判斷與創(chuàng)造
——論托馬斯·阿奎那的真理觀

付 悅，陳高華

（1.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350；2.大連理工大學(xué)人文學(xué)部哲學(xué)系，遼寧 大連 116024）

判斷與創(chuàng)造
——論托馬斯·阿奎那的真理觀

付 悅1，陳高華2

（1.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350；2.大連理工大學(xué)人文學(xué)部哲學(xué)系，遼寧 大連 116024）

托馬斯·阿奎那并沒把真理等同于實體意義上的存在者，而是闡釋了真理的處境：真理既是在理智中又在物中，但首先在于理智中。它們分別對應(yīng)兩種涉及理智的活動——判斷活動和創(chuàng)造活動。理智作為判斷者，使得作為主詞的被理解的存在者及其作為謂詞的與之相似的形式的一致得以可能；理智也暗示了創(chuàng)造者與存在者的關(guān)系，使得存在者是真實的。這些解釋最終使得托馬斯融合了亞里士多德和基督教的真理觀。

托馬斯·阿奎那；真理；判斷；創(chuàng)造；理智

托馬斯·阿奎那不僅是中世紀經(jīng)院哲學(xué)的代表人物，也是亞里士多德哲學(xué)的繼承者。隨著12世紀阿拉伯哲學(xué)家阿威羅伊等對亞里士多德著作的譯介，托馬斯開始吸收亞里士多德的哲學(xué)思想，并將之與基督教學(xué)說相結(jié)合起來。然而亞里士多德與基督教的真理觀終究不同。就亞里士多德的哲學(xué)而言，真理與存在者相關(guān)；就基督教學(xué)說而言，真理又與上帝相關(guān)。那么，托馬斯如何協(xié)調(diào)這兩種不同背景的真理觀？易言之，在托馬斯那里，真理與存在以及真理與上帝之間到底具有什么關(guān)系？本文以托馬斯對真理的兩種處境的論述為視角，將理智中的真理和物中的真理分別與判斷和制造活動對應(yīng)，以約翰·威佩的解釋為基礎(chǔ)，闡明托馬斯如何融合了兩種不同的真理觀。

一、真理的劃分方式

托馬斯在《箴言》《論真理》《駁異大全》以及《神學(xué)大全》等諸多文本中都或多或少地探討了兩種處境中的真理——理智中（in intelliectu）的真理和物中（in rebus）的真理。晚期經(jīng)院哲學(xué)家將這兩種處境中的真理劃分為判斷的真理或邏輯上的真理以及本體論的真理。當代研究者也大都在這種劃分的基礎(chǔ)上，追溯托馬斯真理觀的來源。例如，有學(xué)者將前者視為托馬斯對亞里士多德-阿威羅伊傳統(tǒng)的繼承，將后者視為對普洛克羅-奧古斯丁-阿威森那傳統(tǒng)的繼承。[1-2]不僅如此，現(xiàn)代研究者更詳細地論述了這種區(qū)分本身。例如，彼得森（John Peterson）將理智中的真理看作理智（或心靈）符合于存在者的實在論真理，將物中的真理看作物（或存在者）符合于理智（或心靈）的理念論真理，并且表明，物中的真理包括存在者的真理、本性的或人造物的真理以及倫理的真理等諸多方面。[3]89-89然而，就托馬斯的文本而言，這種劃分方式既不符合托馬斯對真理問題的諸多規(guī)定，更沒有突出托馬斯本人的問題意識以及其與其他哲人在真理觀上的差異。盡管可以在實在論者托馬斯那里找到真理與物或者存在者的關(guān)系，但采用托馬斯本人提及的“理智中的真理”和“物中的真理”的劃分顯然更為貼切。因為，對于諸多存在者來說，托馬斯承認某種發(fā)生在理智中的判斷的真理，而并不承認在探討諸“存在者之所是”的本體論維度上具有什么真理的本質(zhì)或?qū)嶓w，進而有某種“作為本體的真理”。托馬斯的真理并不是回答了真理之所是，進而給出真理的某種屬性；而是說，托馬斯的“物中的真理”只是涉及了謂詞“真實”和存在者之間的相關(guān)性。也就是說，在嚴格的意義上，托馬斯無法回答這樣的問題：何為“真理”之所是？因為對于托馬斯而言，真理并不是獨立于理智外的實體或存在者，也不是內(nèi)在于這些存在者之中的屬性。

另一方面，托馬斯之所以從這兩種處境來探討真理的問題，不僅僅出于其繼承了亞里士多德、奧古斯丁等以往哲學(xué)家的哲學(xué)思想，也因為托馬斯在其中發(fā)現(xiàn)了一些無法解釋的問題。在托馬斯看來，無論是亞里士多德還是奧古斯丁在對真理的問題上都存在一定的誤解，他們都認為真理是在物中的，進而將真理作為物的性質(zhì)，甚至將真理等同于存在物。在不同的文本中亞里士多德對真理的態(tài)度不同，在《范疇篇》中，亞里士多德承認“物存在與否”是真的標準，進而認為真是存在于物中的，而在其他文本中，亞里士多德又認為凡是真實的都是由于真理而為真的，似乎確立了某個實體——真理（verum）；而對奧古斯丁來說，真理是“是其所是”的東西。[4]這樣一來似乎將真理當作了某種具有本質(zhì)的實體，進而使得真理在物中，成為物的本質(zhì)。對于這二者而言，托馬斯認為，盡管亞里士多德和奧古斯丁都敘述了一種關(guān)于存在者或關(guān)于物的真，但這并不能說明真理作為在物中的屬性或偶性。與之相反，托馬斯在論述真理時更強調(diào)“理智”的作用。他認為，無論是奧古斯丁還是亞里士多德的真理觀都有一定的問題。前者將真理的東西等同于感覺認識到的東西，進而完全排除了我們的理智概念。后者則在某些文本中保證了真理實體特性的優(yōu)先性。但是在諸如“健康”這種特性方面，其并不優(yōu)先地存在于“醫(yī)藥”或“動物”這些實體之中。相反，實體的存在才有可能導(dǎo)致“健康”的產(chǎn)生。

盡管不能夠為真理提供一種本質(zhì)上的定義，進而宣稱真理的本質(zhì)，但是托馬斯能夠為其提供一種解釋：即他能夠回答真理的處所或所在。在這一方面，托馬斯嚴格繼承了亞里士多德關(guān)于真理的另一個描述。亞里士多德認為，“真假并不是存在于物之中，而是存在于理智之中”。托馬斯深受這一解釋影響，他進而宣稱“既然真理是就其同所理解的物相一致而言而存在于理智之中的，真理的方面也就必定從理智過渡到所理解的物，以至于所理解的物就其同理智具有某種關(guān)系而言，也被說成是真的?！盵4]不難看出，按照以往學(xué)者的劃分方式來看，托馬斯一方面反駁了奧古斯丁和亞里士多德本體論的真理觀，另一方面也沒有徹底排斥對于本體論的真理觀的批判，而是將其稱之為“真實的物中的真理”。而且托馬斯保證了“理智上的真”相對于它的優(yōu)先地位。

二、真理的兩種處境

（一）理智中的真理

既然托馬斯提出真理首先在理智中，那么理智中的活動則必然與理智中的真理對應(yīng)。而在托馬斯看來，理智涉及兩個層面的操作，其一是理智理解了不可分的物之所是；其二是理智通過形成肯定或否定的命題從而進行組合或分離的思維活動。而且，前者能夠揭示出物的實質(zhì)（quidditas）；后者涉及到了存在者。前者不必通過命題來認識物之所是或物的本質(zhì)；后者通過形成肯定和否定的命題獲得真理。（Super De Trinitate.pars 3 q.5 a.3 co.1）那么，理智中的真理與哪種操作活動相關(guān)？托馬斯認為第二種操作活動和理智中的真理相關(guān)。在《論存在者與本質(zhì)》中，存在者的第二種含義就是真理。就此而言，任何可以構(gòu)成肯定命題的都可以說是存在者。[5]因此可以說，這種理智活動中的真理就等同于理智之中的第二種操作——形成肯定的命題的活動?；蛘呶覀兛梢越柰砥诮?jīng)院哲學(xué)的術(shù)語，將之稱作“判斷”活動。也即是說，這種理智中的真理體現(xiàn)在命題中的主詞和謂詞之間肯定的結(jié)合，顯現(xiàn)于主詞和謂詞的一致上。

托馬斯多次談及真理是否只是理智中的分離與結(jié)合，或者說真理本身是否只包括判斷活動。如果答案是肯定的，那么我們就可以知道，真理僅僅在理智中，而且僅是判斷活動?！啊瓏栏竦刂v，真理存在于進行組合和區(qū)分的理智之中……不是存在于認識‘認識某物是其所是’的理智中?！币虼?，在狹義上，托馬斯表明其所說的“理智中的真理”，其所提及的“理智和被理解的物的一致”就是指命題上的主詞和謂詞的一致。這一方面因為，只有通過判斷才能夠產(chǎn)生真理，當理智應(yīng)用到命題之中的時候，要么組合主詞表示物和謂詞表示物的形式，要么分離二者。而當理智進行組合時，或者說理智判斷某物符合其所認識的物的真理的形式的時候，我們就說理智首先就認識了且表達了某物的真理（De veritate.q.1 a.3）。由此，理智中的真理呈現(xiàn)出了作為認知的判斷活動。理智作為認知者，而存在者或物作為被認知者，二者在理智中以命題的方式達成的組合就是理智中的真理。也即是說，理智中的真理暗含著判斷活動，判斷的主體是理智，而判斷的對象，也即在命題中充當主詞的東西就是可理解的存在者或物。

那么，既然命題的主詞是存在者或物，也就不能將此種理智中的一致與非存在者關(guān)聯(lián)起來。進而言之，真理和存在者是可以互換的詞項。如上所言，托馬斯將存在者的第二種含義看作真理。按照此種方式，任何可以構(gòu)成肯定命題的都可以說是存在者。在此種定義下，真理的意思并不是說在實體上等于存在者，即二者的本質(zhì)相同。而是說，在判斷真理或理智中的真理所構(gòu)成的命題中，主詞必須是存在者而不是非存在者。由此，在這種真理所構(gòu)成的關(guān)系形成的命題中，我們謂述的對象就必須是存在者。但是這種存在者不一定實在。這也是存在者的兩層含義的意義所在。另一方面，托馬斯認為，真理和存在者分別在物中和理智中互相轉(zhuǎn)換。不僅僅真理是在物中和理智之中，存在者也分別存在于物中和理智之中。只不過，真理優(yōu)先地存在于理智中；存在者優(yōu)先存在于物中。存在于物中的真理依據(jù)實體而與存在者互換；而存在于理智中的真理作為顯見者（manifetativum）和被顯見者（manifestato）而互換。[4]

在理智的第一種活動中，理智只是將作為主詞的被理解的存在者和作為謂詞的形式組合起來，而沒有提供存在者和其形式本身。那么，具體的被理解的存在者和抽象的形式來自哪里呢？對于具體的、實在的存在者來說，這必定是來自人的感覺。而對于形式而言這就體現(xiàn)在理智的第一種操作活動中。理智中不僅僅有判斷活動這種操作，同時也通過理智對不可分的物之所是進行理解。我們稱理智中的這種操作為理解活動，這種理解把握到了這種物或存在者的本質(zhì)。而這一活動對于理智來說就是為理智的第二種活動中的命題提供了作為謂詞的形式。而這個形式也就是理智對其自身提供的某種與外在之物的相似形式。與理智中的判斷活動不同，理智的第一種活動把握到了外在物的形式，并將之納入理智中，成為有待組合的半成品，成為真理得以形成的一個條件。因此，這種操作活動本身不能夠稱為真理，因此，“理智雖然能夠認識它自己同可理解的物的一致性，卻不能夠通過認識一件物之‘是其所是’認識到它”。[4]

（二）物中的真理

托馬斯首先確立了真實在理智中的優(yōu)先地位，但這并不意味著真理只存在于理智中，而是說，真實同時次要地處于其它處境中?！罢鎸嵤紫仁谴嬖谟诶碇侵?，其次是由于其作為物的本原而相關(guān)于理智而存在事物中。”也即是說，真實次要地存在于物或存在者中，因而這種真實也被他稱作“物中的真實”。

具體而言，托馬斯表明“真實的方面必定從理智過渡到所理解的事物，也至于所理解的事物究其同理智有某種關(guān)系而言，也被說成真實的”。也就是說，物中的真實能夠使得所有的存在者或物都可以歸結(jié)為“作為存在者的x是真的”這樣的表述或命題。恰恰在這種意義上，“真實在本原上是在理智之中的，其次是在物中的，這是依據(jù)真實與理智的關(guān)系以及與真實與本原的關(guān)系?！盵4]真實與理智的關(guān)系以及真實與本原的關(guān)系使得真理處于物中。但托馬斯并沒有明確地定義這兩種關(guān)系是什么以及它們之間的關(guān)系，因而在以往的學(xué)者中產(chǎn)生了各種不同解釋。例如，在物中的真理或符合于理智的真理實際上體現(xiàn)了具體而特殊的存在者。這種存在例證了上帝的心靈（理智）中的理念或模型。[3]106又如，物中的真理首先意味著存在者對于人類理智的可知性和可接受性。[6]

實際上，物中的真理既非例證上帝的理智，也非人類理智的可知性，而是指向了理智的造物。如果按照上文存在于理智中的真實體現(xiàn)了判斷活動，那么物中的真實則部分地體現(xiàn)了理智的另一種活動——創(chuàng)造活動。盡管托馬斯表明，物中的真理表明了我們所理解的物與理智自身之間的某種關(guān)系，但是他并沒有明確地提出這種關(guān)系是什么，轉(zhuǎn)而分析了理智和被理解的物之間關(guān)系的兩種具體情況。對于某一物來說，要么是物的本質(zhì)與理智相關(guān)；要么則是物的偶性與理智相關(guān)。我們稱前者是本質(zhì)相關(guān)性，后者是偶性相關(guān)性。本質(zhì)相關(guān)性是在理智創(chuàng)造或生成某物的基礎(chǔ)上；偶性相關(guān)性是在理智認識某物的基礎(chǔ)上。因為對于前者而言，創(chuàng)造物的原因——理智是不可變的，而對于憑借理智來認識這個物來說，只要理智具備認識能力，任何理智都可以認識某物。前者表示的是創(chuàng)造和被造的關(guān)系；后者體現(xiàn)的是認識和被認識的關(guān)系。

對于創(chuàng)造萬物的上帝來說，托馬斯的這種區(qū)分似乎并不必要，因為上帝即是一切作為被造物的存在者的創(chuàng)造或生成者，同時也是一切存在者的認識者，上帝有能力認識一切物、一切存在者。而對于人造物而言，這種區(qū)分顯得十分重要。因為基督教的一神論即上帝的唯一性，我們不可能找到第二個上帝的理智偶性地與物關(guān)聯(lián)起來。而對于由諸多個人組成的人類而言，某個具體的人A1或某人類A的理智創(chuàng)造了物M，而由于人類具有認識物M的能力，因此沒有創(chuàng)造物M的人，例如A3、B或C乃至其它任何人也可以認識物M。這一點用托馬斯舉出的例子也可說明，“正如我們說一棟房子從本質(zhì)上相關(guān)于建筑師的理智，而偶然地相關(guān)于它并不依賴的理智?！盵4]對于創(chuàng)造這棟具體的房子的建筑師而言，他的理智自然可以說是在本質(zhì)上與這棟房子相關(guān)或者說他的理智與房子的本質(zhì)相關(guān)，如果沒有他的理智，就沒有這棟房子。

而在對存在者或物的探討中，托馬斯再次提醒我們，我們要探討的對象是“存在者之所是”或“存在者的本質(zhì)”，而非存在者的偶性。這暗示說，我們所探討的不是認識論意義上的認識物或存在者，而是被創(chuàng)造意義上的存在者。在理智和被造者之間有著一種必然的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)可以被稱作“真理”。我們將這種真理稱作“物中的真理”，因為物是被理智真理地創(chuàng)造了的。因此，這種真理雖然也表明某種關(guān)系，但是它不同于理智中的真理。一方面，在其所構(gòu)成的命題的表現(xiàn)形式上，理智中的真理表述為“[存在者]A是[與之相似的形式]A’”，而物中的真理表述為“[存在者]A是真理的”。“真理的”可以作為確定的謂詞來謂述所有存在者。

另一方面，如上所言，托馬斯言及物中真理的依據(jù)時，提到了真理與“本原”的關(guān)系。根據(jù)托馬斯所舉的例子，這個本原實際上就是指作為創(chuàng)造者的“理智”。因為“每件物如果就其相關(guān)于它所依賴的理智而言，便可以說是絕對地真了”。人造物、語詞、自然物都絕對地可被謂述為真。那為何托馬斯在上文中不直接用“本原”代替“理智”，將兩種真理都看作是“理智”的結(jié)果呢？這實際上恰恰顯露出不同處境中的真理的第二種區(qū)別。就理智中的真理而言，理智只是為主詞和謂詞的一致提供場合，并不攝入真理所要求的這種一致關(guān)系本身。真正的一致關(guān)系是存在者及其形式。而對于物中的真理而言，理智本身就是這種關(guān)系的一端。理智作為創(chuàng)造者和作為被創(chuàng)造者物或存在者之間產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。當我們用“真理的”這個術(shù)語去謂述存在物時，我們實際是將此存在物作為某種被造物與創(chuàng)造它的理智關(guān)聯(lián)起來了，因此，命題“[存在者]A是真理的”，也就等同于“[存在者]A是被理智創(chuàng)造的”。

那么，托馬斯為何反復(fù)強調(diào)理智中的真理是首要的，進而使得“事物由于理智的真理而被稱作真理的”。[4]約翰·威佩所提出的理智中的第二判斷的解釋給出了某種思路。他認為，在理智中不僅僅有如托馬斯所描述的主詞和謂詞的組合的判斷，也隨之有一種新的判斷。這種新的判斷立足于第一種判斷并將其與某種事態(tài)相一致，因而他稱之為第二判斷。例如，在第一種判斷“蘇格拉底是人”必須有某種實在中的事態(tài)與之一致。他認為這種觀點符合托馬斯對第一判斷的反思，尤其是體現(xiàn)在托馬斯對《形而上學(xué)》的評論中。在其中，托馬斯認為根據(jù)理智中的第二種操作，即第一判斷，理智不僅具有了被理解事物的相似性而且通過對這個相似性的認識和判斷而反思。[7]盡管威佩提出了第一判斷所產(chǎn)生的結(jié)果，但未闡明這種結(jié)果的具體內(nèi)容，也沒有表明其如何體現(xiàn)在命題中。而如威佩所述，托馬斯對相似性做出反思，但他所要論證的是對第一判斷命題的反思，而非對相似性本身的反思。其所引述的部分不能證明他所要強調(diào)的第二判斷。盡管如此，不能否認這種第二位的或次要的判斷。這種對判斷的反思是體現(xiàn)在真理的第二種處境中的，也即是說，威佩所提出的第二判斷是體現(xiàn)在“真實的”作為謂詞的這一命題形式中的。對于這一命題而言，無論是作為第一判斷的命題還是理智中的相似性都可以用“真實的”來謂述。這是由于，根據(jù)物中的真理所體現(xiàn)出的創(chuàng)造和被創(chuàng)造關(guān)系，無論是這種相似性和組合而成的命題都是理智的操作活動的結(jié)果，都是由理智所創(chuàng)造的。

三、作為真理本身的上帝

托馬斯指出了真理的兩種處境：真理在理智中，進而在物中。但如果我們將這種理解置入基督教哲學(xué)上帝與真理的關(guān)系的背景中來考察的話，則會發(fā)現(xiàn)其中矛盾之處。在基督教傳統(tǒng)中，上帝就是真理，并化身耶穌這個歷史人物來到人們中間，由此形成了一種由上帝來啟示人類的啟示神學(xué)的真理觀（《圣經(jīng)·約翰福音》17：4）。在這種觀點中，真理是絕對、獨一的實體——上帝。托馬斯繼承了這種基督教的觀點，認為“上帝自身即是真理”（I Contra Gentiles.cap.60）。但如上所言，他也認為真理在上帝的造物中，在諸多存在者那里。如果說，這兩種真理觀分別代表了基督教傳統(tǒng)和亞里士多德傳統(tǒng)，那么，如何融合這兩種真理觀？

威佩借助蒙塔涅對托馬斯的“類比的謂詞”概念，給出了一種解釋。他首先引述了蒙塔涅對托馬斯“類比”概念的劃分：第一種是只依據(jù)意向或意義上的次序，而不依據(jù)存在者的次序的類比，例如“健康”。盡管它根據(jù)其先天性和后天性類比謂述不同的存在者，但因為這種謂述必須由被類比的東西（例如“動物”）才能夠?qū)崿F(xiàn)，因而其只是意向或意義上的；第二種是只依據(jù)存在者的，而不依據(jù)意向或意義的次序的類比。這是一種單義的類比，兩個類比的對象分有一個語義但具有不同的實存。例如，“天上的”和“地上的”實體。第三種是既依據(jù)存在者也依據(jù)意向的次序的類比，這種類比實際上指的就是實體與偶性關(guān)系。在此意義上，他認為，真理作為一個謂詞在第三種類比含義上謂述上帝和存在者，進而分別將這種理論可以應(yīng)用到理智中的真理和物中的真理上。[1]

盡管威佩提供了一種解決思路，但并不能充分論證真理謂詞能夠分別且內(nèi)在地謂述作為實體的上帝和作為偶性的被造者。而且威佩所得出的結(jié)論易產(chǎn)生誤解。威佩認為真理內(nèi)在于存在者中。但實際上，如上所言，托馬斯認為真理就其嚴格意義而言只內(nèi)在于理智中。如此一來，威佩違背了托馬斯的原意。

如果我們從真理的兩種處境看對第三種類比的這兩條解釋，則會發(fā)現(xiàn)這種類比關(guān)系所強調(diào)的兩方面分別對應(yīng)于判斷活動和制造活動。蒙塔涅的第三種謂詞類比關(guān)系是說：一方面，就存在者的次序而言，上帝這個永恒實體及其下涵蓋的諸存在者具有同樣的謂述——“真理”。我們既可以說上帝是真理，也可以說存在者是真理。另一方面，就意向或意義的次序而言，上帝和存在者都分有了這個謂詞，上帝依賴其存在本身而使得真理完滿地內(nèi)在于其中；而存在者依據(jù)被造物的大和小使得真理或多或少存在于諸存在者之中。但這種謂詞只是就意義而非實存而言的。

就前者而言，恰恰是托馬斯對“物中的真理”的規(guī)定暗示了“存在者是真理”這樣的判斷。而在這個判斷中，作為主詞的存在者是上帝的被造物。而這種被造物的存在暗含著制造它們的上帝，因此我們通過“存在者是真理”這樣的論述可以類比地得出上帝等同于真理。這種類比關(guān)系就依照于存在者與上帝之間的次序。

對于后者而言，托馬斯的“理智中的真理”指的是主詞和謂詞之間的符合關(guān)系。真理是理智操作的結(jié)果，而理智沒有通過更高的東西而只是憑借上帝自身就具有了神性；因此真理是關(guān)于上帝自身的，是上帝的本質(zhì)。（I Contra Gentiles.cap.60）對于上帝來說，其內(nèi)在地、先天地具有“真理”的屬性。相比之下，理智通過對存在者的謂詞和主詞進行綜合的過程，就必須要涉及到來自于感覺的經(jīng)驗對象與之形式之間的符合關(guān)系，因而其存在者在經(jīng)驗上具有“真理”的含義。因此，可以說，理智中的真理對應(yīng)了意義或意向的次序。

從類比概念出發(fā)，我們最終可以看到作為真理的上帝和兩種處境或兩種活動中的真理的關(guān)系，進而在這個意義上將托馬斯的基督教傳統(tǒng)中的真理觀和亞里士多德的真理觀結(jié)合起來。

四、余 論

托馬斯探討了真理的兩種處境：理智中的真理和物中的真理。這兩種處境表明了理智的判斷活動以及創(chuàng)造活動。在理智的判斷活動中，真理聯(lián)系主詞和謂詞，最終形成了命題。在創(chuàng)造活動中，真理通過“是真理的”這個謂詞謂述存在者，使得存在者分有了作為創(chuàng)造者上帝的真理。但是仍有五個問題仍未解決：其一，如果說物中的真理體現(xiàn)出來的是理智的創(chuàng)造活動，那么這種活動是在理智之中還是在理智之外？如果這種活動是內(nèi)在于理智的，那么其所造成的結(jié)果，無論是人造物還是自然世界都只是理智內(nèi)的，由此走向一種極端的觀念論。其二，托馬斯承認在感覺中也有某種意義上的真理，但存在的方式并不與在理智中的方式相同，真理作為理智活動的結(jié)果存在于感覺中。感覺中的真理與物中的真理是什么關(guān)系，這兩種說法是否一致？其三，雖然可以依循威佩的思路，借助“類比”概念論證上帝與不同處境的真理之間的關(guān)系。但是前兩種類比概念是否與真理有關(guān)？其四，托馬斯也曾按理智中的真理和言說的真理這種區(qū)分探求這二者是何種關(guān)系，為何在與理智中的真理相對之物中的真理中也能夠得出被言說的命題形式？其五，“真理”可不可能是存在者，如果可能的話，我們則不得不再次區(qū)分兩種維度的真理。以上這些問題都有待進一步探索。

［1］Wippel,John F.Truth in Thomas Aquinas I[J].The Review of Metaphysics,1989,43（2）:295-305.

［2］張憲.依傍理性走向?qū)ι竦男叛觥旭R斯·阿奎那真理論的探討[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2000（4）：67-72.

［3］John Peterson.Aquina:A New Introduction[M].Lanham:University Press of America,2008.

［4］托馬斯·阿奎那.神學(xué)大全：第一卷[M].段德智,譯.北京：商務(wù)印書館，2013：297-317.

［5］托馬斯·阿奎那.論存在者與本質(zhì)[M].段德智，譯.北京：商務(wù)印書館，2014：5.

［6］Elders L.The Metaphysics ofBeing ofSt.Thomas Aquinas:In a Historical Perspective[M].Boston:Brill Academic Publishers,1992:105.

［7］Wippel,John F.Truth in Thomas Aquinas II[J].The Review of Metaphysics,1990,43（2）:562-563.

B503.21

A

1001-4225（2017）10-0081-06

2016-10-18

付 悅（1992-），男，天津人，南開大學(xué)哲學(xué)院碩士研究生。

陳高華（1980-），男，江西永新人，大連理工大學(xué)人文學(xué)部哲學(xué)系副教授，博士生導(dǎo)師。

2013國家社會科學(xué)基金青年資助項目“阿倫特思想視域下的馬克思研究”（13CkS031）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項基金資助項目“經(jīng)典教育與大學(xué)生社會主義核心價值觀的塑造”（DUT16RW101）

（責(zé)任編輯：汪小珍）