價(jià)值正義：國家社會治理的原則、原理與路徑
——兼論“核心價(jià)值觀”規(guī)范國家社會治理的倫理路徑

楊 俊 一

（上海政法學(xué)院，上海201701）

價(jià)值正義：國家社會治理的原則、原理與路徑
——兼論“核心價(jià)值觀”規(guī)范國家社會治理的倫理路徑

楊 俊 一

（上海政法學(xué)院，上海201701）

當(dāng)前，國家社會治理的兩種范式，即規(guī)制治理與價(jià)值觀還未實(shí)現(xiàn)內(nèi)在邏輯的“有機(jī)統(tǒng)一”。原因之一是缺乏把兩者統(tǒng)一起來的價(jià)值正義理論的支撐。亞當(dāng)·斯密“抑惡揚(yáng)善”“報(bào)應(yīng)論”的理念闡釋了法治社會“處罰正義”的基本原則。黑格爾的價(jià)值正義原理，即國家倫理至善、社會法治優(yōu)先、個人以義節(jié)利，闡釋了國家法治倫理體系的邏輯結(jié)構(gòu)。社會主義核心價(jià)值觀規(guī)范國家社會治理的理論定位，應(yīng)是以價(jià)值正義優(yōu)先原理為基礎(chǔ)的、規(guī)范國家社會治理行為、倫理制度安排的理念系統(tǒng)，并內(nèi)含“價(jià)值位階”的優(yōu)先次序。

價(jià)值正義；國家社會治理；核心價(jià)值觀

進(jìn)入21世紀(jì)，中國經(jīng)濟(jì)社會進(jìn)入了轉(zhuǎn)型治理新階段：轉(zhuǎn)型治理的起點(diǎn)模式是克服“經(jīng)濟(jì)腿長、社會腿短”的不合理格局，以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)的再平衡（新常態(tài)）；轉(zhuǎn)型治理的目標(biāo)模式是通過制度現(xiàn)代化推動國家治理現(xiàn)代化；轉(zhuǎn)型治理的理想模式是踐行社會主義核心價(jià)值觀，構(gòu)建和諧社會。①相關(guān)內(nèi)容請參見中共中央辦公廳：《關(guān)于培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀的意見》，2013年12月23日。然而，在國家社會治理實(shí)踐中，各領(lǐng)域單向度構(gòu)建與總體結(jié)構(gòu)價(jià)值再平衡的脫節(jié)現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。

從單向度看，每一方面都有重點(diǎn)，但從結(jié)構(gòu)再平衡的角度看，單向度的局部用力，往往與國家社會治理的目標(biāo)和理想模式相去甚遠(yuǎn)，有的甚至發(fā)生了“蛻變”。例如，結(jié)構(gòu)治理凸現(xiàn)了民生經(jīng)濟(jì)，但有的名曰“民生”，實(shí)則是變相的產(chǎn)能膨脹，如新一輪房地產(chǎn)熱；制度治理凸現(xiàn)了法治建設(shè)，但有的法規(guī)與當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的客觀需求不協(xié)調(diào)，如勞動法的爭論；價(jià)值觀專項(xiàng)治理凸顯了德治建設(shè)，但有的卻把價(jià)值觀實(shí)踐“誤讀”為“新一輪的道德教育運(yùn)動”，如關(guān)于“道德爬坡與滑坡”“市場利己還是利他”的爭論，等等。

筆者以為，上述種種“蛻變”，歸納起來，實(shí)質(zhì)是國家社會治理的兩種范式，即治理規(guī)制與價(jià)值觀難以實(shí)現(xiàn)有機(jī)結(jié)合的表現(xiàn)。原因之一就在于還缺乏兩者統(tǒng)一的理論支撐——“價(jià)值正義理論”。國內(nèi)學(xué)界關(guān)于價(jià)值正義理論及其與國家倫理規(guī)范關(guān)系的闡釋較為鮮見。因此，筆者擬從價(jià)值正義原則、原理的討論入手，在厘清國家倫理制度安排的“三元結(jié)構(gòu)”，即“福利-法理-倫理”與國家社會治理關(guān)系的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡釋社會主義核心價(jià)值觀規(guī)范國家社會治理的倫理基礎(chǔ)及其構(gòu)建路徑。

一、問題的提出：“斯密悖論”與價(jià)值正義原則

筆者所以從“斯密悖論”或“斯密問題”的討論開始，而不是從“柏拉圖到羅爾斯、桑德爾”等的思想譜系闡釋價(jià)值正義，是因?yàn)椤八姑茔Ｕ摗痹谖覈鴮W(xué)界引發(fā)的關(guān)于“如何正義”的討論，聚焦了市場與道德結(jié)構(gòu)失衡的再平衡問題。這一問題的討論，又與我國社會轉(zhuǎn)型治理的新常態(tài)密切相關(guān)，具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。

到底是否存在“斯密悖論”，學(xué)界至今莫衷一是。僅就爭論的內(nèi)容而言，主要集中于“市場利己、道德利他”的爭論（或經(jīng)濟(jì)人不道德，道德人不經(jīng)濟(jì)），即利己與利他的悖論。筆者以為，如果僅限于“市場利己行為是否具有道德屬性”的爭論，往往會遮蔽“斯密悖論”的理論實(shí)質(zhì)，即“利己或利他在市場或道德領(lǐng)域何以正義”這一深層提問的意義。從理論上看，“市場利己、道德利他”不是什么新創(chuàng)見，但斯密關(guān)于“市場何以正義？”“道德何以正義優(yōu)先？”“如何才能實(shí)現(xiàn)正義？”的提問方式，則是斯密重大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

（一）市場自利何以正義

眾所周知，市場交換無疑與自利行為有關(guān)，但這是事實(shí)判斷，不是價(jià)值判斷。價(jià)值判斷的提問，是市場自利行為何以正義？換句話說，市場自利行為是否具有合法性？或怎樣的自利行為才是合法的？它區(qū)別于“市場自利行為何以道德？”從價(jià)值邏輯的角度看，合法并非必然道德，但不合法，大多有悖正義。因此，關(guān)于市場自利行為評價(jià)的提問“正義如何？”具有邏輯優(yōu)先的地位。

第一，市場正義何以為自利行為所必需。在斯密看來，人是合群動物。人性具有群己二重性。利己（個體）行為來自人的動物基因，利他（群體）行為來自人的同情心理。這兩種行為既是自然的，又是進(jìn)化的。所謂自然，即兩種行為都是人的潛能；所謂進(jìn)化，即潛能受到正義制度的節(jié)制，具有不同的實(shí)現(xiàn)形式。［1］105-106一般地說，在群體交往中，由同情而利他的合群性，道德直覺就可以判斷。但市場自利行為則不然，很難通過道德直覺來覺察。因?yàn)槭袌鲂袨楸旧矶际亲岳?，其是否具有道德屬性，不是一個判斷，而是一個推論，即必須中介于直言判斷的邏輯前提才能做出推斷。這個邏輯前提就是“是否正義”。因此，市場自利行為道德評價(jià)的特點(diǎn)，是市場正義的判斷優(yōu)先于市場道德的判斷。根據(jù)這一分析，斯密優(yōu)先提問，市場自利行為何以正義，而不是何以道德。斯密這一提問的學(xué)理意義在于，必須首先闡釋市場自利行為的“合法性”，其次才能以之為依據(jù)，對市場自利行為進(jìn)行具有善惡性質(zhì)的價(jià)值評價(jià)。在正義優(yōu)先于道德的基礎(chǔ)上，斯密進(jìn)一步指出，市場自利行為，只有受到正義的節(jié)制才是合法的。在此意義上，合乎正義是自利動機(jī)的合法性前提，合乎道德是自利行為合法性實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。簡言之，以正義為前提，動機(jī)與效果就是統(tǒng)一的。

第二，市場正義的“報(bào)復(fù)原則”。既然正義優(yōu)先，就必然追問“何謂正義？”斯密通過群體正義心理學(xué)的分析，走向了“法理”正義。

斯密指出，正義的第一要義，即“對傷害的報(bào)復(fù)”。引申義即是對違約的懲罰，這也是“法”的根本屬性。以“法”為依據(jù)，正義也是維護(hù)人的尊嚴(yán)與權(quán)利的基本手段。［1］99-100在斯密看來，“對傷害的報(bào)復(fù)”不僅是人的基本權(quán)利，而且也是人類社會倫理交往的法理制度。借助于群體動力學(xué)，斯密進(jìn)一步把正義理解為關(guān)于社會制度安排的理論。斯密認(rèn)為，人類之所以能進(jìn)化為高級社會的另一根源，是人類社會同情心理的進(jìn)化。以同情心理的認(rèn)同為基礎(chǔ)，人類能夠在多數(shù)人同意或贊同的社會心理壓力下，促使“對傷害報(bào)復(fù)”的原則進(jìn)一步演化為契約制度，并逐漸構(gòu)建為維護(hù)正義原則的司法體系。不論是契約制度還是司法體系，由于內(nèi)在“嵌入”了“對違約報(bào)復(fù)”原則，進(jìn)而為公平執(zhí)法、公正司法、司法誠信等職業(yè)規(guī)范提供了法理正義的倫理基礎(chǔ)。

斯密關(guān)于法理正義的思想，從對“違約的報(bào)復(fù)”“不義的報(bào)復(fù)”到“公平執(zhí)法”“公正司法”等職業(yè)規(guī)范的分析與概括，其內(nèi)在的價(jià)值邏輯與歷史的邏輯是一致的。但斯密強(qiáng)調(diào)，從前者演變?yōu)楹笳?，其價(jià)值判斷的性質(zhì)是不同的。“對不義報(bào)復(fù)”是維系社群秩序的正義原則，具有群體行為的客觀必然性；“公正司法”等職業(yè)操守，是實(shí)現(xiàn)正義原則的倫理規(guī)范，具有個體行為的道德主觀性。規(guī)范是原則的實(shí)現(xiàn)方式。正義的法理屬性一旦升華為道德要求，就為“道德正義何以可能？”提供了理念基礎(chǔ)。把“對傷害的報(bào)復(fù)”的正義原則應(yīng)用于市場正義，結(jié)論很簡單，市場正義即對市場“損人利己”行為的懲罰或“報(bào)復(fù)”。但斯密強(qiáng)調(diào)，市場正義不同于其他正義行為，市場正義是通過對違背市場競爭規(guī)則的“報(bào)復(fù)”或懲罰來實(shí)現(xiàn)的。換句話說，市場正義本質(zhì)上是一組權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的合約。權(quán)利是獲得收益的根據(jù)；義務(wù)是接受懲罰的根據(jù)。有了這樣一個市場正義的原則，斯密大膽放言，只要市場正義有效，參與平等競爭的自利行為只要滿足市場供求平衡，就會自發(fā)地促進(jìn)社會福利。

第三，市場正義不是“資本正義”，而是“資本矯治”。以市場正義為依據(jù)，斯密鼓吹三個觀點(diǎn)：一是有了市場正義，市場這只“看不見的手”會自發(fā)地調(diào)節(jié)供求平衡；二是利用市場正義的原則，反對政府對市場的干預(yù)。在斯密看來，政府的職責(zé)不是干預(yù)市場供求，而是制定或維護(hù)市場正義規(guī)則或推動市場正義的實(shí)現(xiàn)。政府不能介入市場的根本原因，在于政府作為一個利益集團(tuán)，其價(jià)值偏好往往是擾動市場均衡的動力；［2］27-28三是市場正義不是“資本”正義。不能把“資本職能”與“市場功能”混為一談。市場正義是市場供求的法理之“手”，資本只是資本家的牟利工具，本身無正義可言。從本質(zhì)上看，資本不僅是利己的，而且還是自私的。資本本身并不能自發(fā)實(shí)現(xiàn)公共福利，它要在市場正義“報(bào)復(fù)”的威懾下，才能為公共福利服務(wù)。因此，資本不能放任，只能在市場正義的規(guī)范下運(yùn)作。［2］242-244

（二）道德何以正義優(yōu)先

在正義與道德的關(guān)系上，斯密認(rèn)為，正義是道德的心理基礎(chǔ)。因此，應(yīng)優(yōu)先討論道德正義而不是道德善惡。離開了“對傷害者報(bào)復(fù)”的正義原則，道德善惡的規(guī)范就會流于形式而缺乏實(shí)踐效力。所謂的“人心不古、世風(fēng)日下”，往往與道德正義不彰有關(guān)。

第一，道德正義何以為群體交往所必須。根據(jù)斯密對人類群體交往行為的理解，人類社群交往所以可能，是因?yàn)榈赖抡x的兩個核心價(jià)值：一是戒律，二是合作。前者是禁止害人或?qū)φ邎?bào)復(fù)的律令；后者是為彌補(bǔ)個別資源或者個體能力有限的行為互助。戒律與合作，是人類社會形成“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的基本條件，也是道德正義的核心理念。

在斯密看來，人作為合群的動物，同情心是群體行為同情弱者的心理基礎(chǔ)；合宜感是群體行為恪守交往規(guī)范的心理基礎(chǔ)。但斯密強(qiáng)調(diào)，“同情心＋合宜感”只是解釋了社群合作可能的心理?xiàng)l件，還不是社群必然合作的社會條件。這一社會條件就是戒律。斯密指出，人的行為動機(jī)具有自利的特征，只有在戒律如“禁止傷害”的條件下，“同情心”才會使人的自利傾向轉(zhuǎn)向合作認(rèn)同，進(jìn)而使社會性的互利成為可能；在群體交往行為“合宜感”的壓力下，會使人恪守規(guī)范的行為“習(xí)以為常”?？傊?，斯密通過“心理機(jī)制＋社會戒律”的分析，把道德正義的原則概括為“自利不害人”或“克己自利”。［1］102

第二，道德正義的“戒律”原則。斯密的正義原則與一般道德規(guī)范理論的“應(yīng)該”體系不同，首先在形式上強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)做什么”。戒律形式的內(nèi)容是“自利勿傷”。以道德正義原則為基礎(chǔ)進(jìn)行道德領(lǐng)域善惡行為的主觀評價(jià)，就會有法理學(xué)上的客觀必然性的基礎(chǔ)。

斯密“自利勿傷”的道德正義原則在道德行為的善惡評估上不是抽象的義務(wù)原則，而是義務(wù)與權(quán)利的統(tǒng)一原則。所謂“害人者受懲罰或譴責(zé)，利人者受褒獎”，其中一個重要的學(xué)理內(nèi)涵就是“尊重他者”或“不傷害他人”的“克己自利”行為，是受到倫理制度激勵的。斯密的道德義務(wù)論鼓勵合法的克己自利行為，反對兩種極端的利己行為：一是愛自己勝過愛別人；二是損人利己。這兩種自私自利行為無論在社會倫理領(lǐng)域，如部門利己主義，還是個人道德領(lǐng)域，如違約或失信獲利，都有不同程度的表現(xiàn)。無論是公權(quán)力“失信”還是私權(quán)利“失范”，都要受到道德正義的報(bào)復(fù)，以維護(hù)社會群體交往秩序的良性運(yùn)行。［1］103，105斯密的道德原則雖然不是利己主義的，但也不是利他主義的。斯密雖然重視利他者的激勵，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)助人者的利他行為的性質(zhì)是“合作主義”而不是“利他主義”。因?yàn)樵谒磥碓谏鐣后w面對資源和個體能力有限的條件下，純粹的“利他主義”會蛻變?yōu)槌橄蟮牡赖驴谔柣蛘f教，而且還與“對傷害者報(bào)復(fù)”的道德正義原則相沖突。不僅如此，如果一個社會按照“利他主義”制度辦事，就會失去權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的法理基礎(chǔ)，分配正義也就失去了價(jià)值意義。在斯密看來，“純粹利他”只有義務(wù)沒有權(quán)利。這一原則是“屬神”的而不是“屬人”的。

第三，道德正義原則，也是構(gòu)建友好型社會的原則。斯密的道德正義論，鼓吹的是與人為善而不是與人交惡的社會。斯密稱之為“仁慈”或“友好型”的社會。斯密指出，人群社會交往的互利而不傷害的原則是一個社會公共制度有序運(yùn)行的倫理道德基礎(chǔ)?；ダ瓌t是構(gòu)建社會秩序的動力機(jī)制；不傷害原則是維系社會秩序的修復(fù)機(jī)制。兩個機(jī)制的相互作用就會推動一個社會“活而有度”地進(jìn)化。如果人人都按照“自助互助”的原則，恪守社會制度和道德規(guī)范，以不傷害他人為底線，以互利合作通有無，“交相利兼相愛”或“見利思義”，這樣一個“互利勿傷”的社會就是一個團(tuán)結(jié)型或友好型的社會。斯密指出，這一友好型社會的核心價(jià)值，就是“仁慈”。但“仁慈”不是抽象的，而是要與效果統(tǒng)一，要以互利行為增進(jìn)社會福利為目的。

（三）價(jià)值正義的兩條基本原則

斯密本人雖然并沒有系統(tǒng)地論述其價(jià)值正義的基本原則，但從國家社會治理的角度看，斯密關(guān)于市場正義和道德正義原則的論述實(shí)際上已經(jīng)為規(guī)范地陳述價(jià)值正義的基本原則奠定了思想基礎(chǔ)——抑惡揚(yáng)善。

價(jià)值正義的第一條原則，即“敗德報(bào)復(fù)”的構(gòu)建原則。“敗德報(bào)復(fù)”作為社會倫理制度的安排原則，是社會倫理制度及其秩序可持續(xù)的必要條件。“敗德報(bào)復(fù)”的社會倫理制度安排是價(jià)值正義的核心理念。從社會治理的角度看，大凡“損人利己”的行為都在價(jià)值正義“報(bào)復(fù)機(jī)制”的“威懾”之列。司法正義的“報(bào)復(fù)形式”表現(xiàn)為司法規(guī)制的懲罰或懲戒；道德正義的“報(bào)復(fù)形式”是社會輿論的道德譴責(zé)或組織文化的排斥壓力。

“敗德報(bào)復(fù)”正義原則所表現(xiàn)出的社會治理功能有“過去”和“未來”兩個方面：就“過去”而言，它會“威懾”人們“違規(guī)”行為的發(fā)生，更好地遵法守紀(jì)；就“未來”而言，它會指導(dǎo)人們對交往群體的行為反應(yīng)，做“好”或“壞”兩個方面的心理預(yù)期。通過預(yù)期行為的評估調(diào)整自己的博弈策略，有利于社會交往群體維護(hù)自己的權(quán)利和社會秩序。在此意義上，價(jià)值正義的“報(bào)復(fù)機(jī)制”使人們的社會交往對可預(yù)見未來的行為結(jié)果有穩(wěn)定性、可預(yù)期性和可復(fù)制的特點(diǎn)。

實(shí)際上，在社會生活中，每一次“群體事件”的程序化處理，都是一次“正義對話”的“語言實(shí)踐”。群體事件的當(dāng)事人，一方面通過不斷重復(fù)制度規(guī)范可能性的涵義（如交通規(guī)則），為自我行為的合法性辯護(hù)；另一方面，通過不斷重復(fù)制度規(guī)范處罰后果規(guī)制的釋義，對不合法的行為進(jìn)行舉證。在博弈雙方不斷重復(fù)制度規(guī)范權(quán)威性和適用性的對話中，通過語言交流，“再生產(chǎn)”（復(fù)制）了社會制度規(guī)范的心理秩序，維護(hù)了正義的權(quán)威。

價(jià)值正義的第二條原則，即“善德善報(bào)”的構(gòu)建原則。“善德善報(bào)”的正義原則強(qiáng)調(diào)，遵紀(jì)守法的“克己自利”或“互利合作”的行為都應(yīng)受到倫理制度的激勵或道德贊同。倫理善行激勵的社會治理功能集中表現(xiàn)為，通過不斷激勵，使社會倫理制度的心理重構(gòu)或制度性符號關(guān)系的心理“再生產(chǎn)”不斷“復(fù)制”，制度的穩(wěn)定性和可預(yù)期性也隨之強(qiáng)化。

“善德善報(bào)”倫理制度的構(gòu)建原則，凸現(xiàn)的是弘揚(yáng)社會倫理的正能量，并在個人道德善惡的直覺評價(jià)中發(fā)揮激勵作用。但“善德善報(bào)”激勵原則對個體道德行為的激勵，仍離不開群體社會交往的倫理底線，即“敗德報(bào)復(fù)”機(jī)制的約束功能。否則，“劣幣”驅(qū)逐“良幣”的現(xiàn)象就會大量發(fā)生。因此，在社會倫理和道德領(lǐng)域“善德善報(bào)”正義構(gòu)建原則是“抑惡和揚(yáng)善”兩種功能的結(jié)合。所謂“抑惡”，即對“敗德行為”實(shí)施倫理懲戒或道德譴責(zé)的壓力或排斥的機(jī)制。如果一個社會“敗德報(bào)復(fù)”機(jī)制不健全或執(zhí)行條件不充分，就會導(dǎo)致“敗德成本低”，“善德成本高”，以至于出現(xiàn)“好人證明好人”（救人前先自拍）的“荒誕現(xiàn)象”。眾所周知，一個社會的道德榜樣一旦成為荒誕的對象或喜劇的對象，這個社會道德風(fēng)險(xiǎn)指數(shù)就會上升，社會治理的成本就會增加，治理效率就會大大降低。因此，“善德善報(bào)”的正義原則是以“敗德報(bào)復(fù)”機(jī)制為基礎(chǔ)的規(guī)范體系。

二、黑格爾“倫理正義模型”與價(jià)值正義原理

從“斯密悖論”的討論，引申并概括出來的價(jià)值正義的兩條原則，主要是面向市場經(jīng)濟(jì)作為法治經(jīng)濟(jì)和法治社會進(jìn)行權(quán)利義務(wù)制度安排的治理原則。但從歷史進(jìn)化的角度看，國家，即便是形成代議制政體的現(xiàn)代國家，不僅是個法理社會，還是一個倫理社會，即倫理共同體的社會。國家作為倫理共同體的內(nèi)在目的，不僅要追求法治，而且還要追求“善治”，即共同理想。一個現(xiàn)代國家只有把權(quán)利與義務(wù)的法理安排與“共同善”的善治理念統(tǒng)一于國家社會治理的制度體系中，才能形成“福利-法理-倫理”三者統(tǒng)一的可持續(xù)發(fā)展的和諧社會。從實(shí)踐人類學(xué)角度看，黑格爾的《法哲學(xué)原理》關(guān)于自然法與國家倫理治理體系的闡釋，構(gòu)建了作為倫理共同體的國家社會治理的“倫理正義模型”和思想體系，為價(jià)值正義原理的總結(jié)和概括奠定了倫理思想的基礎(chǔ)。

（一）黑格爾“倫理正義修正模型”的分析

黑格爾把康德關(guān)于“法與道德”都是“法”的思想進(jìn)一步改造成“法-道德-倫理”都是“法”的“客觀精神”體系。黑格爾這一改造的創(chuàng)新性，在于把英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“市場經(jīng)濟(jì)”改造成“市民社會”，把歐洲近代以降的“契約政府”或“法治政府”改造成作為倫理共同體的“國家”，通過市民社會的“法治”統(tǒng)一于國家意志的“倫理”制度體系的討論，詮釋國家與社會在治理關(guān)系上的“倫理正義”體系。為了便于分析，筆者運(yùn)用韋伯的“理想類型法”，把黑格爾的復(fù)雜的法哲學(xué)體系簡化為一個“倫理正義的修正模型”，并展開討論。（見圖1）

圖1 黑格爾國家倫理正義修正模型

這個簡化的“國家倫理正義修正模型”，大致表達(dá)了黑格爾法哲學(xué)“三正義”的倫理結(jié)構(gòu)和思想體系。

首先，黑格爾把康德的道德形而上學(xué)改造成“人格邏輯”，把康德的道德人類學(xué)或?qū)嵺`人類學(xué)改造成“社會倫理”，把康德“自由意志”的假設(shè)改造成“類精神”，形成了“人格法的邏輯”和“實(shí)踐倫理”辯證統(tǒng)一的國家學(xué)說。以此為基礎(chǔ)，黑格爾把康德義務(wù)論的法理正義和道德正義改造成義務(wù)論與幸福論辯證統(tǒng)一的倫理正義論，并在制度正義的“現(xiàn)實(shí)”中，把倫理共同體（國家）的“善”與市民社會的“福”統(tǒng)一起來，形成了“國家-社會-個人”三者的權(quán)利和義務(wù)根本一致的價(jià)值正義觀。

其次，黑格爾繼承了康德的思想，仍強(qiáng)調(diào)法理邏輯優(yōu)先于倫理邏輯。實(shí)際上，這也是自文藝復(fù)興以來“上帝人本化”思潮的一個基本共識，即人類別于動物，“始于法，成于道德或倫理”。黑格爾的法理邏輯從人格權(quán)利自由本質(zhì)的討論出發(fā)，終結(jié)于法理正義的目標(biāo)模式，即“不法”的懲治。在黑格爾看來，“不法或犯罪”的懲罰，是人格自由責(zé)任的開端。在此意義上，責(zé)任是故意的必然義務(wù)。黑格爾這一思想的引申義，即“抑惡”機(jī)制是道德責(zé)任的起源，或者說，法理正義是道德正義的前提。這一點(diǎn)與康德一致。但黑格爾進(jìn)一步指出，與抽象法一致的道德歸責(zé)只是揭示了道德的規(guī)范本質(zhì)，如戒律或禁令，還未揭示出道德實(shí)踐本質(zhì)，即“善”的本質(zhì)——應(yīng)該。黑格爾指出，“善”不是規(guī)范的抽象形式，而是有內(nèi)容的，即它應(yīng)該包括如何實(shí)現(xiàn)人的合法權(quán)益的內(nèi)容?！敖髁x”不能實(shí)現(xiàn)社會“善”。在這里，黑格爾把“善”改造成一個綜合范疇，把個人利益與公共利益的統(tǒng)一稱之為“善”，與康德的抽象義務(wù)論的“善”區(qū)別開來。把“善”與“公共利益”統(tǒng)一起來，“善”就具有了社會倫理的內(nèi)涵。當(dāng)?shù)赖仑?zé)任以法為前提，以“善”為目標(biāo)時(shí)，人格意志就從理論環(huán)節(jié)進(jìn)入了實(shí)踐領(lǐng)域。用黑格爾的話說，就從抽象利益的一致的“類”進(jìn)入了利益紛爭的“群”的倫理關(guān)系（市民社會）領(lǐng)域。

最后，黑格爾認(rèn)為，人類社會是一個倫理共同體自我分化的歷史過程。首先是家庭，家庭倫理正義的實(shí)質(zhì)是自然的社會化，即“自然人（子女）”通過規(guī)訓(xùn)和教育，實(shí)現(xiàn)向“社會人”的過渡?！吧鐣恕奔赐瓿闪恕敖渎伞焙汀柏?zé)任”內(nèi)化的“成年人”，易言之，“社會人”在謀業(yè)之前頭腦不是一塊“白板”，而是已經(jīng)被規(guī)訓(xùn)成一塊具有民事能力的“紋板”，由“社會人”轉(zhuǎn)為“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)入市民社會。在黑格爾看來，市民社會是一個法治經(jīng)濟(jì)的社會。在司法系統(tǒng)“他律”和行業(yè)公會的“自律”中，市民行使法律賦予的自由權(quán)利為自己謀福利。黑格爾指出，市民社會作為特殊利益的群體，通過勞作創(chuàng)造社會財(cái)富，追求的是個人利益的“特殊善”。但“特殊善”有局限性，因?yàn)槿巳俗非蟆疤厥馍啤?，市民社會就會變成一個為利益而戰(zhàn)的角斗場。因此，“特殊善”必須向“普遍善”過渡，才能實(shí)現(xiàn)公共理性規(guī)制的社會秩序?！捌毡樯啤钡臋?quán)威代表就是國家。國家是“特殊善”和“普遍善”的統(tǒng)一。兩者統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)”就是國家法或以國家法為主體支撐的制度體系。制度是個人權(quán)益與公共利益相結(jié)合的國家社會治理體系。在此意義上，黑格爾指出，制度正義是倫理正義的國家化的表達(dá)。

黑格爾制度正義說一方面為市民社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了權(quán)利自由的合法性空間；另一方面又把權(quán)利自由納入到實(shí)現(xiàn)國家倫理共同善的內(nèi)在目的之中，試圖構(gòu)建一個國家、社會、個人三者利益根本一致的自由王國。

但黑格爾的制度正義觀由于受其“王權(quán)至上”保守思想體系的羈絆，留下了個體實(shí)質(zhì)差異的“不平等”與國家倫理共同體“善”的絕對“同一”，即形式平等的內(nèi)在矛盾，掩蓋了為承認(rèn)實(shí)質(zhì)平等而斗爭的“革命源泉”。

（二）黑格爾倫理正義觀的治理結(jié)構(gòu)分析

黑格爾法哲學(xué)的“三正義”結(jié)構(gòu)，在“法理-道德-倫理”邏輯構(gòu)架內(nèi)討論“國家-社會-個人”三者之間的辯證關(guān)系。從國家社會治理的角度看，這三者的關(guān)系可以具體化為國家與社會的法治關(guān)系、國家與個人的倫理關(guān)系、制度與善的目的性關(guān)系三個層次。

1．國家與社會權(quán)利法治的關(guān)系

其實(shí)質(zhì)是如何解決利益與法制關(guān)系的統(tǒng)一問題。黑格爾反對把市民社會混同于國家，把市民與社會的關(guān)系等同于市民與國家的關(guān)系。在黑格爾看來，市民社會是不同特殊利益群體的競爭與合作。利益競爭與合作的有序方式是契約關(guān)系的法制化。因此，市民與社會的關(guān)系是以利益協(xié)調(diào)為基礎(chǔ)的契約法制關(guān)系。市民社會契約法制關(guān)系的合法性取決于不同市民群體特殊利益的妥協(xié)與均衡。在此意義上，經(jīng)濟(jì)利益決定權(quán)利與義務(wù)資源的法律分配方式。

但是，市民社會為什么會給人以國家也是一組契約關(guān)系集合的假象呢？這是由于市民社會的二重性造成的。造成這種二重性的根本原因在于市民社會是市民與國家發(fā)生關(guān)系的中介，即市民權(quán)利義務(wù)實(shí)現(xiàn)方式的合法性，要通過市民社會這一中介領(lǐng)域才能與國家的立法機(jī)構(gòu)聯(lián)系起來。

黑格爾指出，市民社會作為中介的二重性：一方面，市民社會不同業(yè)態(tài)的勞動分工生成了代表各自利益的行業(yè)公會。行業(yè)公會以契約賦權(quán)的形式成為不同行業(yè)群體權(quán)利的代表機(jī)構(gòu)；另一方面，市民社會行業(yè)公會的代表參與國家政治生活，并在國家意志整合的制度安排結(jié)構(gòu)中獲得合法性的地位。行業(yè)公會這種“代議權(quán)”的職能給人一種“二政府”的“假象”。黑格爾指出，市民社會的行業(yè)“代表”雖然參與國家立法，但不是國家的立法機(jī)構(gòu)。黑格爾在這里，一方面承認(rèn)市民社會權(quán)利的合法性，也就變相承認(rèn)了市民社會從國家分化出來的必然合理性；另一方面又堅(jiān)持國家的相對獨(dú)立性，為“土地貴族”階層爭得了國家立法權(quán)的合法地位。這是其思想的保守方面。

但黑格爾市民社會二重性分析的進(jìn)步性在于強(qiáng)化了市民社會對國家權(quán)力制約的必然性和必要性。一是市民社會的利益，是國家保護(hù)正義的必然義務(wù)；二是行業(yè)公會參與國家社會治理，是國家分配正義法治化的客觀要求；三是增進(jìn)市民社會福利或經(jīng)濟(jì)繁榮，是國家社會治理制度正義的內(nèi)在目的。

2．國家與個人的文化倫理關(guān)系

在黑格爾看來，國家與個人之間的關(guān)系，區(qū)別于國家與社會的“法治”關(guān)系，本質(zhì)上是制度倫理關(guān)系。從黑格爾兩者關(guān)系闡釋的語境來看，是“三位一體”的結(jié)構(gòu)。

首先，個人與類的關(guān)系：人是目的。個人這個概念，在黑格爾思想體系中（包括馬克思從《黑格爾法哲學(xué)批判》到《德意志意識形態(tài)》）大致有三層意思：這個人（原子式）、每個人（邏輯式）、所有人（人類學(xué)）。因此，當(dāng)談到個人與國家（種族）的關(guān)系時(shí)，實(shí)際是個人與人類或種群的關(guān)系。個人作為種群的一個部分，國家意志包括個人意志，如戰(zhàn)爭時(shí)期的“救亡圖存”意志。這時(shí)的愛國主義就包括“個人”的三層涵義。在此意義上，國家就是“類”意志的代表，也是歷史的主體。個人與國家具有同質(zhì)性，個人利益與國家利益就是統(tǒng)一的。在此意義上，國家理想就是個人理想的集合。

其次，個人與社會的關(guān)系：人既是目的也是手段。黑格爾在人與類的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)人是目的，但在人與人的關(guān)系上卻強(qiáng)調(diào)人既是目的也是手段。因?yàn)椋俗鳛槭侄?，其個人權(quán)利與義務(wù)乃至部分政治生活，都是借助于市民社會實(shí)現(xiàn)的。個人與社會的關(guān)系，是國家法律法規(guī)體系下的“合法性”關(guān)系。當(dāng)國家代表了市民社會（主要是資產(chǎn)階級）的共同意志頒布法令的時(shí)候，個人通過社會與國家發(fā)生關(guān)系。在此意義上，個人中介于社會與國家的關(guān)系，本質(zhì)上是一個法理統(tǒng)一于倫理的關(guān)系。

最后，個人與文化社區(qū)（community or family）的關(guān)系：人是歷史文化的產(chǎn)物。個人除了參與市民社會的經(jīng)濟(jì)生活，還同時(shí)回歸以社區(qū)為單位的家庭生活。這時(shí)，個人與國家的關(guān)系往往要通過社區(qū)傳統(tǒng)文化和規(guī)范的倫理關(guān)系表現(xiàn)出來（特別是宗教社區(qū)）。這些社區(qū)傳統(tǒng)的文化習(xí)慣和生活方式對國家理想價(jià)值的目標(biāo)定位具有極為重要的影響。在此意義上，個人與社區(qū)、國家等類的概念是重合的，國家就是一個倫理共同體的存在。黑格爾在這里特別強(qiáng)調(diào)國家的主體地位，一是國家歷史上先于市民社會；二是國家也是文化習(xí)慣的產(chǎn)物。歷史文化的特點(diǎn)決定了各個國家制度具有不同的特點(diǎn)。

3．國家與制度的關(guān)系

制度是實(shí)現(xiàn)國家內(nèi)在目的的手段。國家所有的“理想與現(xiàn)實(shí)辯證統(tǒng)一”的理念或價(jià)值正義的理念最終都要通過社會倫理制度的形式表達(dá)出來，這就是黑格爾所說的“國家理念的直接的現(xiàn)實(shí)——國家制度和國家法”。［3］258黑格爾的貢獻(xiàn)不在于把國家歸結(jié)于制度，而在于強(qiáng)調(diào)制度正義，即制度是實(shí)現(xiàn)國家內(nèi)在目的或?qū)崿F(xiàn)國家倫理至善目的的手段。在此意義上，黑格爾實(shí)際上強(qiáng)調(diào)國家制度的性質(zhì)具有“法治-倫理”的“二重性”。法治意義上的制度面對的主要是市民社會，實(shí)現(xiàn)的是國家的外在目的——利益；倫理意義上的制度，面對的主要是類或族群、社區(qū)、家庭等，實(shí)現(xiàn)的是國家的內(nèi)在目的，即國家作為理想共同體的核心價(jià)值。

黑格爾“法善統(tǒng)一”的制度正義觀的另一個貢獻(xiàn)，就是把制度的形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來。一方面，克服了康德的“好人不幸福，幸福不道德”的局限，為市民社會的“需要-勞動-財(cái)富”的制度正義的安排提供了合法性的倫理基礎(chǔ)。這就是黑格爾在“法哲學(xué)導(dǎo)言”中所強(qiáng)調(diào)的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”之秘密所在；另一方面，康德義務(wù)論的絕對命令又得到了變相保留。這就是黑格爾普遍“善”的理念，在反映國家意志的制度體系或“國家法”中被保留下來。與康德的區(qū)別在于，“善”已經(jīng)從康德的形式范疇獲得了質(zhì)料或內(nèi)容的規(guī)定，是一個既包含著功利，又揚(yáng)棄了功利片面性的“否定之否定”的理念，即“具體概念”。由于有了內(nèi)容的規(guī)定，“善”作為制度正義的核心概念，就把國家、社會與個人三者利益，在尊重三者差別的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，做到了法治與德治在制度上的統(tǒng)一。這不能不說是一個進(jìn)步。

（三）價(jià)值正義基本原理

亞當(dāng)·斯密的價(jià)值正義原則，更多是從價(jià)值正義形式的角度闡釋價(jià)值正義的基本原則，但如何把原則與國家社會治理的倫理制度安排的內(nèi)容結(jié)合起來，形成價(jià)值正義的基本原理，則是黑格爾的重要貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)也是黑格爾繼承英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并加以法哲學(xué)改造的成果之一。從國家社會治理的角度看，可以把黑格爾“三正義”模式思想的“合理內(nèi)核”“重構(gòu)”為價(jià)值正義“內(nèi)容與形式”辯證統(tǒng)一的三個基本原理。

1．“倫理至善”即國家作為倫理共同體內(nèi)在目的原理

用當(dāng)代社群主義觀點(diǎn)來解讀“倫理至善”，接近“共同善優(yōu)先”的涵義。但黑格爾不同于康德乃至當(dāng)代社群主義的地方在于：一是作為倫理共同體的國家，是歷史文化的產(chǎn)物。黑格爾首先假定“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)”。［3］253倫理理念必然性的結(jié)果是“善”，“善”的內(nèi)容是普遍與特殊的統(tǒng)一。按照黑格爾的說法，國家作為倫理實(shí)體，不能簡化為契約的產(chǎn)物，而是人類意志（類精神）自我實(shí)現(xiàn)在一定階段的產(chǎn)物。黑格爾借助于英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想，從二次產(chǎn)業(yè)進(jìn)化的分工體系出發(fā)，指出：國家起源于農(nóng)業(yè)社會家庭私有制階段，并受風(fēng)俗習(xí)慣及環(huán)境文化的影響?？梢?，黑格爾的國家觀本質(zhì)上是家庭倫理共同體勞動分工的進(jìn)化觀。二是國家作為決定市民社會的法治國，內(nèi)在地包含著市民權(quán)利自由或者市民利益的目的于自身之中。因此，“自在自為的國家就是倫理性的整體，就是自由的現(xiàn)實(shí)化”，［3］260國家是“自由的現(xiàn)實(shí)（必然性）”。［3］258簡單地說，國家目的內(nèi)含著市民目的。

那么，自由（權(quán)利）與善是什么關(guān)系呢？根據(jù)黑格爾的思想，“福利、法制、善”都是構(gòu)成國家倫理理念的基本要素，但這三個要素每一個作為單獨(dú)存在都是片面的，只有統(tǒng)一到倫理至善之中，才能作為整體的一部分獲得合法性的存在。因此，國家倫理的理念不是一個單數(shù)，而是一個復(fù)數(shù)。國家是普遍性與特殊性的“統(tǒng)一”。所謂的統(tǒng)一有兩義：一是統(tǒng)一成一個理念，如“善”；二是這個“一”是個復(fù)合詞，即“構(gòu)成國家各方利益既相對獨(dú)立，又互為條件”。因此，國家包括幾個層次的統(tǒng)一：權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一；自由與法的統(tǒng)一；福利與法治的統(tǒng)一；公共利益與個人利益的統(tǒng)一。這幾個統(tǒng)一的核心理念就是“至善”。所謂“至善”，就是兩個基本要素實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，如公共利益與個人利益互為條件。哪一方被否定，都不是國家倫理意義上的“至善”，而是“不完善”。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)，“福利沒有法，就不是善，同樣，法沒有福利，也不是善（fiat Justitia［愿正義實(shí)現(xiàn)］，不應(yīng)以pereat mundus［任世界毀滅］為其后果）”。［3］132

黑格爾把“善”界定為福利與法制的統(tǒng)一，是其改造康德抽象義務(wù)論的成果之一，即把現(xiàn)實(shí)利益與合法化的制度結(jié)合起來。大凡合法獲利都是善的應(yīng)該，實(shí)現(xiàn)的也是“共同善”的內(nèi)容。黑格爾在這里，實(shí)際上把義務(wù)論與幸福論統(tǒng)一起來，無論是“善”的內(nèi)容，還是制度的內(nèi)容，都應(yīng)該是福利在倫理制度上的表達(dá)。在此意義上，也可以說，“善”就是幸福。不僅如此，黑格爾“善”的理念，還是一個目的性的概念，具有“至善”，或者“達(dá)到善”“實(shí)現(xiàn)善”的涵義。把實(shí)體性（幸福）與目的性結(jié)合起來，“至善”作為國家目的，就是“同善共存”。換句話說，即為共同理想而勞作。黑格爾為了說明“善”是個人利益與公共利益互為條件，曾專門討論了“個人納稅與分享政府財(cái)政福利”的統(tǒng)一關(guān)系。

2．“權(quán)利法治”即國家作為法治國的正義調(diào)解原理

“權(quán)利法治”主要是圍繞權(quán)利與義務(wù)的資源配置進(jìn)行正義調(diào)解。權(quán)利法治的正義可分為三個層次：類的正義、群的正義、秩序正義。

首先，“類的正義”——人是目的?！邦悺钡恼x，主要是解決自近代以來法哲學(xué)的兩個基本問題：一是人區(qū)別于動物的邏輯起點(diǎn)；二是每個人的權(quán)利是其他人權(quán)利實(shí)現(xiàn)的條件，即每個人作為同類都應(yīng)具有的權(quán)利——“最大公約數(shù)”。關(guān)于前者，主要有可知論和不可知論之分。可知論如霍布斯，不可知論如康德至羅爾斯；關(guān)于后者，主要有“天賦自由論”和“自由解放論”，前者如自然法理論，后者如革命理論。但從價(jià)值正義的角度看，大多都承認(rèn)，平等自由是人類最基本的理想價(jià)值。黑格爾在這一點(diǎn)上與康德一樣，都從“類”的意志自由出發(fā)，討論權(quán)利自由的法治原理。在“類正義”的討論中，黑格爾突出了財(cái)產(chǎn)權(quán)利自由法治的“保護(hù)正義”的問題。

其次，“群的正義”——分配與報(bào)復(fù)。黑格爾認(rèn)同，群在市民社會中是一個利益矛盾體。一般地說，市民社會調(diào)解利益群體的矛盾，首先要依靠規(guī)制或法治，這是沒有疑問的。問題的關(guān)鍵，是如何按照分配正義的原則，實(shí)現(xiàn)群體成員權(quán)利和義務(wù)資源的平等配置。因此，分配正義，首先要界定，每個人權(quán)利與義務(wù)分配的平等原則。它要實(shí)現(xiàn)“兩個統(tǒng)一”，一是每個人都是權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的主體，即大家都一樣。二是在形式上反對特權(quán)和神權(quán)，即制度分配體系要有“再平衡”的能力。如何實(shí)現(xiàn)分配正義的再平衡，路徑有二，一是“報(bào)復(fù)性正義”，二是實(shí)質(zhì)正義。由于黑格爾是一個國家主義者，因此，更多談?wù)摰氖恰皥?bào)復(fù)性正義”，其基本思想與亞當(dāng)·斯密的“價(jià)值正義原則”在形式上是一致的，區(qū)別只是強(qiáng)化了內(nèi)容上的“節(jié)制手段”。

黑格爾指出：在“類正義”上，人是目的，不是手段。但在群體利益的競爭中，人既是目的也是手段。黑格爾對人的“手段”的“二重性”作了分析。如果人的手段，統(tǒng)一于人是目的的義務(wù)律令，人的手段就具有道德的性質(zhì)，它的功利行為就具有合法性，就是向善；如果人的手段，否定了人是目的的義務(wù)律令，不法或犯罪就是向惡，就要受到“報(bào)復(fù)性正義”的懲罰。社會司法系統(tǒng)所以可能，就在于它是懲治不法或報(bào)復(fù)不義行為，維持社會秩序的必要機(jī)構(gòu)。這就是說，人是目的，必須以“執(zhí)行正義”機(jī)構(gòu)的存在為前提。

最后，“秩序正義”——國家是社會正義的調(diào)節(jié)器。國家作為維護(hù)社會正義權(quán)威機(jī)構(gòu)的一個重要職能，即是“社會正當(dāng)防衛(wèi)的調(diào)解器”。［3］201國家作為倫理目的“善”的物化建筑，是制度正義的權(quán)威機(jī)構(gòu)，因此，維護(hù)社會正義是國家的必然義務(wù)。國家作為社會正義的調(diào)解器主要集中在兩個方面，一是貧富差距的調(diào)節(jié)，二是個人利益的節(jié)制。

黑格爾指出，市民社會既是一個商品生產(chǎn)與勞動交換的社會，也是一個階級分化乃至貧富兩極分化的不平等社會。他分析了市民社會“分享普遍財(cái)富”不平等的三個根源，即資本、技能和稟賦的差異。在這三要素中，資本起著決定性作用。但是黑格爾在這里強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則是，這三要素導(dǎo)致差異的不平等是歷史進(jìn)化的產(chǎn)物或是客觀法的產(chǎn)物。因此，不能人為消滅，只能依據(jù)“共同善”的要求或“社會正當(dāng)防衛(wèi)”的法治原則加以調(diào)節(jié)。實(shí)際上，黑格爾根據(jù)“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”理念，變相地承認(rèn)了市民社會貧富差距的合理性。那么，如何調(diào)節(jié)呢？黑格爾指出，國家作為社會正義的權(quán)威機(jī)構(gòu)，調(diào)節(jié)社會不平等的主要手段有兩個：一是節(jié)制資本，二是節(jié)制個人私欲。但這兩種調(diào)節(jié)手段要按照國家倫理“至善”的要求，制定“合理性”的法規(guī)政策來實(shí)現(xiàn)，而不是通過社會“大革命”或者推倒重來的“暴力剝奪”的方式。

3．目的和諧即國家社會治理的目的性原理

國家意志的內(nèi)在目的是追求“和諧”或矛盾的“調(diào)解”。［3］200在黑格爾看來，國家社會治理追求內(nèi)在矛盾的和解，不過是“矛盾分析法”現(xiàn)實(shí)化的“翻版”。在矛盾分析法中，無論是“同一”還是“差異”都是片面的，只有把兩者結(jié)合起來的“統(tǒng)一”，即整體才是真理。

根據(jù)這一思維方式，黑格爾強(qiáng)調(diào)，在國家社會制度安排的價(jià)值理念中，“統(tǒng)一”優(yōu)越于“差異”，“共同利益”優(yōu)越于“個人利益”。即便是法治國家，其社會治理的內(nèi)在目的也是實(shí)現(xiàn)國家“倫理至善”的必然要求。國家作為社會正義調(diào)節(jié)器所使用的法律手段，追求的也必然是“國家-社會-個人”三者利益的和解，而不是“矛盾斗爭升級”。一般地說，市民社會就代表著“利益的斗爭性”；國家就代表著“利益統(tǒng)一性”；國家倫理至善的目標(biāo)，就是追求市民社會與國家的“同善共存”。一個理想的國家，就是這樣一個既有矛盾斗爭又有統(tǒng)一秩序的“和解性”的社會。

怎樣才能做到這樣的社會和諧呢？黑格爾提出了“承認(rèn)”與“節(jié)制”相結(jié)合的“至善”策略。黑格爾指出，在市民社會的實(shí)踐領(lǐng)域，“善”不是與個人利益對立的抽象概念，如果這樣，善就降低了自己“上位法”的地位，失去“真理”的性質(zhì)。黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，善是一個包含著特殊性或消化了特殊利益的“整體性”概念。因此，市民社會的權(quán)利正義就是要承認(rèn)特殊利益，或認(rèn)同市民具有追求幸福的權(quán)利，否則，就違背權(quán)利自由這一自然法的原則。但是，“承認(rèn)”不等于“放縱”，對市民利用權(quán)利追求個人私欲的意圖要給予節(jié)制。換句話說，就是對權(quán)利異化的傾向要保持足夠的警惕。黑格爾提出節(jié)制“兩個無尺度”的正義原則：一方面，人的特殊目的或私欲“是沒有節(jié)制的，沒有尺度的，而這種無節(jié)制所采用的諸形式本身也是沒有尺度的”；另一方面，“匱乏和貧困也是沒有尺度的”，“這種混亂狀態(tài)只有通過有權(quán)控制它的國家才能達(dá)到調(diào)和”。［3］200在此意義上，黑格爾的“調(diào)解論”也是“福與法”辯證統(tǒng)一的“至善論”。

總之，從國家社會治理的角度看，黑格爾價(jià)值正義三個方面的原理，基本上涵蓋了國家、社會、個人三個方面的核心理念。就其合理性而言有三點(diǎn)貢獻(xiàn)：一是倫理規(guī)范的內(nèi)容決定形式；二是法治優(yōu)先，德治整合；三是國家、社會、個人三者利益兼顧——倫理至善。簡言之，國家倫理至善，社會法治優(yōu)先，個人以義節(jié)利。

三、核心價(jià)值觀規(guī)范國家社會治理的倫理基礎(chǔ)與路徑

從國家社會治理的角度看，社會主義核心價(jià)值觀的提出不是一般純學(xué)術(shù)意義上價(jià)值范疇體系的研討，而是以核心價(jià)值觀為引領(lǐng)，規(guī)范社會結(jié)構(gòu)再平衡的“社會工程”。這一“工程”要求貫徹和落實(shí)核心價(jià)值觀，優(yōu)化生產(chǎn)關(guān)系，改善社會利益結(jié)構(gòu)，化解社會矛盾，實(shí)現(xiàn)社會和諧。特別是在國家、集體、個人三者利益從根本一致部分轉(zhuǎn)向三者利益局部沖突（如核電項(xiàng)目引發(fā)群體事件），有的引發(fā)矛盾激化（如暴力拆遷與群體抗法）的條件下，核心價(jià)值觀念的引領(lǐng)和規(guī)范更加必要。

然而，在國家社會治理的實(shí)踐中，核心價(jià)值觀的十二個觀念還沒有與國家社會倫理制度安排的理念結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來，特別是還缺乏價(jià)值正義理論的演繹和解讀，在社會治理實(shí)踐中，法治與德治很難形成合力。因此，有必要從國家社會治理的角度，運(yùn)用價(jià)值正義理論的核心理念和基本原則，進(jìn)一步闡釋社會主義核心價(jià)值觀的倫理基礎(chǔ)和規(guī)范路徑。

（一）國家作為倫理共同體的“至善”價(jià)值：“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”

任何一個國家作為倫理共同體，都自覺或不自覺地形成或構(gòu)建以倫理共同體內(nèi)在目的為依據(jù)的“共同善”作為其“善治”的價(jià)值理想，區(qū)別只是關(guān)于“共同善”價(jià)值理念的選擇和優(yōu)先次序的不同，如關(guān)于信仰或幸福等價(jià)值觀念的選擇。所謂“善治”，即“同善共存”?！巴啤被颉肮餐啤?，即包含著“尊重他者”的共同理想——最大公約數(shù)；“共存”，即在“共同善”的理想指導(dǎo)下，每一個人生存發(fā)展是其他人生存發(fā)展的條件。從國家倫理制度構(gòu)建的角度看，“共同善”不是一個抽象的道德觀念或戒律，如康德抽象義務(wù)論的“善”，而是“現(xiàn)實(shí)善”或“實(shí)現(xiàn)善”，即包含著特殊性的普遍性的實(shí)現(xiàn)。“共同善”落實(shí)在制度上，就是國家或政府以“共同善”的價(jià)值選擇為依據(jù)，進(jìn)行如何實(shí)現(xiàn)包括每個人利益在內(nèi)的共同利益的制度、體制和機(jī)制的安排。

在此意義上，現(xiàn)代國家的制度（倫理）體系都是德治與法治的統(tǒng)一。如果把一部法或一項(xiàng)政策單純地看作“法條”，缺乏核心價(jià)值觀（善）的邏輯內(nèi)涵，它就不可能是一部“好”法。這也是孟子所說的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）的道理所在。

按照價(jià)值正義原理的思維范式，中國特色社會主義作為一個倫理共同體的國家，必須要優(yōu)先構(gòu)建作為法與德統(tǒng)一根據(jù)的倫理至善核心價(jià)值。在當(dāng)下，反映我國倫理至善的核心價(jià)值有四個，即“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”。這“四善念”集中表達(dá)了全國各族人民改革開放三十多年來在追求“共同善”上的共識和認(rèn)同。

從國家社會治理的角度看，這“四善念”具有“上位法”的地位，其價(jià)值規(guī)范的治理功能就是規(guī)范國家各項(xiàng)法律法規(guī)乃至體制機(jī)制的制度安排，不能違背它的價(jià)值要求。它包括形式和內(nèi)容兩個方面。從形式上看，這“四善念”是作為倫理共同體的國家的“絕對命令”。這一“絕對律令”翻譯成“絕對禁令”，就是要與“貧窮、獨(dú)裁、野蠻、惡斗”這“四惡念”進(jìn)行斗爭。從內(nèi)容上看，這“四善念”要符合國家倫理“共同善”內(nèi)涵的要求，即有利于實(shí)現(xiàn)共同理想的要求，如中國夢。

從價(jià)值正義原理的要求看，國家倫理“共同善念”的選擇還必須具有“類群”“歷史”和“國家認(rèn)同”必然性的特點(diǎn)。結(jié)合我國國家理想“四善念”的特點(diǎn)，從價(jià)值正義的角度，可以從三個方面闡釋其國家倫理正義的路徑。

首先，人類意識與倫理共同體內(nèi)在目的的統(tǒng)一。作為國家倫理共同體的內(nèi)在目的，“共同善念”的選擇要把“類”與“共同體”的理想統(tǒng)一起來。當(dāng)代中國，國家理想的“四善念”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化命運(yùn)共同體的理想——“天下太平”?！疤煜绿健笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的核心價(jià)值理念之一。其所內(nèi)涵的治國理政的思想集中體現(xiàn)在《禮記·大學(xué)》關(guān)于“修齊治平”的價(jià)值理念之中。從價(jià)值正義的角度看，“天下太平”可以被解讀為中國傳統(tǒng)文化“家國一體”倫理要求的內(nèi)在目的，即國泰民安?！疤煜隆痹闯鲇凇凹摇?，具有“類祖”或人類意識的特點(diǎn)。把“家”提升為“天下”或者“類”，其倫理意義在于追求“天下之善”，從而“天下一家”“同祖同善”的倫理普遍性就具有了“類意識”的特點(diǎn)：一方面，家以“天下”為依據(jù)，“國”為“天下”之“現(xiàn)實(shí)”，具有了“公”的性質(zhì)，“天下為公”“天下大同”的理想就為國家倫理必然性提供了制度安排的合法性依據(jù)；另一方面，“天下大同”不是“去家歸一”，也不否認(rèn)每個家庭“安居樂業(yè)”的倫理合法性，而是為實(shí)現(xiàn)每個家庭的“安居樂業(yè)”提供倫理制度保障。借用黑格爾的思維方式來表達(dá)，就是“家”與“天下”互為條件，相互依存，統(tǒng)一于“共同善”。用現(xiàn)代性語言來陳述，所謂的“天下為公（公道）”即“人人為善（依善而為，即公道）”；“天下大同”即“止于至善”（人人可追求幸福）。這既是國家倫理內(nèi)在目的的要求，也是國家制度安排的價(jià)值依據(jù)。在此意義上，按照國家倫理“共同善”的理想治國理政，就是“天下正義”或國家倫理正義的實(shí)現(xiàn)。

“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”作為當(dāng)代中國倫理共同體的內(nèi)在目的，即“天下太平”的“四指標(biāo)”，同時(shí)就是“天下為公”的“四正義”。所謂國家社會治理就是要按照“四正義”的要求主持“天下公道”，具體說，就是首先要向那些仍會引發(fā)“貧窮、獨(dú)裁、野蠻、沖突”等不良現(xiàn)象的“惡法”“惡制”“惡政”“惡念”進(jìn)行價(jià)值正義的“報(bào)復(fù)”。

其次，歷史意識與中華民族理想的統(tǒng)一。“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”作為當(dāng)代國家倫理“共同善”的理想，也是中華民族偉大復(fù)興的理想。這“四善念”作為中華民族“共同善”的價(jià)值選擇，是把人類發(fā)展規(guī)律、社會主義建設(shè)規(guī)律、中國共產(chǎn)黨治國理政規(guī)律與中華民族歷史進(jìn)步的規(guī)律統(tǒng)一起來，反思天下、國家、人民之“共同善念”的概括性表達(dá)。這一“夢想”是19世紀(jì)中葉以來，中華民族不斷抗?fàn)帯?shí)驗(yàn)、修錯、奮斗、創(chuàng)新、成功、創(chuàng)新等一系列實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，既有歷史必然性，又有法理必然性。

所謂歷史必然性，是指國家倫理“共同善”的理想既符合人類發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律，也是中華民族追求民族復(fù)興、人民幸福、國家富強(qiáng)即“中國夢”的必然歷史軌跡。

所謂法理必然性，是指國家倫理共同善的理想符合人類、人性、人本的自然法規(guī)律?！案粡?qiáng)、民主、文明、和諧”不是“空想主義”的“烏托邦”，而是歷史唯物主義的社會實(shí)踐。是“屬人的”，不是“屬神的”。正如馬克思所說，人類歷史的第一個活動是吃、穿、住、行的生產(chǎn)活動。國家倫理理想的“四善念”涵蓋了治國理政的經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會，四個方面的“共同善”或“基本善”。從法理必然性的角度看，克服或消除“貧窮、專制、野蠻、惡斗”的不良現(xiàn)象，必須按照國家倫理“共同善”的價(jià)值理念，如“四善念”，作為權(quán)利正義、分配正義、司法正義、社會正義等系列倫理制度安排的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。

最后，國家意志與不同群體安居樂業(yè)理想的統(tǒng)一。從國家社會治理的角度看，“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”作為國家倫理“共同善”的理想，也是國家政治動員核心價(jià)值資源。每一個人作為國家倫理共同體的成員，國家意志的認(rèn)同更多地來自每個人安居樂業(yè)等與日常生活發(fā)生聯(lián)系的國家政策的認(rèn)同。如果這些國家或者政府的法規(guī)和政策，依據(jù)國家倫理“四善念”的價(jià)值要求而定，就與不同群體安居樂業(yè)的理想相一致，就能贏得不同群體對國家意志的認(rèn)同。換句話說，老百姓的日子過得越來越好，自然會說，“趕上好時(shí)候了”，這個“好”，就是國家意志的認(rèn)同。試想，生活富足、政治民主、行為文明、人人和諧，這不是“太平盛世”的“理想圖”嗎？在此意義上，可以說，國家倫理“共同善”的價(jià)值理念，能夠反映不同群體安居樂業(yè)的共同理想，國家政治動員能力就強(qiáng)；不同群體安居樂業(yè)的理想能夠在國家制度和政府決策、執(zhí)法過程中得到實(shí)現(xiàn)，國家或政府的認(rèn)同度就高。

總之，“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”作為國家倫理“共同善”的“四善念”，是國家社會治理制度規(guī)范的倫理依據(jù)。作為治國理政“善治”的“頂層規(guī)范”，在形式上要體現(xiàn)“福利-法理-倫理”的統(tǒng)一，在內(nèi)容上要以實(shí)現(xiàn)人民的根本利益為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

（二）社會作為利益矛盾體的制度價(jià)值：“自由、平等、公正、法治”

從國家社會治理的角度看，社會與國家不同，社會的基本特征是利益的競爭與合作。自近代以來，隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)同解決社會利益競爭與合作的辦法只有兩個，一是戰(zhàn)爭，二是法治，即所謂的“有法無戰(zhàn)爭”。法治的本質(zhì)是合作，但法治的合作與倫理的合作不同，它解決矛盾的思維方式不是把“國”歸結(jié)為“家”，把“家”歸結(jié)為“祖”或“類”，即通過解決矛盾“同一性”“本源”的方式來合作或合群。法治則是側(cè)重于解決矛盾的“斗爭性”即“利益差異”的問題。如果說，國家作為倫理共同體，要求實(shí)現(xiàn)大家的利益，社會作為利益矛盾體，則要求制定如何實(shí)現(xiàn)每個人利益的游戲規(guī)則。因此，社會化解矛盾的焦點(diǎn)不是“家（我們）”的自我認(rèn)同，而是“人與人（誰）”的“他我認(rèn)同”，即人際間的差異化認(rèn)同。具體說，就是每個人最基本的利益，即權(quán)利與義務(wù)的“互相承認(rèn)和尊重”，亦即“我的—你的”“邊界”的“承認(rèn)與尊重”。但不論如何認(rèn)同，前提是“你、我、他”的人格定位都是自由的。無自由，就無法界定誰的責(zé)任乃至義務(wù)，有義務(wù)，必有權(quán)利?！安辉撟觥北旧砭褪腔谧杂傻牧x務(wù)。否則，“忍不住”就具有合法性。至于道德義務(wù)更是如此，且不說康德，即便是黑格爾也專列一節(jié)，大談“無故意，無責(zé)任”的道德法理。［3］118-119因此，所謂的權(quán)利自由首先是“不該做”的自由，其他的自由都是環(huán)節(jié)。當(dāng)然，權(quán)利自由與權(quán)利平等關(guān)系的先后次序，不同的“主義”有不同的詮釋。一般地說，自由與平等優(yōu)先次序的選擇，基本上都是受其具有“上位法”地位的核心價(jià)值觀念規(guī)范的：有的是這個國家的主流意識形態(tài)，有的是這個國家倫理“共同善”的核心理念。但自近代以來，隨著法治現(xiàn)代化的進(jìn)步價(jià)值被越來越多地認(rèn)同，市民社會與法治社會成了同義語。法治自然成了社會治理的核心價(jià)值。

從國家社會治理的角度看，“自由、平等、公正、法治”作為中國特色社會主義社會正義的“四善念”，對于化解社會利益矛盾的規(guī)制路徑有三個：

第一，權(quán)利自由，即“法德善”的統(tǒng)一。自由可以有多維度的解讀，但從國家社會治理的角度看，“自由、平等、公正、法治”這“四善念”的范導(dǎo)對象首先不是直接規(guī)范個人，而是直接規(guī)范國家社會治理制度安排的價(jià)值選擇，是否落實(shí)“自由、平等、公正、法治”的價(jià)值要求，其次才是通過制度的中介與個人發(fā)生間接的關(guān)系。因此，“自由、平等、公正、法治”的定位，本質(zhì)上應(yīng)是關(guān)于國家社會治理制度安排的價(jià)值規(guī)范。以此為依據(jù)，所謂的社會治理，首先是法治社會的治理。法治社會在價(jià)值正義的視閾內(nèi)，自由首先是權(quán)利的自由，權(quán)利自由的倫理要求，是“法德善”的統(tǒng)一。因此，權(quán)利自由有三層維度：一是權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的自由，在法治社會，“有義務(wù)無權(quán)利的是奴隸；有權(quán)利無義務(wù)的是上帝（特權(quán)）”，這兩者都在法治社會之外；［4］二是法律義務(wù)向道德責(zé)任的轉(zhuǎn)化，權(quán)利自由的義務(wù)負(fù)擔(dān)，如，對“不法”的“報(bào)復(fù)”，促使權(quán)利自由的他律向自律轉(zhuǎn)化，即義務(wù)向責(zé)任和良心的轉(zhuǎn)化；三是權(quán)利自由被制度規(guī)范到國家倫理至善的路徑，成為實(shí)現(xiàn)國家倫理“善治”的動力。

第二，權(quán)利節(jié)制，即“法福善”的統(tǒng)一。權(quán)利自由突出了市場經(jīng)濟(jì)條件下人們權(quán)利的自主性。但這種抽象的自主權(quán)只有在財(cái)產(chǎn)權(quán)利的法制體系中才能實(shí)現(xiàn)。從國家社會治理的角度看，權(quán)利自由與法治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，一是合法性激勵，即圍繞產(chǎn)權(quán)界定和市場配置資源而形成的一系列創(chuàng)業(yè)和就業(yè)等合法性的激勵制度，增進(jìn)社會福利；二是社會正義的規(guī)制，如按照體現(xiàn)“自由、平等、公正、法治”價(jià)值要求的三種正義形式，即保護(hù)正義、交換正義和分配正義，調(diào)解或節(jié)制權(quán)利自由的“主觀性”和“偶然性”，以適應(yīng)“共同善”內(nèi)在目的的要求，如反不正當(dāng)競爭法、反壟斷法以及勞動合同法等等。

權(quán)利自由的社會節(jié)制，本質(zhì)上不是否定資本和市場的合法性，而是以倫理制度的手段規(guī)制資本和市場符合“倫理至善”的要求。因此，權(quán)利節(jié)制不是節(jié)制“合法致富”，而是節(jié)制“為富不仁”，主張“致富向善”。易言之，權(quán)利節(jié)制要以“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”為目的，而不是以“貧困、壟斷、不仁、惡性競爭”為導(dǎo)向。

第三，權(quán)利至善，即以共同善為目標(biāo)約束。社會作為一個利益矛盾體的制度安排，要服從國家倫理“共同善”的理想要求——權(quán)利自由、節(jié)制至善。對權(quán)利自由的節(jié)制，是受核心價(jià)值理念選擇的方向或路徑約束的，這就是國家倫理“共同善”的核心價(jià)值，即“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”。

但要充分認(rèn)識到，即便按照國家倫理“共同善”的理念，節(jié)制權(quán)利自由也必須要通過法律制度的安排來實(shí)現(xiàn)，而不能采取無視法制或“破壞”法制的方式來實(shí)現(xiàn)。以“自由、平等、公正、法治”的價(jià)值觀念規(guī)范國家倫理制度安排，或以制度為手段去落實(shí)國家倫理“共同善”的理想是極為必要的。否則，如果不以制度為中介，而是直接把國家倫理的“共同善”的理念作為執(zhí)法標(biāo)準(zhǔn)，那就只會看到“類”的統(tǒng)一性，忽視群乃至個人利益的差異性，結(jié)果就會為“教條主義”“空想主義”乃至“暴力主義”的“變異”提供“溫床”。

可見，國家倫理“共同善”的價(jià)值理念存在著明確的倫理目的，不能望文生義，簡單地翻版西方后現(xiàn)代思潮的理念或中國傳統(tǒng)文化“母版”的一些孤立觀念。概括地說，權(quán)利自由最終要服從國家倫理“共同善”的內(nèi)在目的，即實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)一，統(tǒng)一的結(jié)果即“良法善治”。

（三）個人作為身心調(diào)和體的規(guī)范價(jià)值：“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”

所謂的“身心調(diào)和體”，主要是指個人作為利益主體，應(yīng)按照什么樣的價(jià)值理念去處理利益與規(guī)范的關(guān)系。從國家社會治理的角度看，這類關(guān)系主要分為三類，即個人與國家的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系以及個人與他人的關(guān)系。這三類關(guān)系，本質(zhì)上是個人如何調(diào)處利益與規(guī)范在內(nèi)容與形式上的關(guān)系；其特點(diǎn)是實(shí)現(xiàn)他律向自律的心理轉(zhuǎn)化；在心理機(jī)制上是自由意志運(yùn)用規(guī)范調(diào)解利己行為的一個由自發(fā)到自覺的心理活動。關(guān)系不同，調(diào)和的內(nèi)容不同。在與國家關(guān)系上，主要是己利與倫理的調(diào)和；在與社會的關(guān)系上，主要是己利與公德的調(diào)和；在與他人的關(guān)系上，主要是己利與品德的調(diào)和。

第一，國家倫理與個人思想品德的統(tǒng)一。一般地說，個人思想品德的養(yǎng)成，存在著代際傳承的特點(diǎn)，而傳承的內(nèi)容，即所謂的“統(tǒng)”，基本上都是被認(rèn)同的國家倫理“共同善”的價(jià)值觀念。在此意義上，就不能把“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”這“四善念”簡單地理解成個人品行德目表，如“八德目”，“孝、悌、忠、信、禮、儀、廉、恥”等，而應(yīng)理解為國家倫理或社會公德對個人思想品德建設(shè)或養(yǎng)成的價(jià)值要求。

從國家社會治理的角度看，“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”作為倫理規(guī)范，以價(jià)值正義為基礎(chǔ)，也是他律與自律的統(tǒng)一。從他律的角度看，凡有悖于“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”的他律要求，如“賣國、瀆職、欺詐、惡斗”等等，都要受到恢復(fù)正義的懲罰或處罰。從自律的角度看，倫理規(guī)范也是“法”，不過是自我立法，其特點(diǎn)是從法理認(rèn)同到道德自覺的一個“心理調(diào)和”的過程，即實(shí)現(xiàn)“認(rèn)同與責(zé)任”的統(tǒng)一。從認(rèn)同角度看，如愛國，要以國家認(rèn)同、制度認(rèn)同為基礎(chǔ)。一般地說，愛國，除了文化情感的因素外，大多是通過制度中介實(shí)現(xiàn)的。在此意義上，“不叛國”是他律，“忠于國家”是自律。心身的調(diào)和是做到“二律和諧”。敬業(yè)，要有行業(yè)或職業(yè)認(rèn)同，如果行業(yè)或職業(yè)不認(rèn)同，就不會尊重，如污染行業(yè)；誠信，要契約認(rèn)同，否則難以保質(zhì)保量。友善，要人格認(rèn)同，否則就不會有仁慈之心。

因此，“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”這“四善念”都是他律與自律的統(tǒng)一。他律引發(fā)尊重，自律以認(rèn)同為基礎(chǔ)。在價(jià)值正義的范導(dǎo)下，愛國轉(zhuǎn)化為“忠誠”；敬業(yè)轉(zhuǎn)化為“奉公”；誠信轉(zhuǎn)化為“真誠”；友善轉(zhuǎn)化為“厚道或仁慈”。因此，個人身心調(diào)和的理想方式，一方面不能與作為“上位法”的國家倫理和社會公德相沖突，另一方面又要在追求個人幸福的同時(shí)，符合國家良法善治的規(guī)范要求。

第二，社會公德建設(shè)與個人私德建設(shè)的統(tǒng)一。從國家社會治理的角度看，國家社會倫理建設(shè)，可以分為社會公德與個人私德兩類形式。社會公德，即公共領(lǐng)域的規(guī)范。公共領(lǐng)域的道德主體，國家、政府、國有企業(yè)以及社會組織等；個人私德，即私人領(lǐng)域的規(guī)范，如家庭、社區(qū)（宗教）、朋友、興趣組織等領(lǐng)域。公共領(lǐng)域道德主體規(guī)范的建設(shè)往往與其服務(wù)的對象或治理的對象相關(guān)；私人領(lǐng)域的規(guī)范建設(shè)往往與其角色扮演的規(guī)范相關(guān)。

在封建社會，家國一體，公德與私德領(lǐng)域交叉并行。一方面，公德私德化，如，君臣父子規(guī)范之“孝忠”，這方面突出的是“君”；另一方面，私德公德化，如“爵位世襲”“門客”“門生”乃至“宗派或幫派”等，這方面突出的是“家（師-父）”。家國之外的社會作為補(bǔ)充，即所謂的民間盛行“江湖道義”，也是私德公德化，如義氣。①關(guān)于中國文化行為方式的價(jià)值特點(diǎn)，參見：楊俊一：《當(dāng)代社會哲學(xué)引論》，上海大學(xué)出版社2014年版，第255-265頁。

現(xiàn)代社會則不然，主要是以法治經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的法治社會?！敖弊呦蛩ヂ?，市民社會已經(jīng)成為國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在國家倫理制度安排的結(jié)構(gòu)中，政府-市場-社會三元空間已經(jīng)成為國家社會治理的公共領(lǐng)域；家庭血緣倫理則進(jìn)一步蛻變?yōu)樗饺祟I(lǐng)域，傳統(tǒng)的血親倫理與現(xiàn)代私人關(guān)系相結(jié)合，形成了私人關(guān)系的道德規(guī)范。

從國家社會治理角度看，無論是社會公德還是個人私德建設(shè)，都必須以價(jià)值正義為基礎(chǔ)，追求個人福利與法治德治的統(tǒng)一。統(tǒng)一的基本原則是：在公德領(lǐng)域，私德服從公德；在私德領(lǐng)域，不能違背公德，如不能“私人利益部門化”。一般地說，社會公德以法治、規(guī)制為基礎(chǔ)；個人私德以傳統(tǒng)規(guī)范和組織文化規(guī)范為基礎(chǔ)。

現(xiàn)代法治國家，公德法治化與私德角色化的特點(diǎn)日益突出。社會公德建設(shè)，如法治國家、責(zé)任政府、企業(yè)責(zé)任、行業(yè)規(guī)范、社會空間“禁令”等等，有的已經(jīng)列入正義規(guī)制，如行政責(zé)任、刑事責(zé)罰等。這些公共行為主體的倫理規(guī)范不僅是社會公德主體自我建設(shè)的價(jià)值取向，更重要的還是其服務(wù)對象——納稅人的價(jià)值訴求和監(jiān)督的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，如國家民主、政府公信、司法公正、企業(yè)公益、行業(yè)自律等等。在個人私德建設(shè)中，不同的角色有不同的規(guī)范要求。從國家社會治理的角度看，私人領(lǐng)域的規(guī)范建設(shè)也是要以價(jià)值正義為依據(jù)，法治與德治的統(tǒng)一：一方面，個人的權(quán)利義務(wù)要受到保護(hù)正義的規(guī)制，如家庭暴力要受到“正義報(bào)復(fù)”；還有坑蒙拐騙等違規(guī)、違紀(jì)、違俗乃至違法的行為都要由社會治理部門執(zhí)行社會正義；另一方面，私人關(guān)系的交往要以社會公德為底線，如“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”，否則要承擔(dān)故意責(zé)任；以此為基礎(chǔ)，個人私德建設(shè)要以這“四善念”為范導(dǎo)，逐漸發(fā)展為個人“美德”。

第三，日常身心調(diào)和與心靈美德修行的統(tǒng)一。從國家社會治理的角度看，無論是國家、社會還是家庭等規(guī)范的倫理要求，最終都要落實(shí)到“這一個”的心理認(rèn)同和滿足。每個人都要面對日常的身心調(diào)和，即對“付出與所得”的比例進(jìn)行評估——滿意還是不滿意，但這個評估也是有標(biāo)準(zhǔn)的。首先是正義標(biāo)準(zhǔn)，即不能違法或違背良心；其次是倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，即規(guī)則認(rèn)同與自我調(diào)和；最后是至善標(biāo)準(zhǔn)，即美德的目標(biāo)，如“從心所欲不逾矩”。

中國傳統(tǒng)文化從道德心理學(xué)的角度對日常生活中的人格主體，身心調(diào)和的心理形式規(guī)律做了有代表性的闡釋——己-禮-仁。概括地說，其關(guān)于日常生活身心調(diào)和的基本原理主要是“中庸之道”或“中和之道”。“喜怒哀樂之未發(fā)”是潛能，人皆有之；但“發(fā)皆中節(jié)”，即合乎禮儀法度，人各不同。其心理機(jī)制就是己-禮-仁三者關(guān)系的調(diào)和：禮，首先是一個禁令，即勿，也就是要“勿己（欲）”；其次，依禮求利，就是仁；最后，人人依禮求利，就會實(shí)現(xiàn)治國理政的倫理目的：“仁治”。人皆“發(fā)乎情，止乎禮”，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。一旦在日常生活中人人“依禮求利”，就會實(shí)現(xiàn)一個“幸福與禮制”統(tǒng)一的理想（仁）社會。

由此可見，價(jià)值正義，是國家社會治理相關(guān)制度安排的倫理基礎(chǔ)。亞當(dāng)·斯密從“報(bào)應(yīng)論”“處罰正義”的理念出發(fā)，反思市場正義的法理原則；黑格爾從“倫理正義，即法與德統(tǒng)一”的角度，闡釋了國家與社會之利益分化與倫理整合的正義原理，即“法制、道德與幸?！比呓y(tǒng)一的結(jié)構(gòu)體系。從價(jià)值正義的角度看，中國特色社會主義核心價(jià)值觀理應(yīng)具有統(tǒng)領(lǐng)國家社會治理制度安排的優(yōu)先地位。它不是十二個德性觀念或德目表的簡單集合，而是以價(jià)值正義優(yōu)先為根據(jù)的、規(guī)范國家社會治理行為的、倫理制度安排的正義規(guī)范，并內(nèi)涵“價(jià)值位階”的優(yōu)先次序：“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”是國家倫理“共同善”的內(nèi)在目的；“自由、平等、公正、法治”是實(shí)現(xiàn)國家倫理內(nèi)在目的的制度安排；“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”是每個人在價(jià)值正義的制度安排中，實(shí)踐國家倫理“共同善”的基本規(guī)范。一言以蔽之：價(jià)值正義，即“良法善治之倫理基礎(chǔ)”。

［1］［英］亞當(dāng)·斯密．道德情操論［M］．蔣自強(qiáng)，等，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

［2］［英］亞當(dāng)·斯密．國民財(cái)富的性質(zhì)和原因研究（下）［M］．郭大力，王亞南，譯．北京：商務(wù)印書館，1972．

［3］［德］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．

［4］［德］康德．法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］．沈書平，譯．北京：商務(wù)印書館，1991：12．

Value Justice：Principles，Theories and Routes of National Social Governance—Along with the Ethical Routes of“Core Value Outlook”in Regulating National Social Governance

YANG Jun-yi
（Shanghai University of Political Science and Law，Shanghai201701，China）

The two paradigms of national social governance—governance according to rules and regulations and value outlook，are currently yet to be“organically unified”in terms of inherent logic．One of the reasons lies in the lack of the support of social justice theorieswhich can unify the two．Adam Smith’s concepts of“restraining evil and encouraging goodness”and“theory of retribution”elaborate on the basic principles of“punishment justice”in a rule-governed society．Hegel’s theory of value justice which holds that State ethics is of utmost benevolence，social rule governance should be given priority and individuals should put righteousness before interests expounds the logical structure of the ethical system of State governance according to law．The theoretical base of socialist core value outlook that regulates national social governance should be a theoretical system which puts the principle of value justice in the first place，regulates the behavior of national social governance，arranges the ethical system and inherently contains the prioritized“value rankings”．

value justice；national social governance；core value outlook

D602

A

1007-6522（2017）01-0001-18

10．3969／j．issn 1007-6522．2017．01．001

（責(zé)任編輯：周成璐）

2016-07-26

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目（14BSH012）

楊俊一（1958- ），男，內(nèi)蒙古赤峰人。上海政法學(xué)院教授。