“差序格局”視野中的先秦時(shí)期民族觀

楊 羽

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 日語(yǔ)系, 重慶 400031)

“差序格局”視野中的先秦時(shí)期民族觀

楊 羽

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 日語(yǔ)系, 重慶 400031)

先秦時(shí)期，包含“自我”和“他者”兩個(gè)方面的民族觀念具有不可分割的整體性和基本內(nèi)容沒(méi)有隨著時(shí)代變遷而發(fā)生改變的延續(xù)性這兩個(gè)特征。這種整體性和延續(xù)性，是依托于古代中國(guó)社會(huì)重要認(rèn)識(shí)工具“差序格局”這一理念而表現(xiàn)出來(lái)的。它保證了先秦時(shí)期民族觀念延續(xù)至近代，并對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

先秦時(shí)期；民族觀；整體性；延續(xù)性；差序格局

任何民族都會(huì)或早或晚地產(chǎn)生對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和對(duì)異民族的理解，即形成自身的民族觀。對(duì)于古代中國(guó)而言，這種“自我”認(rèn)同和“他者”觀念早在先秦時(shí)期就已形成。但是相對(duì)于世界其他地域的文明而言，中國(guó)社會(huì)的這些觀念有著十分強(qiáng)大的生命力。這些觀念不僅一直傳承至近代，延續(xù)了數(shù)千年，還極大地左右了中國(guó)人的思維方式。因此，探討先秦時(shí)期的民族觀具有十分重要的價(jià)值。我們對(duì)這一問(wèn)題的探討，不應(yīng)囿于古代史和文化史的范疇，而應(yīng)基于中國(guó)本土的文化人類學(xué)理論，因?yàn)檫@一理論已經(jīng)為我們提供了十分有效的概念工具。

一、先秦的“中國(guó)”觀念：“自我”的先進(jìn)性與優(yōu)越感

古代中國(guó)對(duì)“自我”的認(rèn)知無(wú)疑是從“中國(guó)”這個(gè)概念開(kāi)始的?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“中”字的解釋是“內(nèi)也。從口。丨，上下通”[1]56。段玉裁注：“上下通者，謂中直或引而上，或引而下，皆入其內(nèi)也?！盵1]56甲骨文和金文里的“中”字，表示召集士眾圍繞在商王周圍聽(tīng)令之意[2]1519。由此產(chǎn)生出很多引申義和美義，尤其是作為一種文化觀念使用的時(shí)候顯示出“高貴”“中正”等含義，象征著和平、忠信和適宜。例如，清人錢大昕在《潛研堂文集》中說(shuō)：“天地之道，帝王之治，圣賢之學(xué)，皆不外乎中?！薄墩撜Z(yǔ)·堯曰》有云：“允執(zhí)其中?！薄抖Y記·中庸》也說(shuō)：“用其中于民。”《左傳·成公十二年》還有“民受天地之中以生”等說(shuō)法。這些說(shuō)辭表明，“中”在文化上的重要地位[3]253-254。而“國(guó)”字在《說(shuō)文解字》中的解釋是：“邦也。從囗。從或?！盵1]509段注：一是“邦、國(guó)也。按邦國(guó)互訓(xùn)。渾言之也”，指出了“邦”和“國(guó)”的一致性。二是“或、邦也。古或國(guó)同用”[1]509。這說(shuō)明“國(guó)”在早期寫作“或”，表示“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”，之后才外加一框表示國(guó)界?！爸小焙汀皣?guó)”構(gòu)成了古老的“中國(guó)”名號(hào)。

目前，我們尚未在甲骨文中找到關(guān)于“中國(guó)”的記述。這一稱呼最早是在陜西寶雞賈村出土的何尊銘文里發(fā)現(xiàn)的：“唯王初遷宅于成周……武王既克大邑商，則廷告于天曰：余其宅茲中或，自之乂民。”何尊是西周早期周成王時(shí)期的青銅器，鑄于其內(nèi)底的銘文記載了周武王在世時(shí)決定遷都洛邑的事件，即“宅茲中國(guó)”。因?yàn)榕c《尚書》中的《洛誥》《召誥》等文獻(xiàn)記載相互印證，所以“宅茲中國(guó)”一句被看作目前所知的“中國(guó)”一詞的最早用例。金文和典籍共同驗(yàn)證了“中國(guó)”這一名號(hào)出現(xiàn)于西周武王時(shí)期?！爸袊?guó)”在這里是指西周王朝的成周地區(qū)，即伊河、洛河流域以洛邑為中心的中原地區(qū)，被視為“天下”的中心。

以“十三經(jīng)”為例，在先秦典籍里“中國(guó)”一詞出現(xiàn)了一百多次，說(shuō)明這一時(shí)期“中國(guó)”作為一個(gè)詞語(yǔ)使用已經(jīng)很普遍。不過(guò)，從當(dāng)時(shí)的用例及后人的解釋可以看出，“中國(guó)”這個(gè)詞匯的含義并不總是一定的，而是有一個(gè)不斷擴(kuò)展的過(guò)程[4]108-110。一開(kāi)始，“中國(guó)”是特指周天子所在的都城，即京師?！对?shī)·大雅·民勞》說(shuō)：“惠此中國(guó)，以綏四方……惠此京師，以綏四國(guó)?！蔽鳚h《毛傳》云：“中國(guó)，京師也。四方，諸夏也。”唐孔穎達(dá)《正義》也說(shuō)：“中國(guó)之文與四方相對(duì)，故知中國(guó)謂京師，四方謂諸夏?！蔽髦芊址饨⑵饋?lái)的諸侯列國(guó)在春秋時(shí)期逐漸強(qiáng)大，便產(chǎn)生出以本國(guó)國(guó)都為中心，且以“中國(guó)”自居的觀念。這種用法一直持續(xù)到戰(zhàn)國(guó)。典型的例子是《孟子·公孫丑》里的記載：“我欲中國(guó)而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬(wàn)鐘，使諸大夫國(guó)人皆有所矜式。子盍為我言之？”這是齊宣王挽留孟子時(shí)說(shuō)的一句話，其中的“中國(guó)”就是指齊國(guó)的國(guó)都。這比周天子專用的京師范圍自然是擴(kuò)大了。

不僅如此，“中國(guó)”的含義還從表示京師擴(kuò)展至京師的郊甸，再到天子統(tǒng)治的地區(qū)。隨著春秋列國(guó)的強(qiáng)大，“中國(guó)”進(jìn)一步用于周和諸夏列國(guó)這個(gè)大的范圍，開(kāi)始以之區(qū)別于周邊地區(qū)的四夷。例如，《左傳·成公七年》：“中國(guó)不振旅，蠻夷入伐而莫之或恤，無(wú)吊者也夫。”這里的中國(guó)即指諸夏國(guó)家。又如，《毛傳·小雅序》：“《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國(guó)微矣?！薄抖Y記·中庸》：“是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊?！本谴祟愑梅?。不過(guò)，諸夏國(guó)家一開(kāi)始還是指的周氏宗親，比如晉、衛(wèi)、齊、魯、宋、鄭、陳、許等國(guó)，而吳、越、楚、秦、燕都是被視作“蠻夷”的。但是從春秋五霸到戰(zhàn)國(guó)七雄，這些國(guó)家也成為“尊王攘夷”和“爭(zhēng)霸”的主角，因此到了戰(zhàn)國(guó)晚期，由地理區(qū)域上不斷擴(kuò)大而來(lái)的“中國(guó)”概念，就由一個(gè)地理概念變成劃分華夏與蠻夷的文化概念，用以指代整個(gè)中原地區(qū)了。

為什么“中國(guó)”表示的范圍會(huì)越來(lái)越大而不是逐漸縮小呢？我們結(jié)合前述漢字“中”所具有的種種優(yōu)雅的內(nèi)涵，可以推測(cè)“中國(guó)”同樣具有某種文化上的感召力。《戰(zhàn)國(guó)策·趙策》中記載了一段對(duì)“中國(guó)”的描述：中國(guó)者，聰明睿智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書禮樂(lè)之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。由此可見(jiàn)，“中國(guó)”象征一種文化上的先進(jìn)性和優(yōu)越感。因此，諸夏民族競(jìng)相使用“中國(guó)”稱呼自己的國(guó)家和文化，使得“中國(guó)”的使用范圍越來(lái)越廣。實(shí)際上，相對(duì)于作為地理區(qū)域概念的“中國(guó)”，這種作為文化標(biāo)準(zhǔn)的“中國(guó)”才是其使用時(shí)間最久、涵蓋面最廣的用法。這就表明在先秦時(shí)期的諸侯國(guó)家已經(jīng)形成了某種統(tǒng)一的自我認(rèn)同感。這種對(duì)“自我”的認(rèn)知和評(píng)價(jià)同時(shí)還影響到對(duì)異民族文化，也就是對(duì)“他者”觀念的形成。

二、先秦的“四夷”觀念：“他者”與“自我”不可分割

在考古資料所能證實(shí)的自西周王朝以來(lái)的先秦時(shí)期，中國(guó)的中原地區(qū)就是一個(gè)多民族多文化互相交流和融合的區(qū)域。這些交流活動(dòng)見(jiàn)于先秦的各種文獻(xiàn)典籍之中。華夏民族在自稱“華”“夏”“華夏”“諸夏”“中國(guó)”的同時(shí)，將周邊的民族冠以“蠻夷”“夷狄”“戎狄”“四夷”等名稱。這就是先秦以來(lái)形成的“華夷之辨”的思想，對(duì)后世中國(guó)人的影響可以說(shuō)一直持續(xù)到近代以前，是中國(guó)古代最具代表性的觀念之一。

關(guān)于“四夷”，以《禮記·王制》的記述最為著名：中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、背器；五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同；達(dá)其志、通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰譯。通過(guò)這段文字可以看到，華夏民族自稱“中國(guó)”，其他民族被稱為“四夷”，合稱為“五方”，共同構(gòu)成“天下”。在這段記述里，以華夏民族所在地為中心，周邊民族按照地理方位配置在四個(gè)不同的方向。《荀子·正論》對(duì)此作了一個(gè)十分重要的解釋，大意是：故諸夏之國(guó)同服同儀，蠻夷戎狄之國(guó)同服不同制，封內(nèi)甸服，封外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。日祭、月祀、時(shí)享，歲貢，夫是之謂視形勢(shì)而制械用，稱遠(yuǎn)近而等貢獻(xiàn)，是王者之制也。因?yàn)槁吠具b遠(yuǎn)，向周天子朝貢和進(jìn)見(jiàn)次數(shù)很少的緣故，這些異域民族還被稱作“遠(yuǎn)人”，處在周代建立的這種“五服制”的最外兩層。《禮記·中庸》記載：“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”

可見(jiàn)，按照地理方位識(shí)別“他者”，似乎是我國(guó)古代人民認(rèn)識(shí)異民族的早期方式。但如果進(jìn)一步思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種看法似乎并不準(zhǔn)確。至少有以下兩個(gè)問(wèn)題：一是這種對(duì)“他者”的認(rèn)知方式僅僅憑借四個(gè)地理方位，并不是依據(jù)具體的地理標(biāo)志或地名，所以很難說(shuō)是地理空間上的認(rèn)識(shí)；二是其他民族的位置無(wú)不處在華夏民族的邊緣地帶，這種位置關(guān)系太過(guò)巧合，很難說(shuō)是對(duì)民族分布情況的如實(shí)反映。因此，先秦的夷夏觀念與我們今天所持有的“族群”(ethnic group)觀念并不一致[5]。它帶有一定的地理空間進(jìn)行分類的要素，與其說(shuō)是民族觀念，不如說(shuō)是一種產(chǎn)生于文化基礎(chǔ)之上的想象。這一點(diǎn)也是最容易被誤解的。

夷夏觀念的確是按照地理要素進(jìn)行的區(qū)分，但更是一種按照“華夏中心”思想來(lái)定義的對(duì)“天下”的想象。也就是說(shuō)，是為了體現(xiàn)“中國(guó)”的“中”和“四夷”的“遠(yuǎn)”。這種“遠(yuǎn)”并非僅僅是一種距離上的遙遠(yuǎn)，更重要的是文化意義上的落后和偏僻。這種“中國(guó)”和“四夷”構(gòu)成的“天下”，無(wú)疑在文化上有著清晰的尊卑、主從、高下的差異。換言之，按照距離的遠(yuǎn)近將代表文明的“自我”與代表野蠻的“他者”排列在一個(gè)序列之內(nèi)，形成了差異性和序列性的統(tǒng)一。值得注意的是，由“四夷”和“中國(guó)”共同構(gòu)成的“天下”不僅在地理空間上，更在政治體系和文化內(nèi)涵上都形成了一個(gè)封閉的整體，遠(yuǎn)近是“天下”內(nèi)部的遠(yuǎn)近，差異是“天下”內(nèi)部的差異，尊卑也是“天下”內(nèi)部的尊卑。

因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，古代中國(guó)的“自我”和“他者”觀念有著十分密切的整體性，甚至可以說(shuō)兩者是互為一體、不能分割的。“自我”和“他者”相互成為對(duì)方的參照標(biāo)準(zhǔn)，缺一不可，雙方共同構(gòu)成了文化空間上的整體和統(tǒng)一。這種古代中國(guó)的民族觀念之所以十分重要，恰恰就在于這種整體性里包含了對(duì)不同地域、不同民族在文化上的差異性的有機(jī)整合。換言之，先秦時(shí)期就已經(jīng)形成中國(guó)歷史上多次民族文化大融合的思想基礎(chǔ)。

三、先秦的“天下”觀念：依托于“差序格局”而存在

根據(jù)對(duì)世界各地的早期文明進(jìn)行的研究，我們知道，古代社會(huì)的種種觀念都是以不發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)水平為基礎(chǔ)的。隨著技術(shù)不斷發(fā)展和經(jīng)濟(jì)水平的提高，這些觀念就會(huì)被逐一打破、刷新，或者由新的觀念所取代。

然而古代中國(guó)的情況卻有所不同：技術(shù)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展并未讓觀念世界里的這些古老的民族認(rèn)知消失，反而頑強(qiáng)地延續(xù)下來(lái)。這一現(xiàn)象似乎暗示我們，不能將古代的民族觀念僅僅視為現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)意義上的“族群”，而應(yīng)挖掘隱藏其后的更加深邃的內(nèi)涵。目前的古史學(xué)研究同樣沒(méi)有回答先秦民族觀為何能夠延續(xù)至近代的問(wèn)題。這一現(xiàn)象之所以沒(méi)有得到合理的解釋，甚至有被學(xué)界忽略之嫌，究其原因主要有兩點(diǎn)：一是雖然目前為止學(xué)界對(duì)相關(guān)問(wèn)題的闡釋十分豐富，但基本上都是在思想史和古代社會(huì)史的范圍內(nèi)展開(kāi)的。然而，正如我們?cè)诮陙?lái)以近現(xiàn)代時(shí)期為主的觀念史研究中看到的那樣，舊有的研究范式越來(lái)越無(wú)法滿足對(duì)新產(chǎn)生的研究對(duì)象的詮釋需求。二是本土化研究視角尤其是本土人類學(xué)中的“差序格局”這一闡釋工具的缺失。在目前種種被冠以“新史學(xué)”的研究熱潮之下，要想打破這種傳統(tǒng)視野下無(wú)法解釋上述問(wèn)題的尷尬局面，其實(shí)更需要發(fā)掘業(yè)已本土化但其價(jià)值尚未被充分認(rèn)識(shí)的概念工具，而“差序格局”恰恰就是我們所需要的。

“差序格局”是費(fèi)孝通于1947年在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提出的概念。為了說(shuō)明傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)和西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)差異，他提出了“團(tuán)塊格局”和“差序格局”兩個(gè)概念，借以說(shuō)明中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)有“差異”和“序列”兩個(gè)維度，呈同心圓的形態(tài)一圈圈地由中心向外部發(fā)散[6]29-40?！安钚蚋窬帧卑ú町惡托蛄羞@兩個(gè)方面，差異是對(duì)事物進(jìn)行的一種特殊的分類，是相對(duì)的；而序列則是試圖將事物按照普遍的原則進(jìn)行重新排列，是絕對(duì)的[7]。這兩者合在一起，就能夠達(dá)到認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我的目的?！安钚蚋窬帧钡闹匾獌r(jià)值就在于從構(gòu)造的層面將傳統(tǒng)中國(guó)的觀念和意識(shí)高度抽象化。因此，它并非學(xué)界所理解的僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的概念[7]，而是描述觀念的概念?！安钚蚋窬帧钡母拍畈⒉皇菫榱酥苯咏沂竟糯袊?guó)社會(huì)的總體特征而生，但其對(duì)古代社會(huì)史研究的指導(dǎo)意義不容忽視。目前學(xué)界對(duì)此的理解和闡釋還不夠深入，就是因?yàn)闆](méi)有將古代中國(guó)的民族觀念史研究放置在這一視野之下進(jìn)行審視。而這種局面又或許是我國(guó)學(xué)界文化人類學(xué)研究對(duì)古代社會(huì)史研究尚不夠深入造成的。

“差序格局”最核心的本質(zhì)就是存在一個(gè)中心，這是絕對(duì)的、不變的。在差序格局視野下，我們可以清晰地看到，無(wú)論是對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)異域民族的理解，都是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上設(shè)置的一系列尊卑序列。這其中的差異是文化先進(jìn)性的差異，而序列也是依據(jù)文化的先進(jìn)程度來(lái)結(jié)構(gòu)的。因此，先秦時(shí)期的民族觀實(shí)際上體現(xiàn)的是一種華夏中心思想，“中國(guó)”“天下”等觀念都是這一思想的反映。同時(shí)還要看到，這種華夏中心主義的確是建立在技術(shù)水平低下以及交通方式缺乏的基礎(chǔ)上的。但因?yàn)椤安钚蚋窬帧北旧硭哂械陌菪院脱诱剐?，因此在后?lái)的技術(shù)進(jìn)步和交通改善之后，這種認(rèn)識(shí)依然沒(méi)有受到?jīng)_擊，變化的只是對(duì)中心的重新定義或?qū)吔绲牟粩鄶U(kuò)展而已。也就是說(shuō)，差異和序列的認(rèn)知模式?jīng)]有發(fā)生根本的改變，只不過(guò)具體的內(nèi)涵隨著不同歷史時(shí)期發(fā)生變化罷了。這正是先秦民族觀為何能夠延續(xù)至近代的問(wèn)題所在，也是傳統(tǒng)史學(xué)無(wú)法回答這一問(wèn)題的原因所在。

事實(shí)上，我們能夠清晰地看到，古代中國(guó)人對(duì)“自我”和“他者”的認(rèn)識(shí)完全是在“差序格局”的框架下展開(kāi)的，由此生發(fā)的“中國(guó)”“華夷”“天下”種種觀念都可以被視為“差序格局”的具體表現(xiàn)?！爸袊?guó)”這個(gè)自我與“華夷”這個(gè)他者是因差異而形成的分類，由“北狄”“南蠻”“西羌”“東夷”組成的“華夷”，圍繞“中國(guó)”這一中心形成“天下”，從而構(gòu)成先秦民族序列。我們可以這樣認(rèn)為，影響傳統(tǒng)社會(huì)延續(xù)至近代之前的民族觀念的理念恰恰是“差序格局”而不是那些從思想史學(xué)和社會(huì)史學(xué)派生出的觀念。而從“自我”和“他者”角度衍生的觀念只不過(guò)是“差序格局”的具體內(nèi)容，并依托于這一體系長(zhǎng)期傳承并影響后人。我們通過(guò)“差序格局”的視角來(lái)梳理這些具體的觀念，就能更清晰地看到它們的特征。

四、西漢“大一統(tǒng)”促使先秦民族觀最終定型

“華夷之辨”的基本內(nèi)容盡管在先秦時(shí)期已經(jīng)產(chǎn)生，但其卻是在西漢時(shí)期“大一統(tǒng)”的政治背景下得以最終定型的。因?yàn)樵趯?duì)待蠻夷的態(tài)度上，先秦時(shí)期存在相對(duì)溫和的“教化”派和態(tài)度強(qiáng)硬的“攘夷”派。前者以孔孟為代表，后者則在《左傳》中有諸多體現(xiàn)。[4]105-107

到了西漢王朝時(shí)期，隨著疆域的擴(kuò)大，民族交流日趨頻繁，使得在國(guó)家內(nèi)部的多民族交往遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于之前的歷史時(shí)期。一個(gè)最顯著的變化是，不再單純用四夷來(lái)籠統(tǒng)稱呼周邊的各民族，而是使用越來(lái)越具體的稱呼。例如東北邊疆地區(qū)有朝鮮、夫余、高句麗、沃沮、穢貊、烏桓、鮮卑、挹婁等族，西北邊疆有匈奴、羌人，南方有百越、西南夷等民族。然而恰恰是在這樣的背景下，“華夷之辨”的思想得到十分廣泛的傳播。

“大一統(tǒng)”追求政治和文化上的統(tǒng)一，是我國(guó)古代十分重要的觀念，最早出自《公羊傳》，在《荀子》《呂氏春秋》中也有類似思想。西漢的董仲舒對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的改造，在傳統(tǒng)儒學(xué)提倡的“仁德之政”的基礎(chǔ)上，提出“天人相應(yīng)”說(shuō)和“三統(tǒng)說(shuō)”，在“大一統(tǒng)”的旗幟下，主張實(shí)行政治一統(tǒng)、文化一統(tǒng)。在“大一統(tǒng)”政治局面逐步形成的背景下，以“夷夏一體”思想為核心的“大一統(tǒng)”民族觀念也在西漢初期逐步形成，而先秦時(shí)期帶有強(qiáng)烈“夷夏有別”傾向的“夷夏之辨”，則以強(qiáng)調(diào)天下統(tǒng)一、夷夏均為天子臣民的思想為主。將夷夏視為一個(gè)整體是當(dāng)時(shí)的潮流，例如漢文帝時(shí)期的著名政論家賈誼就表達(dá)過(guò)“首足”的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)將華夏視為“首”，將夷狄視為“足”，既體現(xiàn)兩者的整體性觀念，也隱含尊卑序列的意識(shí)[10]。

這一時(shí)期的夷夏觀念雖然產(chǎn)生了若干變化，但不變的是在這種格局中的“一個(gè)中心”，即天子的觀念。在儒家教化思想的引導(dǎo)下，先秦時(shí)期的華夷有別的消極影響被局限在了一定范圍內(nèi)。儒學(xué)家們主張通過(guò)各種懷柔政策，達(dá)到教化夷狄的目的，并使大一統(tǒng)觀念成為中國(guó)古代十分重要的政治文化理念。必須看到的是，這種將“自我”和“他者”統(tǒng)一在“大一統(tǒng)”局面下的思想，反過(guò)來(lái)促進(jìn)了華夏民族對(duì)“自我”的認(rèn)知，西漢時(shí)期由此成為華夏民族認(rèn)同和漢民族意識(shí)發(fā)源的時(shí)期。西漢時(shí)期對(duì)華夏文化興起了一場(chǎng)“復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，對(duì)儒家典籍進(jìn)行收集、整理與傳播，同時(shí)利用國(guó)家權(quán)力向社會(huì)全體宣傳儒家的政治、倫理觀念，促使儒家文化滲透到社會(huì)的各個(gè)層面，從而使“漢”民族開(kāi)始作為一個(gè)文化意義上的族群集團(tuán)逐步形成。

學(xué)界諸多研究都比較認(rèn)同這一時(shí)期是華夏民族認(rèn)同得到強(qiáng)化、漢民族意識(shí)基本形成以及中國(guó)古代國(guó)家認(rèn)同正式形成的重要時(shí)代[8]。但對(duì)其原因的詮釋似乎僅僅停留在政治和文化的“大一統(tǒng)”這一現(xiàn)象的層面。在“差序格局”視野下，我們不難發(fā)現(xiàn)，能夠完成這種序列上的改造與整合，根本原因就在于這一格局中的“中心”，即王權(quán)得到了前所未有的凸顯與強(qiáng)化。中央集權(quán)式王權(quán)的鞏固使得大肆制造政治輿論、武力拓展疆土和推行教化政策都成為可能。這一時(shí)期的王權(quán)不論是經(jīng)濟(jì)上還是軍事上都擁有前朝所不曾獲得的實(shí)力和支持。因此，整個(gè)社會(huì)的各個(gè)階層出現(xiàn)了相對(duì)統(tǒng)一的自我認(rèn)同和他者觀念就是十分自然的事情了。這也從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，我們不能過(guò)于局限于固有的歷史時(shí)代分期，尤其是考察先秦時(shí)期的民族觀時(shí)，將西漢的“大一統(tǒng)”思想一并放入同一時(shí)域內(nèi)似乎更為合理。需指出的是，在“差序格局”下形成的先秦民族觀，經(jīng)過(guò)西漢時(shí)期的進(jìn)一步鞏固和強(qiáng)化，成為近代民族主義思想的早期源頭。

[1]許慎,段玉裁.說(shuō)文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[2]王元化.釋中國(guó)[M].北京：中華書局，1981.

[3]胡阿祥.偉哉斯名：“中國(guó)”古今稱謂研究[M].武漢:湖北教育出版社,2000.

[4]彭豐文.先秦兩漢時(shí)期民族觀念與國(guó)家認(rèn)同研究[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016.

[5]葉江.當(dāng)代西方的兩種民族理論——兼評(píng)安東尼·史密斯的民族(nation)理論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2002(1)：146-157.

[6]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].北京:北京出版社,2004.

[7]閻云翔.差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀[J].社會(huì)學(xué)研究,2006(4):201-213.

[8]徐杰舜.漢民族發(fā)展史[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2013.

2017-04-24

楊羽(1975 — )，男，重慶市人，講師，博士研究生，研究方向：文化人類學(xué)。

C95

A

1008-6390(2017)05-0024-04

[責(zé)任編輯文 川]