論王陽(yáng)明“致良知”的修養(yǎng)功夫

趙絮穎

摘要：“致良知”是王陽(yáng)明晚年論學(xué)的宗旨，也是其心學(xué)的最終歸宿。圍繞“致良知”這一核心目標(biāo)，王陽(yáng)明將誠(chéng)意、正心、格物、致知有機(jī)地結(jié)合成一個(gè)整體，從而使得“致良知”成為“徹上徹下”之功夫也。

關(guān)鍵詞：心即理；良知；致良知

王陽(yáng)明于幼時(shí)便以“讀書(shū)學(xué)圣賢”作為“第一等事”，而這也正成為陽(yáng)明一生以來(lái)自覺(jué)的追求。然而程朱理學(xué)的心理二分卻讓陽(yáng)明感到“圣賢有分”，乃“不可強(qiáng)求”者也。后在多年的居夷處困的人生體驗(yàn)中最終打破程朱理學(xué)的局限，提出了“心即理”的思想，后也成為“致良知”這一功夫理論的思想前提。

一、心、理、良知

（一）心即理

陽(yáng)明立說(shuō)，本是以“良知”為樞紐觀念，但須從“心”、 “理”等一般哲學(xué)觀念入手，尚可把握“良知”的具體含義。

王陽(yáng)明對(duì)在心上求理還是在事物上求理做出了以下論述：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理歟？”[1]如果“孝親”之理在雙親身上，那么雙親去世，難道人就失去“孝親”的理了嗎？很顯然不可能。為了明確“理”的來(lái)源，陽(yáng)明給出了正面回答：“都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵2]于此陽(yáng)明從正面回答了“理”只應(yīng)在“心”上求。陽(yáng)明將“無(wú)私欲之弊”的心叫做天理，又把在心上用的功叫做“存天理，滅人欲”，由此觀之，“陽(yáng)明所說(shuō)的‘理本非‘認(rèn)知意義之‘理，而是‘德性意義之‘理。換言之，陽(yáng)明說(shuō)‘心即理也，并非謂事物規(guī)律皆先驗(yàn)地存于心中，而只是斷定價(jià)值規(guī)范由此心生出?！盵3]“天理”根據(jù)不同的情境需要分化成具體的孝、忠、信、仁等。就此再看陽(yáng)明所用之“心”，并非指經(jīng)驗(yàn)意義上的“心”，而是獨(dú)立于感性欲念的純粹先驗(yàn)本體，也是人人都有的?！靶募蠢怼笨杀硎鰹橄闰?yàn)本體決定一切道德規(guī)范，但卻不決定經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。

（二）良知即心之本體

由之前的分析可知，王陽(yáng)明認(rèn)為天理和吾心無(wú)二。他又說(shuō)：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有始終。天理即是良知，千絲萬(wàn)縷，只是要致良知?！盵4]王陽(yáng)明認(rèn)為“良知即是天理”，“體現(xiàn)為先驗(yàn)的傳統(tǒng)倫理的升華和至善的道德，具有普遍性和至上性。”[5]陽(yáng)明對(duì)“良知”與“心”的關(guān)系有更直接的表述：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！盵6]這里“心之本體”即指先驗(yàn)的道德理性，與經(jīng)驗(yàn)的心相對(duì)?！傲贾本褪潜拘?，根據(jù)實(shí)際隨時(shí)自然分化為所需要的德性。這段話與之前王陽(yáng)明論證“心即理”表達(dá)了同一種含義：我們的本心就是道德價(jià)值所在。

陽(yáng)明說(shuō)：“有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？”[7]“良知”作為本體，“意”由其所發(fā)，“良知”是“意”的本體。陽(yáng)明晚年的“四句教”這樣闡釋：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡是意之動(dòng)，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[8]“良知”是主體，能夠決定意志方向，同時(shí)它還具有善惡判斷的能力，能夠知道善惡是非。意念活動(dòng)的善惡區(qū)分，在“良知”上得以呈現(xiàn)。當(dāng)然，良知只對(duì)“善惡”一對(duì)價(jià)值屬性起判斷作用，與認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的能力有所不同。

二、致知、誠(chéng)意、格物的貫通

（一）致良知

以上簡(jiǎn)要闡述了王陽(yáng)明心學(xué)中的先驗(yàn)主體，陽(yáng)明這樣描述：“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著。”[9]但是心體并不總是如明鏡一樣透亮，心體常被私欲蒙蔽，使得人無(wú)法體認(rèn)“良知”和將“良知”貫徹到實(shí)際行動(dòng)中。也正因此，陽(yáng)明心學(xué)的重點(diǎn)也落在重見(jiàn)“心體”的功夫上，一言以蔽之，即“致良知”。

陽(yáng)明說(shuō)：“致者，至也。如云‘喪致乎哀之致，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳?！盵10]以“至”來(lái)訓(xùn)“致良知”之“致”，含有到達(dá)極點(diǎn)的意味。“‘致，即達(dá)到，并不表示知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的增長(zhǎng)，而以良知的自覺(jué)為目的?！盵11]陽(yáng)明的“致知”與理學(xué)的“致知”不同，后者指的是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增加?！爸铝贾辈粌H是“良知”擴(kuò)充到極點(diǎn)的結(jié)果，更是強(qiáng)調(diào)推廣“良知”的過(guò)程。陽(yáng)明“致良知”的目的就在于使得“事事物物皆得其理也”，與孟子的“擴(kuò)充四端”有相通之處：孟子曰：“凡四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)，茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母?！盵12]但兩者的不同之處則在于孟子的“四端”并不是天理的全體，只是萌芽狀態(tài)，如“火之始燃”“泉之始達(dá)”，需要在擴(kuò)充中壯大。而陽(yáng)明的“良知”卻是全部天理，只是要將它重現(xiàn)發(fā)用，運(yùn)用于實(shí)踐之中。

“致良知”是一個(gè)總?cè)蝿?wù)，也被簡(jiǎn)稱為“致知”，它其中包含不同的階段，每一個(gè)階段都被內(nèi)含于“致良知”中，從意念的發(fā)起到實(shí)踐的完成，這個(gè)過(guò)程便是貫通“良知”的過(guò)程。

（二）致知與誠(chéng)意

陽(yáng)明說(shuō)“心之所發(fā)便是意”，他在四句教中說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”，“心”作為最高本體，掌管“意”之所發(fā)，但心體被私欲所蒙蔽，意念就會(huì)循著私欲的方向而發(fā)而為惡。“本體受蔽，姑且叫在意念上落實(shí)為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明了?！盵13]本體明了，那么意志也就得到了純化。使得意志純化的功夫便叫做“誠(chéng)意”，“意”由“心”發(fā)，意志純化，本心便能夠去私欲的蒙蔽，因此，“誠(chéng)意”便是“正心”的功夫。“然至善者，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在‘誠(chéng)意?！盵14]

如何才能夠“誠(chéng)意”？王陽(yáng)明將“誠(chéng)意”與“致知”聯(lián)系在了一起，陽(yáng)明曰：“今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之……今于良知所知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng)也已?！盵15]由此看出，陽(yáng)明將“誠(chéng)意”和“致知”通為一事之兩面：就良知之灌注意志，純化意志而言，是“誠(chéng)意”，而就良知之推行而言，則是“致知”，“誠(chéng)意”的過(guò)程也就是“致知”的過(guò)程。

良知因?yàn)榫哂小爸浦獝骸钡哪芰?，它先?duì)其意念善惡進(jìn)行判斷，如果判斷出意念所發(fā)皆為惡念，那么良知將發(fā)揮其作為最高主體的價(jià)值，致其良知，誠(chéng)其意念。

（三）致知與格物

愛(ài)曰：“……格物的‘物字，即是‘事字。皆從心上說(shuō)?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物?！阅痴f(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！盵16]這段對(duì)話中有關(guān)于“物”的兩個(gè)重要的規(guī)定：首先，“物”訓(xùn)作“事”，表明“物”并非是客觀事物，而是一種強(qiáng)調(diào)主體參與的行為。其次“意之所在便是物”和“心外無(wú)物”并非是說(shuō)客觀事物無(wú)法獨(dú)立存在于心之外，而是強(qiáng)調(diào)“通過(guò)心體的外化（意向活動(dòng)），賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義世界?！盵17]這從陽(yáng)明的山中觀花一事便可看出，人未看花時(shí)，并非花不存在，只是花沒(méi)有進(jìn)入人的意識(shí)世界中，沒(méi)有被人賦予它意義?！巴蹶?yáng)明通過(guò)重構(gòu)‘物的含義，把物當(dāng)作我心所觸及到的對(duì)象來(lái)理解，物就不再是與我無(wú)關(guān)的獨(dú)立之物，物已經(jīng)成為我意義世界中的東西，成為‘我的存在。”[18]

陽(yáng)明曰：“‘格者，正也，正其不正以歸于正也。”[19]陽(yáng)明的“格物”便等同于“正行為”，即強(qiáng)調(diào)的是端正人的道德實(shí)踐，使得人們的行為都能夠符合道德規(guī)范。而要使得行為都符合道德規(guī)范，唯有將“格物”與“致知”貫通。

“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知也，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！盵20]“致知”與“格物”其實(shí)也只是強(qiáng)調(diào)一事之兩面而已。從使得道德行為都合乎天理的角度來(lái)說(shuō)就是“格物”（正行為），而從把內(nèi)含于心的“良知”運(yùn)用到實(shí)踐當(dāng)中，將天理充分顯現(xiàn)這一層面來(lái)說(shuō)，即是“致知”。“良知”內(nèi)在于本心，但是它的意義在于用“良知”指導(dǎo)實(shí)踐。

“格物”和“致知”貫通為一體后，“誠(chéng)意”亦被視為與“格物致知”不可分者。陽(yáng)明曰：“意未有懸空的，必著事物，故欲‘誠(chéng)意，則隨意所在事物而格之，去人欲而歸于理，則良知之在此事者，無(wú)蔽而得致矣。此便是‘誠(chéng)意的功夫?！盵21]“意”有它的客觀對(duì)象，即“物”，“誠(chéng)意”不能僅僅只停留在純化意志方向上，而是要將“意之所發(fā)”的“物”格之正之。

綜上，王陽(yáng)明“致良知”的功夫前提即是“心即理”“良知即心之本體”的命題，他將普遍原則與個(gè)體性原則相結(jié)合，認(rèn)為人人都有成圣的潛在性，而將潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的功夫就是“致良知”，而“致知”、“誠(chéng)意”、 “格物”卻是不可分者，表現(xiàn)出功夫上的一貫性。

參考文獻(xiàn)：

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[6]《傳習(xí)錄》，卷上，《徐愛(ài)錄》.

[7]《傳習(xí)錄》，卷中，《答顧東橋書(shū)》.

[8]《傳習(xí)錄》，卷下，《錢(qián)德洪錄》.

[9]《傳習(xí)錄》，卷上，《陸澄錄》.

[10]《王文成公全書(shū)》，卷二十六，《大學(xué)問(wèn)》.

[11]武薇.致良知論——陽(yáng)明心學(xué)思想初探.高校教育管理，2010.（4）.4

[12]《孟子.公孫丑上》

[13]《傳習(xí)錄》，卷下，《黃省曾錄》

[14]同上

[15]《王文成公全書(shū)》，卷二十六，《大學(xué)問(wèn)》

[16]《傳習(xí)錄》，卷上，《徐愛(ài)錄》.

[17]楊國(guó)榮.楊國(guó)榮講王陽(yáng)明.北京大學(xué)出版社，2005. 9.38.

[18]王冬.論“致良知”說(shuō)的邏輯脈絡(luò).貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）（雙月刊），2015（5）.2

[19]《傳習(xí)錄》，卷上，《陸澄錄》.

[20]《傳習(xí)錄》，卷中，《答顧東橋書(shū)》.

[21]《傳習(xí)錄》，卷下，《陳九川錄》.