如何做到讓人有道德

摘 要：道德是我們生活中真實存在的現(xiàn)象，我們每個人都可以觀察、感覺和體會這種現(xiàn)象，然而，我們感覺到了它們，并不等于我們就清醒認識到了它們。比如說：如何區(qū)別道德的準則和判斷與非道德準則和判斷？我們之所以說人們的行為可以從道德上被評價判斷，被視為道德現(xiàn)象，是因為人的行為關(guān)系到善惡，善惡就是一種道德評價。而在思考“如何使人有道德”這一問題之前，首先要考慮的前提是，怎么樣才算是“有道德”？根據(jù)以往所學(xué)所思，“有道德”是知善行善，是履行道德義務(wù)。那么，如何履行道德義務(wù)？是否有具有普遍性的道德原則？因為對道德判斷的各種討論，最后都要追溯到道德原則。在歷史上，人們提出了各種各樣的道德原則，以進一步討論如何使道德實現(xiàn)起來的問題。

關(guān)鍵詞：道德原則；道德實踐；如何實現(xiàn)

蘇格拉底提出“德性是什么”的問題，因為如果不知道“德性”是什么，也無法探討“德性是否可教”的問題，而蘇格拉底通過對“德性是什么”問題的探索，力圖確定人的道德行為的客觀標準，他的這種探索，明顯地帶有“目的論”思想的傾向。從這種“目的論”的世界觀出發(fā)，蘇格拉底認為，對于每個人來說，使自己達到“善生”是人生最高的追求。人之所以希望擁有善，那是為了能夠獲得幸福的原因，而這種善必須通過現(xiàn)實中的善行來獲得。因此，蘇格拉底說：“如果人非要在實行不正義與接收不正義兩者中作出一種選擇的話，我寧可選擇接收不正義而絕不實行不正義”。[1]那么，人要從善，就需要關(guān)于“善”的知識，因為在他看來，人之所以作惡，是由于人自己的“無知”而致。蘇格拉底這一觀點，為思考“人為何沒有道德”這一問題提供了一個答案：人之所以作惡，是“不知善“的原因。這種因無知而作惡的說法，實際上是否認了有知善而不行的情況發(fā)生。柏拉圖進一步發(fā)展了蘇格拉底的理論，他認為，人知善而不行，是因為人們的認知并非真知，不是對理念世界的認識，只是對現(xiàn)象世界的知曉，而對理念世界的真知本身，就是善的德性和體現(xiàn)。蘇格拉底和柏拉圖的觀點從根本上否認了知惡而為之的情況，對此，亞里士多德與他的老師的觀點大相徑庭。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德闡述了道德行為的主動和被動，自愿和非自愿的問題，他這樣說道：“每個人都是那些自覺地。依照選擇而進行的行為的原因，但對于不自覺地行為，自身不是原因。依照選擇而進行一切，他都是明白是自覺的。所以顯然，善和惡都應(yīng)是自覺的”。[2]他在此所說的“自覺”就是行為者的“主動”。在他看來，人的行為的善惡，從根本上來說，是取決于行為者自身主動的選擇和實踐的。除此之外，在亞里士多德看來，人們之所以知善不行，知惡而為之還與不能正確地對待情感有關(guān)。他曾明確指出：“我們甚至因享樂而行可恥之事，因痛苦而擱下善事不做”。也就是說，人的情感直接影響到他的行為。他把快樂與痛苦區(qū)分為應(yīng)當?shù)暮筒粦?yīng)當?shù)?，在他看來，人只能享有?yīng)當?shù)目鞓?，而不?yīng)當追求不應(yīng)當?shù)目鞓?。亞里士多德的這一思想后來為康德所強調(diào)，他認為，如果我們在行事時不是以道德律為根據(jù)，而是以情感、興趣或利益為根據(jù)，雖然有時也能做出善事來，但大多數(shù)情況下會為惡。亞里士多德還認為，我們之所以因情感而知善不行知惡反為之，這也與一個人的意志力的強弱有關(guān)。他在《尼各馬可倫理學(xué)》[3]中就討論過與此相的“不能自制”的問題。在他看來，決定人們行為的意志經(jīng)常會受到各種因素的影響，會受到各種利益和欲望的誘惑。如果一個人的意志力不夠堅定話，他就可能經(jīng)不住誘惑而明知是惡而為之。所意志堅強與否，也就是我們行為的決心是否堅定的問題。

希臘化時期的伊壁鳩魯學(xué)派，是快樂主義的代表學(xué)派。伊壁鳩魯認為，快樂和痛苦是善惡之源，包括美德和公正在內(nèi)的品性便是由這一根源衍生而來，因為“快樂的生活是明智、誠懇和公正的生活；而明智、誠懇和公正的生活需要快樂。”[4]這種以快樂為最高的善的快樂主義道德原則，無論是感官的快樂還是精神的快樂，無論是短暫還是長久的快樂，都是以個人為自足點的，與社會的幸福或者利益鮮有聯(lián)系，這種道德原則不管是在古希臘還是現(xiàn)代社會都不具有現(xiàn)實性和指導(dǎo)意義，并不能回答和解決現(xiàn)實的道德問題。

中世紀的基督教倫理思想時期，道德實踐的問題也有所體現(xiàn)，《圣經(jīng)》中有言：“我所愿意的善，我反不做，我所不愿意的惡，我倒去做”。[5]，體現(xiàn)出道德認知和道德實踐不一致的問題。早起的基督教道德觀以“約”的形式，來規(guī)范和約束信徒的思想行為，“十誡”就是道德的“約”，它以神人關(guān)系的規(guī)范來率領(lǐng)人與人的關(guān)系的規(guī)范。奧古斯丁則是區(qū)分了世上的善，“一切可以朽壞的東西，都是‘善的，唯有‘至善不能朽壞。也唯有‘善的東西，才能朽壞；因為如果是至善，則是不能朽壞，但如果沒有絲毫‘善的成分，便也沒有可以朽壞之處”。[6]他還用他的邏輯回答了“倘若上帝是至善至美、無所不能的，那么世界上為什么還會有罪惡”的問題，他認為，人類有理性，為保持理性，人類必須擁有自由的意志，這意味著人類必須有能力在善與惡中作出選擇，因此人類能夠行善，也能作惡，所以上帝并非罪惡之源。奧古斯丁還把“愛”看做銘刻在人心中的神律。托馬斯·阿奎那進一步對人的德性進行論述，他在《神學(xué)大全》的第1、2集用自然理性來思考人的道德問題。他認為，人的德性主要存在于靈魂的理智能力和欲望能力之中，德性因其存在的不同和功能的不同，可以區(qū)分為理智的德性和倫理的德性。托馬斯認為，德性就是善的習(xí)性，且需要通過訓(xùn)練和培養(yǎng)獲得。然而神學(xué)倫理體系都是以對上帝的信仰為最高哲學(xué)原則而建立，一切德性都在對上帝的愛中完成和實現(xiàn)。談到基督教的倫理系統(tǒng)對道德的要求，不免想到佛教中的五戒：不殺人、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，與摩西十戒的后六條有異曲同工之妙?。簡單的說，宗教在現(xiàn)實社會中的影響力主要就在于道德規(guī)范。

托馬斯談到信仰和理性之間可以相互一致，相互促進。但說到理性，總是不免要想到康德的批判理性主義?！坝袃煞N東西，我們愈時常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！盵7]康德認為德性是先天的，人先天就具有理性，這是一種實踐的理性，實踐理性為人在實踐中的超越構(gòu)建了先驗的自由和提供了意志的力量，并且使人承擔出自道德律令的普遍道德責(zé)任?？档聦τ诩兇饫硇缘淖非笫瞧涞赖伦非蟮哪繕??？档抡J為非常有必要建立清除了一切只能是經(jīng)驗性的屬于人類學(xué)的東西的一門純粹的道德哲學(xué)。他試圖建立形而學(xué)的道德，找到道德的絕對普遍性根據(jù)以實現(xiàn)他的道德目標。

善良意志是康德倫理學(xué)的核心概念，康德在談到善良意志這一綱領(lǐng)性原理時認為，在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西了。[8]因此，善良意志是一切品質(zhì)和行為之具有道德價值的必要條件。他試圖建立形而上學(xué)的道德，找到道德的絕對普遍性根據(jù)以實現(xiàn)他的道德目標。他的道德教育思想對于本文的思考研究很有參考價值?？档碌赖抡搹娬{(diào)終極的善，主張善的意志的絕對性，他認為“善的意志并不因為它造成或者達成的東西為善，也不是因為他以適宜達到一個預(yù)期的目標而為善，而是因為意欲而善”。[9]可見，康德認為善必須是絕對的善，結(jié)果和行為都必須是善的。這個善的意志是存在于個體的理性之中，不需要被教導(dǎo)，只需要被啟蒙。他所謂的啟蒙即使一種具有教育指導(dǎo)意義的理念，為此應(yīng)該通過道德教育提升道德境界，養(yǎng)成具有善的意志的道德。康德認為道德的動機是出自于對道德法則的敬畏，而不是對于義務(wù)的愛好，道德是理念和動機均是來自先天的理性，個體所獲得的道德教育是生活所獲得。他認為道德教育不是來自于當下生活，而是從過去的生活典范中獲得?？档略诘赖陆逃康纳蠌娬{(diào)道德教育應(yīng)與社會性統(tǒng)一，即把來自實踐理性的道德律令的尊重和履行作為道德責(zé)任，即個人需做什么才能體現(xiàn)人格的道德價值，康德考慮的是現(xiàn)在和未來的需要。道德的教育目的在于強化實踐理性，培養(yǎng)他人的道德由他律走向自律，培養(yǎng)個人具義務(wù)知心和善良的道德人格?？档碌牡赖聦W(xué)說固然深刻，但終究難以實現(xiàn)，況且他的道德觀的精要其實是和孔子的“己所不欲，勿施于人”類似的，而這恰恰不是出于理性，而是出于情感。

談到理性和情感，不禁想到休謨所說的：“一切深奧的推理都伴有一種不便，就是：它可以使論敵啞口無言，而不能使他信服”。[10]道德尤其是如此，“它是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的?！薄叭藗?nèi)绻麤]有自然的贊許和責(zé)備的情緒，政治家們決不能刺激起這種情緒來?！蔽覀兒茈y想象人不是在自己感情的支配下去做某種“利他”的事的，在這里“利他”也成為了自己情感的十分重要的一部分，即便很多時候，我們做這些事的時候似乎有理性或功利的考慮。在《道德原理探究》中，休謨又從理性和情感在道德判斷中的作用的角度進行了補論。他認為，理性辨別事實真相，情感斷定善與惡；理性指出行為或品質(zhì)的趨向，情感判明它們的正當與否。因此，道德判斷需要理性的幫助來辨別事實真相。但是善惡不是事物本身的性質(zhì)，而是判斷主體在感受它以后，在內(nèi)心引起的稱贊或譴責(zé)的感情，是判斷主體根據(jù)自己的感受賦予它的。因此，休謨強調(diào)：“我們最終必須承認：罪惡或不道德決不是特殊的可以作為理解力的對象的事實或關(guān)系，相反它完全是從不滿之情產(chǎn)生出來的。由于人性的結(jié)構(gòu)，當我們領(lǐng)悟了野蠻或背信棄義時，就不可避免地會產(chǎn)生這種感情”。[11]實際上，在休謨看來，理性只是告訴我們品行的有益或有害趨向，不足以讓我們提出任何道德上的贊許和責(zé)備，只有情感才能告訴我們品行是否值得稱譽，因為它通過感受和體驗——有益的品行給我們帶來幸福，有害的品行帶來不幸和痛苦——來使我們做出贊揚或譴責(zé)的判斷。因此，人們對于道德的決定是一種感知，是人們情感的表達。休謨還進一步論述了道德之源，即情感的特性。他認為決定道德善惡的情感是人的同情心：“人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向”。[12]這種同情的傾向就是人的同情心。

談到道德情感的培養(yǎng)，同情心確實有非常重要的意義。亞當·斯密是有關(guān)同情心的一個主要論述者，他認為人性中有同情的特質(zhì)：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣的一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯勺约旱氖虑?，雖然他除了看別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情?！@種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”[13]在斯密看來，同情人是人的天性，是道德發(fā)生和道德判斷的基礎(chǔ)，不過對比《道德情操論》中關(guān)于“道德人”行為的利他性，他又在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中闡述了“經(jīng)濟人”行為的利己性?！对趪褙敻坏男再|(zhì)和原因的研究》（簡稱《國富論》），他著重強調(diào)了人的自愛心：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。”[14]但斯密把自愛看成是道德上中性的，他的“經(jīng)濟人”的闡述，也不是主張人們在經(jīng)濟活動中為所欲為，他提出某些限制和約束條件：制度的約束和對個人的約束，即鼓勵人們的同情心和要求自制。

同時論述了同情和自愛的還有盧梭，不同于斯密，盧梭更強調(diào)同情中對負面情感的感受，或者說是憐憫。同時，他也很強調(diào)自愛，他甚至認為自愛比同情更根本，他說：“我們的種種欲念的發(fā)源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起產(chǎn)生而且終生不離的根本欲念，是自愛?！盵15]盧梭肯定自愛的價值，認為自愛始終是好的，是符合自然秩序的，但他也區(qū)別了自愛與自私，即自愛者主要關(guān)心自己是否過得好，通過自己的努力達到目標；而自私者則是要同別人比較，永不滿意?？傊褪且粋€有道德的人不僅要合理的關(guān)愛自己，還有防止自愛逾越限度，而變成使他人不幸的原因。盧梭又通過設(shè)想社會契約，從倫理的意義上確立以公共利益為公共利益為社會標準，并按照這種標準建立的社會秩序為善。我個人比較推崇盧梭的思想，主要就是因為他所開創(chuàng)和倡導(dǎo)的社會契約精神，而當下中國社會正是十分缺少這種精神。在十八世紀的啟蒙運動中，其他啟蒙思想家為理性、文明和進步高唱贊歌之時，盧梭卻敏銳地意識到自然與文明的對立，道德和理性之間的矛盾，而自由和平等正是他社會政治哲學(xué)的最高目的，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》探討了不平等的起源和基礎(chǔ)，《社會契約論》所關(guān)注的則是如何實現(xiàn)社會平等的問題。雖然按照康德的觀點，盧梭幻想將立法與守法統(tǒng)一起來從而實現(xiàn)真正自由的政治理想是不可能實現(xiàn)的，總好把它當做一種道德理想。但是他為克服不平等現(xiàn)象而提出的共和國理想所產(chǎn)生的影響非常深刻而深遠。

雖然中國古代儒家對道德的培養(yǎng)也有很多深刻的論述，比如孔子的“仁”的學(xué)說，立足于一種對同胞的同情心基礎(chǔ)上；孟子的“惻隱之心”也論述了道德指向的同情。但這都不同于盧梭的說法：同情心源于自愛。中國傳統(tǒng)的政治化的道德是一種權(quán)威性外在型的道德要求，往往以政治法律的強制手段來推行，要求社會成員絕對地盲目地服從。這也許能給“為什么當下中國社會道德缺失現(xiàn)象嚴重”這個問題一些解答。

注釋

[1]《高爾吉亞篇》

[2]《亞里士多德全集》，第八卷，苗力田譯，北京，中國人民大學(xué)出版社

[3]《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，北京，中國人民大學(xué)出版社

[4]《西方倫理學(xué)名著選集》，周輔成編，上卷，北京，商務(wù)印書館

[5]《羅馬書》，第七章

[6]《懺悔錄》，奧古斯丁，北京，商務(wù)印書館

[7]《實踐理性批判》（注釋本），康德，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社

[8]《道德形而上學(xué)原理》，康德，苗力田譯，上海人民出版社，2012

[9]同上書

[10]《人性論》，休謨，漢譯世界名著叢書，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館

[11]同上書

[12]同上書

[13]《道德情操論》，亞當·斯密，漢譯世界名著叢書，蔣自強譯，商務(wù)印書館

[14]同上書

[15]《愛彌兒》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館

參考文獻

1、《理想國》，柏拉圖，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2013

2、《尼各馬可倫理學(xué)》，亞里士多德，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，2014

3、《道德形而上學(xué)原理》，康德，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013

4、《政治學(xué)：漢譯世界名著叢書》，亞里士多德，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，2013

5、《愛彌兒》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2013

6、《盧梭全集（第四卷）：論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2012

7、《懺悔錄》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2010

8、《社會契約論》：漢譯世界名著叢書，盧梭，何兆武譯，商務(wù)印書館，2010

9、《西方倫理思想史》（第二版），宋希仁，中國人民大學(xué)出版社，2010

10、《倫理學(xué)簡史》，麥金泰爾，龔群譯，商務(wù)印書館，2014

11、《尋求普世倫理》，萬俊人，北京大學(xué)出版社，2009

12、《人為什么要有道德》，萬俊人，現(xiàn)代哲學(xué)，2003

13、《制度的美德及其局限》，萬俊人，中國人民大學(xué)學(xué)報，2005

14、《道德之維：現(xiàn)代經(jīng)濟倫理導(dǎo)論》，萬俊人，廣東人民出版社，2011

15、《道德責(zé)任論》，郭金鴻，人民出版社，2008

作者簡介

胡依陽（1980-），女，河南省寶豐縣，碩士在讀，研究方向：管理倫理學(xué)。