即位時蒙古族始有皇家儀制，到了忽必烈稱帝中原后，漢臣們參酌古今制作了一套漢地王朝的朝儀，為蒙古統(tǒng)治者接受并一直使用，但是，燕饗之禮仍然保持了濃重的草原傳統(tǒng)。將“朝會”和“燕饗”置于《禮樂志》之首，足見“燕饗”禮之于元朝的重要性，然而元代所制朝儀恐怕并非如叔孫通之于漢高祖?！督?jīng)世大典》云：“國有朝會、慶典，宗王、大臣來朝，歲時行幸，皆有燕饗之禮，親疏定位，貴賤殊列，其禮樂之盛，恩澤之普，法令之嚴，有以見祖宗之意深遠矣。”[3]546由此看來，雖然朝會、慶典等之禮儀如何未知，但燕饗之禮所體現(xiàn)的親疏貴賤，禮樂和鳴，進退有矩，絕不亞于中原禮樂。于是產(chǎn)生如下問題：蒙古人在傳統(tǒng)悠久的燕饗上形成了良好的禮序，卻為什么會在朝儀上顯得蒙昧無知且雜亂無章？

據(jù)史載，1229年，“太宗(窩闊臺)即皇帝位，公(耶律楚材)定冊立儀禮，皇族尊長，皆令就班列拜，尊長之有拜禮，蓋自此始?！盵4]76此處稱“冊立儀禮”可以看作制定朝廷禮儀的發(fā)端，但似乎并未定制，蒙古人南下后仍無朝儀可觀，以下列數(shù)段史料證之：

大元受天命，肇造區(qū)夏，列圣相承，至于世皇至元初，尚未遑興建宮闕。凡遇稱賀，則臣庶皆集帳前，無有尊卑貴賤之辨。執(zhí)法官厭其喧雜，揮杖擊逐之，去而復來者數(shù)次。翰林承旨王文忠公磐時兼太常卿，慮將貽笑外國，奏請立朝儀。遂如其言。[15]

(至元)六年，作新大都于燕……時宮闕落成，而朝儀未立。公(徐世隆)奏曰:“今四海一家，萬國會同，朝廷之禮，不可不肅。宜定百官朝會儀?！睆闹?。[4]252-253

至元五年……未遑文治，四方來朝貢者禮尤簡易。太保奏起朝儀，詔公(趙文昭)及史公杠等十人共討論之，又選近侍二百人肄習之。公頗采古禮，雜就金制，度時所能行者習之。月余，帝臨觀焉,大悅……八年秋八月，帝以生日為天壽節(jié)，諸侯群臣咸朝，公請行新禮……自是每元旦受朝賀，冬至進歷日，冊立皇后、皇太子，建國號，上徽號，宣大詔令，諸國來朝，合行典禮皆公所論著也。[7]366-367

顯然，相對比較完整的朝廷儀禮大致在30余年后的至元八年(1271)才完成。以上三條材料勾勒了蒙古人建立元朝后頒定朝儀的過程。從起因來看，漢臣們建議立朝儀的原因在于“尚未遑興建宮闕，凡遇稱賀，則臣庶皆集帳前，無有尊卑貴賤之辨”；“時宮闕落成……朝廷之禮，不可不肅”；“未遑文治，四方來朝貢者禮尤簡易”。不外乎游牧民族因為“未遑興建宮闕”，無法讓萬國來朝者看到大元帝國的巍巍之象，因此需立朝儀。然而，“帳外”的稱賀者喧嘩無序，并不能說明蒙古大汗斡耳朵大帳內(nèi)的秩序同樣混亂，沒有固定房舍是蒙古族的特征，并不是缺乏文明的表現(xiàn)。再看馬可·波羅進入忽必烈大帳內(nèi)所看到的情形：“大汗開任何大朝會之時，其列席之法如下：大汗之席位置最高，坐于殿北，面南向。其第一妻坐其左。右方較低之處，諸皇子侄及親屬之座在焉?；首宓茸停渥庮^與大汗之足平，其下諸大臣列坐于他席。婦女座位亦同，蓋皇子侄及其他親屬之諸妻，坐于左方較低之處，諸大臣騎尉之妻坐處更低。個人席次皆由君主指定，務(wù)使諸席布置，大汗皆能見之，人數(shù)雖眾，布置亦如此也。殿外往來者四萬余人，緣有不少人貢獻方物于君主，而此種人蓋為貢獻異物之外國人也?！盵16]這絕不是因為立朝儀之后才形成的秩序，而是蒙古貴族議事燕饗的傳統(tǒng)，誠如《經(jīng)世大典》所言，正是這樣緊密有序的機制支撐蒙古帝國稱霸亞歐，而到了中原，朝儀要到至元八年才正式啟用，所用的儀式包括元旦受朝賀，冬至進歷日，冊立皇后、皇太子，建國號，上徽號，宣大詔令，諸國來朝等，其名稱來源于中原王朝的典禮。但值得注意的是，蒙元統(tǒng)治者并沒有完全施行漢制禮儀，上述馬可·波羅所述已是至元八年之后事，其朝儀顯然并非完全遵循漢制，而是兼采蒙漢二族的儀式。

綜上所述，元帝雖然在經(jīng)筵中十分重視中原歷代王朝的治國經(jīng)驗，其中包括對制禮作樂重要性的一再強調(diào)，也采納漢臣的提議舉行漢地典禮，但他們在處理國家大事時，仍然頑強地保持著原有的政治決策方式與禮儀，對原來以大汗為中心的權(quán)貴秩序也無意參照漢族的禮秩加以調(diào)整。

三、《孝經(jīng)》與祭祖禮

另一部為蒙古君主所重視的漢地典籍是《孝經(jīng)》。太宗元年(1229)，窩闊臺邀請全真教道士李志常(1193-1256)為太子講經(jīng)，《孝經(jīng)》與《易》、《詩》、《書》、《道德》并列，秉承了全真教始祖王重陽打通三教的思想。忽必烈本人“事太后至孝”，[5]57對于皇太子真金也使其“少從姚樞、竇默受《孝經(jīng)》”。[5]2888大德十一年(1307)八月，武宗下詔命中書省版刻蒙古語《孝經(jīng)》賜諸王大臣。[5]486同年，畏兀人貫云石(小云石海涯)作《孝經(jīng)直解》，配以趙孟頫的繪圖，題為《新刊全相成齋孝經(jīng)直解》，是元代圖解經(jīng)書的范本。元代諸帝對《孝經(jīng)》都十分重視，尤其要求皇太子學習，國子學“凡讀書必先《孝經(jīng)》、《小學》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》”。[5]2029元順帝時，翰林學士兼諭德李好文摘取以上諸書要略，仿照《大學衍義》體例，撰成《端本堂經(jīng)訓要義》，專門用于教授太子。[5]4218

“孝”是蒙漢文化都有的，這也是《孝經(jīng)》思想引起蒙古統(tǒng)治者重視的原因，但是兩種文化中“孝”觀念的內(nèi)涵并非完全一致?！缎⒔?jīng)·圣治章》云：“人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父。嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！盵17]在漢文化中，體現(xiàn)孝親的最高禮儀是祭祖，孝的情感是維系宗族的重要凝聚力。相較而言，“在游牧民族社會制度中，為了血緣關(guān)系的強化，共同祖先的觀念，是極其重要的。因此在秘史，以及許多蒙文史料中，除把可汗的世系整齊地寫出之外，把各族各支的家世也弄得清清楚楚。拜祭祖先，是當時一項包括宗教和政治雙重內(nèi)涵的重要儀禮。在秘史中，尤其是有關(guān)訓誨的部分，不斷強調(diào)祖先與長輩的重要和他們的話語；但游牧民族所謂的‘孝’，其感情的成分——如：愛、恩慈以及順服，是勝過理論與儀禮的成分。這一點是與儒家的‘孝’不同的地方”。[18]126不管此論對漢地之孝的評價是否允當，至少可以推斷，從蒙古文化角度來看，孝道在宗教和政治中的重要性要超出其倫理意義。廣義地說，所有生活在草原上的族群都有著或近或遠的血緣關(guān)系，即使沒有血緣關(guān)系，也會因為部族間沖突而形成從屬關(guān)系，產(chǎn)生名義上的親緣關(guān)系，所以不需要再區(qū)分“親”和“非親”，因而“忠孝”就是忠誠于共同的君主，以忠為孝，并不含有孝親的意思。在蒙古法的核心《大札撒》中，“忠主”是蒙古民族最核心的道德觀念，他們也講求“敬老”，但與“忠主”是兩回事。[19]成吉思汗麾下驍將木華黎之子塔思少年時“每語必先忠孝，曰：‘大丈夫受天子厚恩,當效死行陣間,以圖報稱,安能委靡茍且目前,以隳先世勛業(yè)哉！’”[5]2937-2938忽必烈與阿里不哥兄弟間的奪位之戰(zhàn)中，奉詔征討六盤山渾都海軍的汪良臣，在兩軍對壘中誓將說：“今日之事，系國安危，勝則富貴可保，敗則身戮家亡。茍能用命，縱死行間，不失忠孝之名?！盵5]3653塔思和汪良臣所言“忠孝”都是指忠君報國，并不牽涉孝親。這與漢族由“孝”推得“忠”的觀念聯(lián)結(jié)很不一樣。孔子說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[20]忠以孝為本?！百Y于事父以事君”、*此語同見于《大戴禮記·本命》和《禮記·喪服四制》?！爸倚⒉荒軆扇钡乃枷攵际菍ⅰ靶ⅰ迸c“忠”并置思考的成例，這源于中原王朝的社會結(jié)構(gòu)。有“廉孟子”之稱的畏兀兒人廉希憲，忽必烈勸說他皈依藏傳佛教，他回應(yīng)說:“‘臣已受孔子戒矣?！显?‘汝孔子亦有戒耶?’對曰:‘為臣當忠，為子當孝，孔門之戒，如是而已?！盵4]135這段對話中廉希憲以“忠”和“孝”作為孔子學說的最根本理念，將“忠”列于“孝”前，并定位為“戒”，都是蒙古文化的思維對孔子學說的“格義”。

圍繞著這種孝的觀念，蒙古人有自己的禮儀，主要源于本民族的薩滿信仰。如由薩滿向北方大呼成吉思汗及諸故汗名，灑馬湩于地以為祭的祭祖儀式，“約在1282年，元朝忽必烈時期欽定成吉思汗四時大典，產(chǎn)生規(guī)范的祭文、祭詞，守護、祭祀人有了詳細的分工”。[21]比起黃金家族第一代大汗的尊貴身份，成吉思汗更應(yīng)該被視為蒙古人的精神始祖，這就意味著祭禮濃重的政治意味，類似于漢地皇室祭祀始祖的禘祫禮。而蒙古人被逐出祭禮，就等于被除族，[18]236因為任何人無法在草原上單獨生活，歸屬于族群是維持生計的必要條件，這就把維系族親關(guān)系與生命聯(lián)結(jié)在一起?！睹晒琶厥贰酚涊d，成吉思汗九歲時，父親也速該遭仇人部落殺害，他和母親遭到本部落的歧視。在一次祭祖活動中，成吉思汗的母親訶額侖夫人晚到，儀式?jīng)]有等她就開始了，于是她就責問：“因為也速該·把阿禿兒已經(jīng)死了，我的孩子們還沒有長大嗎？你們?yōu)槭裁丛诜诸I(lǐng)祭祖的胙肉和供酒之時，故意不等我呢？”[22]可見，蒙古人非常重視祭祀，而在漢文化中最倡導孝道的儒家沒有對神靈的敬畏，即使有更為復雜的禮儀，只能看作對孝的感情的補充。因此，對于重要的示孝禮儀，如祭祖、喪禮、丁憂，以及事親禮等，蒙古統(tǒng)治者都沒有很積極地響應(yīng)，或是漢蒙并行，或是各行其制。

除了成吉思汗祭祀以外，蒙古本俗以燒飯禮祭祀先代大汗，“元君立，另設(shè)一帳房，極金碧之盛，名為斡耳朵。及崩即架閣起。新君立，復自作斡耳朵”。[23]元帝立則設(shè)斡耳朵，即如中原皇帝即位即修皇陵一樣，不同的是，中原皇陵藏骸，神位立于宗廟，魂和魄各安其處；而蒙古則以此斡耳朵象征先君本體，這與游牧民族的生存方式是一致的。據(jù)高榮盛研究，“新即位的皇帝在宮廷中建造一座草原式的斡耳朵，死后‘架閣’起來，由一位后妃‘奉宮祭管’，每年定時在大都的‘燒飯院’中對已故皇帝進行祭祀，并隨隊巡幸上都”。[24]燒飯禮是蒙古族祭祀祖先的特有儀式，儀式的主要內(nèi)容為焚燒酒食以享祖先。“每歲，九月內(nèi)及十二月十六日以后，于燒飯院中，用馬一，羊三，馬湩，酒醴，紅織金幣及里絹各三匹，命蒙古達官一員，偕蒙古巫覡，掘地為坎以燎肉，仍以酒醴、馬湩雜燒之。巫覡以國語呼累朝御名而祭焉?！盵5]1924“燒飯園在蓬萊坊南……其園內(nèi)無殿宇。惟松柏成行，數(shù)十株森郁，宛然莙高凄愴之意。闌與墻西有燒飯紅門者，乃十一室之神門，來往燒飯之所由，無人敢行。往有軍人把守。每祭，則自內(nèi)庭騎從酒物，呵從攜持祭物于內(nèi)。燒飯師婆以國語祝祈，遍灑湩酪酒物。以火燒所祭之肉，而祝語甚詳”。[25]

蒙古人本無固定居所的觀念，因而沒有筑室為廟，制主依神的做法。進入中原之前，蒙古無宗廟制度。忽必烈建立元朝后，漢臣即為其籌建太廟。中統(tǒng)元年(1260)“秋七月丁丑，設(shè)神位于中書省，用登歌樂，遣必阇赤致祭焉”。[5]1831中書省是忽必烈模仿漢制設(shè)立的行政中樞，其職權(quán)相當于蒙古國最高行政長官達魯花赤(斷事官)和必阇赤長，始建中統(tǒng)元年四月，任命王文統(tǒng)為平章，張文謙為左丞。[5]63中書省甫立便著手為皇家祭祖制禮，不可謂不速。然而，這種在中書省設(shè)神位而無太廟的做法，顯然并非漢族禮制，況且，行禮時所用的登歌樂本來是為憲宗二年(1252)祭祀日月山所準備的，當時“用新制雅樂，享祖宗于中書省。禮畢……命太常禮樂人復還東平”；[5]1692忽必烈僅遣必阇赤前來致祭，必阇赤只是掌管文書的官員。以上這些表明，這場蒙古帝王在中原進行的首次祭祖典禮只是漢人一廂情愿的自彈自唱而已， 忽必烈沒有表現(xiàn)出絲毫關(guān)切。接著， “(中統(tǒng)三年)十二月癸亥，享太廟”。[5]89但此時未建太廟，如何言“享太廟”？《祭祀志》載：“三年十二月癸亥，即中書省備三獻官、大禮使司徒攝祀事。禮畢，神主復藏瑞像殿”。[5]1831原來是把中統(tǒng)二年(1261)因“徙中書署”而遷于圣安寺的神主請回中書省進行祭祀，此次典禮沒有用樂的記載，因為此時樂工們還在東平常加演習，“以備朝廷之用”。[5]1692三獻官、大禮使、司徒也是由中書省自備，上次忽必烈還遣使致祭，而此次祭祀似乎根本未達帝聽。更有趣的是，請出神主祭祀后再還歸的做法，于漢地禮制絕不符合，但是如果對照上文提及的蒙古本俗的燒飯禮，卻有可比之處。因而這次從圣安寺請出神主享于中書省的做法，*劉迎勝《從七室到八室之祀——忽必烈朝太廟祭祀中的蒙漢因素》指出,圣安寺是金代燕京名剎，安置金代帝王御容。(《蒙元帝國與13-15世紀的世界》，北京：三聯(lián)書店，2013年)也許是漢臣們在比較了于佛寺行中原天子禮之下，最終選擇借用蒙古國俗的儀節(jié)曲折地完成了沒有太廟的宗廟禮，這不能不說是一次委曲求全的蒙漢并制。世祖中統(tǒng)四年(1263)，“詔建太廟于燕京”，[5]1831至元元年(1264)十月，又下詔在大都建太廟。在大都建太廟時，出現(xiàn)了“都宮別殿”與“同堂異室”的爭論。直到順宗后至元六年(1340)，終元一朝太廟室次每每隨著新帝即位，不斷地對先帝的神主室次、昭穆位向進行更動，并未實行漢制的昭穆制度，而是大多“按照蒙古族尚右的傳統(tǒng)” 。*參見吳麗娛主編、劉曉《禮與中國古代社會·元代章》，第366頁。劉曉還認為元代的原廟祭祀“除個別屬道教、元里可溫教外，大多為藏傳佛教寺院”，顯然與漢族不同。(同書，第420頁)實際上，忽必烈遷太祖和睿宗入燕京太廟，已經(jīng)開了破壞廟制的風氣。武宗的親祀太廟、立太廟廩牲署、改制金表神主等動作無一不是出于政治目的。他們對于踐祚帝位并不介意，因為只要“追尊”即可，如成宗追尊裕宗、武宗追尊順宗，而如果對先帝不滿，可以隨意毀室和不祔太廟，如文宗毀顯宗室，不祔泰定帝以及順宗毀文宗室。這些都可以看作對忽必烈的仿效，可見太廟制度所包含的“尊尊”之義完全沒有被蒙古人領(lǐng)會，反而成為元帝廢公揚“私”的所在，太廟淪為他們宣泄權(quán)利的工具。而漢臣們只能遵照皇帝的指示行事，比如汲汲于恢復漢地昭穆古制，對先帝位次的安排多有建言，并將蒙古祭祖習俗融入到太廟祭祀的儀節(jié)中，*關(guān)于蒙古祭祖習俗與漢地太廟禮制的融合，參見高榮盛《元代祭禮三題》。對未踐祚者入廟之事從未也不敢置喙，說明太廟從一開始就被當作中原特有的象征政治權(quán)力的物事而已，為此李好文感嘆：“祖宗建國以來，七八十年，每遇大禮，皆臨時取具，博士不過循故事應(yīng)答而已?！盵5]4216與此同時，蒙古皇帝每年夏天離開大都赴上都，仍然還要按蒙古禮祭祀祖先，包括保留至今的成吉思汗祭祀。

對于其他孝禮，蒙古統(tǒng)治者也沒有欣然接受。如廉希憲“丁母憂，率親族行古喪禮，勺飲不入口者三日，慟則嘔血，不能起，寢臥草土，廬于墓傍。宰執(zhí)以憂制未定，欲極力起之，相與詣廬，聞號痛聲，竟不忍言。未幾，有詔奪情起復，希憲雖不敢違旨，然出則素服從事，入必縗绖。及喪父，亦如之”。[5]3090致和元年(1328)，“塔失帖木兒、倒剌沙請凡蒙古、色目人效漢法丁憂者除其名，從之”。[5]686“天歷二年，詔：‘官吏丁憂，各依本俗，蒙古、色目仿效漢人者，不用。’部議：‘蒙古、色目人愿丁父母憂者聽。’”[5]2068因此，提倡《孝經(jīng)》卻排斥漢族的示孝禮儀，顯示出蒙古人對漢族禮制的隔膜。

四、元代禮制的蒙古本位特色

蒙古統(tǒng)治者通過經(jīng)筵，從觀念到儀式，全面了解漢文化的禮制，但是他們始終將漢地視為大蒙古帝國疆域的一部分，將治理漢地視為統(tǒng)治征服地區(qū)的一部分，那么他們必然站在本民族的角度，秉承本族的禮俗，而對禮制中各項禮儀所要表達的觀念無意也無法完全領(lǐng)會。

首先，經(jīng)筵進講中要求帝王和統(tǒng)治階層尊禮，其最終的目的是革心，即通過不斷操練養(yǎng)成進退有矩的日常行為舉止，進而逐漸認同漢文化的價值。然而，蒙古大汗并不想成為一個漢人天子，只是想了解漢人所期待的理想君王是什么樣子而已。參與經(jīng)筵的漢臣早有自知之明，許衡說：“臣之所學迂遠，與陛下圣謨神算未盡吻合。”[4]172在經(jīng)筵中倡禮是向蒙古統(tǒng)治者傳遞漢地思想的重要途徑，必須竭盡全力為之，但因此就希望立竿見影，在文化上徹底征服蒙古人是不可能的，更是蒙古人不能接受的。

其次，以禮治國在蒙古人看來會使民族弱化，尤其原先生活在北方的游牧民族，遼之契丹，金之女真，在進入中原之后融入漢文化，失去民族的本性，最終社稷覆滅，而南宋的漢人政權(quán)更是不堪一擊。因此他們不屑于討論禮制問題，也無法理解議禮與治國的切要關(guān)系。泰定元年(1324)初開經(jīng)筵，江南大儒吳澄被任命為講官。之前英宗為安奉仁宗的神主下詔擴建太廟，要求禮官集議室次，吳澄堅持古制，建議重新調(diào)整昭穆，但有司急于行事，仍按舊次奉主，此事令吳澄大失所望，不久棄官南歸。中書省只得向泰定帝解釋為其年老欲歸。[5]4013歷仕武宗、仁宗、英宗、泰定帝四朝的吳澄不得不接受蒙古人對中原禮制的疏離，他們只主張自身的理解，比如太廟神室已滿，無法安奉新主之類。至于昭穆、室數(shù)、方位等是否符合中原古制，具備深厚的漢文化底蘊才能明白。

因此，如果從中原王朝應(yīng)具備的完整禮制來看，元代的情況顯得很不完整：郊祀于建元七十年時(1330)方行親祀；有太廟而無禘祫；冠、昏、鄉(xiāng)飲、大射均缺。喪禮、喪服十分簡疏，令從本俗。其中有記載的，也是鑒于民俗流弊，并非有所建制，如至元七年(1270)，尚書省規(guī)定民間喪葬，除紙錢外，其余用紙糊制的房子、金銀、人馬、綵帛、衣服等物，一律禁止，以免無益破費。[26]那么從經(jīng)筵角度看，蒙古統(tǒng)治者對禮制和其中包含的漢文化思想的理解非常有限，從而元朝禮制顯示出明顯的蒙古文化本位特質(zhì)。盡管元代有些禮儀完全遵循漢制，可以看出漢族與少數(shù)民族禮制的融合，但絕大多數(shù)漢禮并被未完全采納，*馬曉林《元代國家祭祀研究》認為：“元代國家祭祀不僅在具體儀式、祭品等細節(jié)上，更在國家祭祀體系的框架結(jié)構(gòu)上，都體現(xiàn)出以蒙、漢二元為中心，兼容多元文化的特征”，僅“岳鎮(zhèn)海瀆是蒙元統(tǒng)治者最先主動施行的漢式祭祀?！?天津：南開大學2012年，第1頁)又說明蒙元統(tǒng)治者堅持本族禮制的傾向。正由于此，明代伊始，就開始了“滌蕩胡元舊俗，恢復中國之舊”的恢復漢族禮制的工作。*關(guān)于明初革除蒙元舊俗的研究，參見楊艷秋、梁勇《禮與中國古代社會·明代章》，北京：中國社會科學出版社2016年。

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(責任編輯：梁臨川)

Conflicts and Fusion of Mongolian and Han Elements in the Ritual System of Yuan Dynasty: Centered on Jing Yan

LIU Fang

(CollegeofHumanitiesandCommunications,ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234,China)

The Yuan Dynasty was headed by Mongolian rulers who inherited the basic form of Jing Yan (preaching of classics and history for the monarch) system adopted by previous monarch of the Central Plains. ThroughTheElaborationofGreatLearningandTheBookofFilialPietyand other content in Han culture, Jing Yan explained to the Mongolian rulers the role and significance of the civilization of rites and music. However, due to the lack of Han culture and fear of loss of nomadic nationality, the Mongolian rulers still adhered to their own rites and customs, and their admiration forTheBookofFilialPietywas confined to the interpretation of “filial piety” into “l(fā)oyalty”. Meanwhile, the Mongolian rulers found it difficult to fuse into the Han ritual system drafted by Han officials. Consequently, the ritual system of the Yuan Dynasty throughout was distinctive of Mongolian dominance.

the ritual system of Yuan Dynasty; Jing Yan; conflicts; fusion

10.3969/j.issn 1007-6522.2017.03.007

2016-10-23

國家社科基金重大項目“中國禮制變遷及其現(xiàn)代價值研究”(12&ZD134)

劉舫(1981- )，女，上海人。哲學博士、上海師范大學人文與傳播學院在站博士后。主要研究禮學、古代哲學。

K03

A

1007-6522(2017)03-0093-11