堅(jiān)守與融合：佛教的早期傳播特點(diǎn)
——以《那先比丘經(jīng)》為例

劉小兵

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安710062)

堅(jiān)守與融合：佛教的早期傳播特點(diǎn)
——以《那先比丘經(jīng)》為例

劉小兵

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安710062)

佛教早期的傳播是伴隨著文化的碰撞與交流發(fā)生的。在這一過程中既有佛教對自身追求、信仰的堅(jiān)守，又有佛教對異域文化的融合。在這種堅(jiān)守與融合的平衡中，佛教獲得自身的傳播與發(fā)展?！赌窍缺惹鸾?jīng)》中那先比丘與彌蘭陀王之間的對話，實(shí)質(zhì)上所反映的也正是佛教早期如何突破自身的地域、文化限制，與希臘化的異域文化相協(xié)調(diào)，從而獲得傳播與發(fā)展。

世俗；堅(jiān)守；融合；傳播

佛教發(fā)源于古印度，最終卻能跨越地域、文化的限制向外傳播開來，并與當(dāng)?shù)匚幕嗳诤?，形成了各具特色的本土化佛教，如漢地佛教、藏傳佛教、南傳佛教等，對東方乃至世界文明均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，對佛教的早期傳播研究意義顯著。學(xué)界的研究，有著眼于局部地區(qū)的如《泰國南傳佛教的早期傳播分析》[1]；傳播學(xué)的視角，如《佛教早期在華傳教主體之研究——從傳播學(xué)的視角看佛教早期在華的成功傳播》[2]；文化學(xué)的角度，如《中古佛教的傳播與自然審美觀念的形成》[3]?！赌窍缺惹鸾?jīng)》所記述的彌蘭陀王為公元前2世紀(jì)人。那先比丘與彌蘭陀王之間的對話，實(shí)質(zhì)上也反映了佛教早期如何突破自身的地域、文化限制，與希臘文化相協(xié)調(diào)的過程。本文立足于佛教自身，在堅(jiān)守與融合這一視角下，從佛教自身、佛教與世俗潮流、佛教與政權(quán)三個方面，探究佛教在與異域文化碰撞中，在新環(huán)境中，如何融合進(jìn)地域文化，順應(yīng)時勢的發(fā)展；同時又在這種融合的過程中，堅(jiān)守自己的真理認(rèn)知，守護(hù)一種超越性的價值追求。最終，在堅(jiān)守與融合中平衡，獲得自身的傳播與發(fā)展。

一、佛教對自身存在方式及其核心教義的定位

佛教向外傳播，首先面臨的是對自身存在的闡釋與定位，在《那先比丘經(jīng)》中彌蘭陀王對那先比丘的提問也是以“王問那先，誰為那先者”為先。雖然這種質(zhì)疑也可能源于希臘人對存在事物的好奇與邏輯思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，但是面對一個異于自身的存在者，一種異于自身的文化特質(zhì)，這種質(zhì)疑也是合情合理的。佛教在新的環(huán)境中，表現(xiàn)出與眾不同的存在方式，這本身就為人所關(guān)注、質(zhì)疑。因此，佛教的傳播，首先面對的就是對自身存在的闡釋與定位。佛教的出家修行，雖然是延續(xù)了古印度婆羅門及沙門出家苦修的傳統(tǒng)，但在世俗價值觀流行的世俗社會中，是很難被人所理解的。彌蘭陀王對沙門野惒羅、那先比丘表達(dá)了自己對佛教出家修行的質(zhì)疑：“卿用何等故棄家捐妻子、剃頭須披袈裟作沙門，卿所求何等道”。因此，佛教的向外傳播，首先也就是將自身這種差異化的存在方式，讓世俗社會所理解和接受的過程。在《那先比丘經(jīng)》中，沙門野惒羅、那先比丘分別對佛教出家修行的這種存在方式作了相對世俗化的解釋。彌蘭陀王問野惒羅為什么要“棄家捐妻子，剃頭須披袈裟作沙門”，野惒羅用世俗福報的觀點(diǎn)給予解答：“我曹學(xué)佛道行中正，于今世得其福，于后世亦得其?！?。然而，彌蘭陀王緊接著對福報與出家修行的關(guān)系提出質(zhì)疑：

問野惒羅：“若有白衣居家，有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福不？”野惒羅言：“白衣居家有妻子行中正，于今世得其福，于后世亦得其福”。王言：“卿空棄家捐妻子，剃頭須被袈裟作沙門為？”野惒羅默然無以報王[4]。

顯然，野惒羅的回答不能令彌蘭陀王滿意，既然在家、出家修行都可獲得福報，為什么非要出家修行呢？如果佛教的追求僅僅是追求今世、后世的福報，顯然是無法滿足時代與人心的超越性要求，完全世俗化追求的宗教最終會被淹沒于世俗化的潮流之中，為世人所忽視，失去自身的存在價值與意義。

面對彌蘭陀王問的質(zhì)疑，那先比丘從更具深刻性、普遍性、永恒性的人生困境這一角度去回答，指出：“我曹輩欲棄世間苦惱，不復(fù)更后世苦惱故作沙門”。這就指出佛教的出家修行是為了擺脫現(xiàn)世、乃至后世的痛苦。世間的痛苦與煩惱，即使作為一國之君的彌蘭陀王也避免不了。曾經(jīng)力推佛教傳播的阿育王(無憂王)在彌留之際也對人生發(fā)出無奈之感：

無憂王構(gòu)疾彌留，知命不濟(jì)，欲舍珍寶，崇樹福田。權(quán)臣執(zhí)政，誡勿從欲。其后因食，留阿摩落果，玩之半爛，握果長息，問諸臣曰：“贍部洲主今是何人？”諸臣對曰：“唯獨(dú)大王。”王曰：“不然，我今非主，唯此半果，而得自在。嗟乎！世間富貴，危甚風(fēng)燭。位據(jù)區(qū)宇，名高稱謂，臨終匱乏，見逼強(qiáng)臣，天下非己，半果斯在[5]！”

貴為一國之主的君王，不為衣食所憂，但人生短暫，生命的無常與有限也令他們深有所感。佛教的早期教義就是圍繞著人生的解脫展開的，“人生是苦”是其核心觀念：“尊師阿蘭那為弟子說法：摩納磨！猶如朝露渧在草上，日出則消，暫有不久。如是，摩納磨！人命如朝露，甚為難得，至少少味，大苦災(zāi)患，災(zāi)患甚多[6]。佛教的早期經(jīng)典《經(jīng)集》也認(rèn)為世間一切存在都是束縛：“陀多迦??！理解你所知道的上下左右和中間的任何東西都是世上的束縛，不要貪戀各種生存。”[7]面對人生的有限與不圓滿、以及死亡，人難免會恐懼，留戀生的永恒，乃至期望死后生命的延續(xù)。彌蘭陀王同樣有此疑惑、恐懼，他向那先詢問有無“死后復(fù)生”，那先比丘的回答是肯定的。但是，在生死輪回中流轉(zhuǎn)，在佛教看來并不是一件值得慶幸的事情。那先言：“人有恩愛貪欲者，后世便復(fù)生為人，無恩愛貪欲者，后世便不復(fù)生。”之后，那先有意將彌蘭陀王的“死后復(fù)生”之問引向佛教的教義，順勢指出流轉(zhuǎn)于生死之中是痛苦的事情，而從愛欲中解脫出來，超脫于生死才是佛教所追求的：“我今以過去苦、現(xiàn)在苦、當(dāng)來苦，欲棄是諸苦，不欲復(fù)受更，故行學(xué)道作沙門”。佛教的“棄世間苦惱”的理想與追求無疑能夠獲得世人的理解與支持，因?yàn)閷θ松恼J(rèn)識、價值追求事關(guān)每一個生命體，這種關(guān)懷具有永恒性、超越性。也因此，佛教自身及其出家修行方式在這一超越的價值層面上獲得大眾的理解。

此外，對佛教核心教義的堅(jiān)持也可以從《那先比丘經(jīng)》中所描繪的乞食說法中發(fā)現(xiàn)端倪。那先為師父乞食，來到優(yōu)婆塞家并為其說法。那先比丘首先也是從世俗的福報方面來說法的：“人當(dāng)布施作福善奉行佛經(jīng)戒，死后生世間得富貴，人不犯經(jīng)戒者，后不復(fù)入地獄、餓鬼、畜生中、貧窮中，得生天上”。從世俗的福報方面說法，易于為人所接受，之后， “那先知優(yōu)婆塞心歡喜，便復(fù)為說經(jīng)”，引出佛教的核心義理：“世間萬物皆當(dāng)過去無有常，諸所作皆勤苦，萬物皆不得自在，泥洹道者不生、不老、不病、不死、不愁、不惱，諸惡勤苦皆消滅”。一般民眾對世間的艱辛比彌蘭陀王更有體會。世間萬物是無常，是苦的，佛教的涅槃，能夠擺脫世間的一切煩惱、痛苦。這一核心教義的堅(jiān)持具有普遍性與永恒性，能夠獲取人心。

佛教的早期傳播，是離開原有的文化土壤，面向生活習(xí)俗、價值觀念等各方面迥異的民族、人群，如《那先比丘經(jīng)》中所反映的西北印度地區(qū)深受希臘文化的影響。毋庸置疑，佛教采取了本土化的策略，融合進(jìn)不同地區(qū)、不同民族的文化特質(zhì)。佛教吸收犍陀羅的雕塑藝術(shù)，使得佛教思想的表達(dá)方式更加多元化，從而也在更大區(qū)域內(nèi)獲得了傳播。同時，佛教也在堅(jiān)持出家修行的傳承之上，不斷吸收在家弟子，即優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，佛教的在家信眾為佛教的傳播與大乘佛教的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)。但是，佛教始終堅(jiān)守自身的認(rèn)知真理與價值追求，對人生的認(rèn)識，苦的解脫始終是佛教所堅(jiān)守的精神價值?！扒О倌陙?，正是這種被精心守護(hù)的真理體驗(yàn)成了一種宗教保持其自身同一性的精神內(nèi)核，并成為它區(qū)別于其他宗教的內(nèi)在根據(jù)。這種真理意義，才是宗教的高貴之處?！盵8]也正是對人自身存在的關(guān)注與關(guān)懷，使得佛教能夠深入人心，不論地域、時代、人群差異。如果放棄這種精神領(lǐng)域內(nèi)的堅(jiān)守，佛教也就失去其信仰的高地，徒具形式化而走向衰落乃至滅亡，佛教在印度的滅亡很大一部分原因也可以歸咎于此：“密教也算是佛教之一，但是其表面的儀式幾乎和印度教如出一轍，因此如果忘失其基本精神，只重視表面儀式的話，密教就會消融于印度教之中”[9]。

二、佛教與世俗世界及社會思潮的調(diào)試與適應(yīng)

《那先比丘經(jīng)》中的彌蘭陀王國是亞歷山大于公元前327年入侵印度之后，在印度西北地區(qū)遺留下的眾多希臘化國家之一。希臘化國家明顯不同于當(dāng)時印度社會的是：追求世俗生活，印度社會有著出家苦修的傳統(tǒng)，這種苦修想要得到的是后世的幸福，而古希臘文化中卻有著追求現(xiàn)世幸福的傳統(tǒng)，即“快樂即幸?！钡恼軐W(xué)思考。同時，當(dāng)時的彌蘭陀王國商業(yè)繁榮，更加加劇了社會思潮的世俗化傾向，“北方大臣國名沙竭……四方賈客賣買皆以金錢，五谷豐賤家有余畜樂不可言，其王彌蘭以正法治國”[4]。其次，希臘化思維方式的理性主義訴求與嚴(yán)密的邏輯思辨特性，不同于印度本土的體證與直覺的認(rèn)識方法。因此佛教向希臘化國家的傳播就必須不斷調(diào)試與適應(yīng)這種不同的社會文化背景與思維模式。

世俗價值觀的流行，導(dǎo)致人們普遍追求現(xiàn)世的利益。因此，佛教也從善惡報應(yīng)、布施獲福等方面向世俗社會靠攏，將世俗的利益訴求融入自己的理論體系，并向人們傳遞佛教的善惡思想，凸顯布施的重要性。在《那先比丘經(jīng)》中，那先為師父乞食，來到優(yōu)婆塞家并為他說法。說法也首先是從世俗功利、福報來闡述布施的功德，指出“人當(dāng)布施作福善、奉行佛經(jīng)戒，死后生世間得富貴。人不犯經(jīng)戒者，后不復(fù)入地獄、餓鬼、畜生中、貧窮中”。布施、行善、遵守佛教的戒律就能獲取現(xiàn)世的富貴。佛教的這種觀念明顯與世俗人的利益交換觀念相一致，很容易為世俗社會所理解與接受。

彌蘭陀王對出家修行的質(zhì)疑也是從能否獲取現(xiàn)世福報來考慮的。對于彌蘭陀王的這種質(zhì)疑，那先也只是從佛教的善惡觀與佛教所追求價值的超越性方面給予解釋。佛教認(rèn)為，人流轉(zhuǎn)于生死輪回是痛苦的。人最大的追求與福報應(yīng)該是通過善行等來獲取“棄今世、后世苦惱”，從生死輪回中解脫出來。而承事禮佛所產(chǎn)生的功德就可以幫助人獲得這種超脫。

爾時，世尊告諸比丘：承事禮佛有五事功德。云何為五？一者端正，二者好聲，三者多財(cái)饒寶，四者生長者家，五者身壞命終，生善處天上。所以然者，如來無與等也。如來有信、有戒、有聞、有慧、有善色成就，是故成就五功德[6]。

佛教巧妙地將世人追求現(xiàn)世利益、獲取福報的心理與風(fēng)俗同自己的善惡思想聯(lián)系起來，引導(dǎo)人們通過禮佛、“念善”等善事，來最終達(dá)到佛教的“棄今世、后世苦惱”。強(qiáng)調(diào)行善、布施而獲得功德的觀念被融入進(jìn)佛教的基本理論之中，并占有重要的地位。

彼云何名施為福業(yè)？若有一人，開心布施沙門、婆羅門、極貧窮者、孤獨(dú)者、無所趣向者，須食與食，須漿給漿，衣被、飯食、床臥之具、病瘦醫(yī)藥、香花、宿止，隨身所便，無所愛惜，此名曰施福之業(yè)[6]。

這種布施獲福的觀念也深入統(tǒng)治階層與民間?！罢\愿大王福田為意，于諸印度建立伽藍(lán)，既旌圣跡，又擅高名，福資先王，恩及后嗣”[5]。“有二法與凡夫人，得大功德，成大果報，得甘露味，至無為處。云何為二法？供養(yǎng)父母，是謂二人獲大功德，成大果報。若復(fù)供養(yǎng)一生補(bǔ)處菩薩，獲大功德，得大果報?！盵6]

佛教的傳播，避免不了世俗化的過程。融合世俗的善惡、利益交換等觀念于自己的理論中，倡導(dǎo)行善、布施出家修行者可以獲得世俗的福報。這樣一種宗教觀念，讓佛教在日用生活層面進(jìn)入大眾生活，從而獲得人們世俗化的信仰。在以后的佛教發(fā)展中，五戒、十善、齋僧供佛等普遍地為世俗社會所認(rèn)可與接受。流行民間的盂蘭盆節(jié)更是很好地將佛教的行善、布施等觀念融合進(jìn)世俗價值觀念的典范。但是這種融合，對佛教本身也是一種考驗(yàn)。僧人如果一味地追求世俗的布施，不思進(jìn)取，佛法的傳承也難免受到損害：“汝等莫稱是提婆達(dá)多所得利養(yǎng)。所以者何？彼提婆達(dá)多別受利養(yǎng)，今則自壞，他世亦壞。譬如芭蕉、竹、蘆，生果即死，來年亦壞”[10]。追求利養(yǎng)的提婆達(dá)多曾造就了佛教內(nèi)部的嚴(yán)重分裂。更有甚者，謬用佛陀的教導(dǎo)，行男女私通之事，嚴(yán)重?fù)p害了佛教的形象：“彼等比丘所至家處，攝前語言，后以方便令作已事。于彼舍中共語言已，即便停住示現(xiàn)身瘡。于俗人所，種種誑惑，種種教示，彼應(yīng)與我如來付囑汝?！盵11]

印度西北地區(qū)深受希臘文化影響，希臘化的思維方式也是佛教傳播過程中要面對的?！赌窍缺惹鸾?jīng)》中彌蘭陀王的很多問答都是帶有希臘化的思辨性，而那先總是用同樣的理性思辨方式回答彌蘭陀王的問題。比如：

王言：“我欲有所問”，那先言：“王便問”。王言：“我已問”，那先言：“我已答”。王言：“答我何等語”，那先言：“王問我何等語”，王言：“我無所問”，那先言：“我亦無所答”。王即知那先大明慧[4]。

上面的對話明顯是那先比丘以彌蘭陀王的思維方式來作答，對話無實(shí)質(zhì)意義，只是一種詭辯而已。《那先比丘經(jīng)》中那先比丘對佛教的教義也用希臘化的邏輯分析方法做了詳盡的闡釋：

王復(fù)問：“那先何等為余善事者？”那先言：“誠信、孝順、精進(jìn)、念善、一心、智慧，是為善事。”王言：“何等為誠信者？”那先言：“誠信解人疑，信有佛、信經(jīng)法、信有比丘僧，信有羅漢道，信有今世，信有后世信，孝父母，信作善得善，信作惡得惡，信有是以后，心便清凈去離五惡?！盵4]

那先對什么是“誠信”作了層層分析，之后又分別對“孝順、精進(jìn)、念善、一心、智慧”做了進(jìn)一步的分析說明，這種對概念層層解析的方法也深刻地影響著佛教的理論組織體系。同時，希臘化的思維方式崇尚智慧在解脫中的作用，因此對一切問題都有質(zhì)疑的精神，當(dāng)然也質(zhì)疑佛的存在性。這種對神(上帝)存在的質(zhì)疑，曾長期流行于西方社會，乃至從古至今的宗教神學(xué)家對上帝的存在展開了各種論證。顯然，這種質(zhì)疑很難用經(jīng)驗(yàn)的、邏輯的方法來驗(yàn)證與推導(dǎo)。那先也只能用類比的方式予以回答。

王復(fù)問那先：“寧曾見佛不？”那先言：“未曾見”。王言：“那先諸師寧見佛不？”那先言：“諸師亦未曾見佛”。王言：“如使那先及諸師不見佛者，定為無有佛?！蹦窍妊裕骸巴鯇幰娢灏傧暇厶幉?？”王言：“我不見”，“王父及太父皆見水不？”王言：“皆不見”。那先言：“王父及太父皆不見此水，天下定為無此五百溪水所聚處不。”王言：“雖我不見，父及太父皆不見此水者，實(shí)有此水”。那先言：“雖我及諸師不見佛者，其實(shí)有佛”[12]。

那先的反駁顯得有些粗糙，沒有很強(qiáng)的說服力，但這種回答方式也富含理性的思辨精神，不是只從純粹的信仰上體悟佛的存在，而是用理智的類推、類比的方式進(jìn)行推導(dǎo)。這種思維方式的比附、融合易于佛教被希臘化的國家所接受，有利于佛教自身的傳播與發(fā)展。印度早期佛教偏重個人體驗(yàn)式的感性領(lǐng)悟，而希臘化的思維方式重理性、重思辨。因此佛教的傳播也必須適應(yīng)，借鑒希臘化的思維方式。相關(guān)研究也不斷證實(shí)希臘化的思維方式對佛教說一切有部的影響?！凹s公元前2世紀(jì)上半葉，有部受到希臘化國家大夏(巴克特里亞)的支持，在中亞地區(qū)得勢，它的思想也開始形成，其標(biāo)志性著作就是《那先比丘經(jīng)》”[13]乃至幾個世紀(jì)之后，玄奘西去天竺求法，途徑深受希臘化影響的波斯之時，有部學(xué)說也在其地占據(jù)主導(dǎo)地位。“波剌斯國，周數(shù)萬里……天祠甚多，提那跋外道之徒為所宗也。伽藍(lán)二三，僧徒數(shù)百，并學(xué)小乘教說一切有部法。釋迦佛缽在此王宮?！盵5]佛教雖然借鑒了希臘化的邏輯思維方法，但其根本目的是讓自己的理論體系更加嚴(yán)密，更具邏輯性。深受希臘邏輯影響的說一切有部對佛教的根本性精神始終是堅(jiān)守的。

三、佛教對世俗政權(quán)與君主權(quán)威的依附

由于世俗政權(quán)擁有豐富的經(jīng)濟(jì)、文化等資源，因此，獲得君王的支持對佛教的傳播與發(fā)展是極為有利的。首先，佛教徒一般不從事生產(chǎn)，早期的佛教組織的生存主要靠乞食以及大商人的布施。而國王布施較為豐厚、穩(wěn)定，又能解決較大僧伽團(tuán)體的生存問題。在《那先比丘經(jīng)》中就有過彌蘭陀王同大臣之間的對話，討論請多少沙門與那先同來赴約：

請者當(dāng)使與幾沙門俱來？王言：“自在那先與幾沙門俱來”。主藏者名慳，慳白王言：“令那先與十沙門共來可？”如是至三，王瞋恚言:“何故齊令那先與十沙門共來”。王言：“汝字慳，不妄強(qiáng)惜王物自汝物，當(dāng)云何汝逆我意，當(dāng)有誅罰之罪，可言可哀赦汝過，今我作國王不堪飯沙門耶！”[4]

這段對話很有趣，彌蘭陀王因?yàn)榇蟪冀ㄗh那先比丘帶十沙門來赴約，而被彌蘭陀王訓(xùn)斥為“今我作國王不堪飯沙門耶？”?！赌窍缺惹鸾?jīng)》中對這一細(xì)節(jié)的強(qiáng)調(diào)是否有意還是無意，都可說明國王對佛教的布施是十分重要的。之后佛教的很多寺廟、造像都是動用國家資源去修建的:“五天國法。上至國王至國王王妃王子。下至首領(lǐng)及妻。隨其力能各自造寺也。還別作。不共修營。彼云。各自功德?！盵14]當(dāng)然單靠民間的資源與力量是很難完成規(guī)模如此浩大的工程的。因此，為了獲取自身的生存與發(fā)展，佛教在傳播之初勢必會向國王靠攏?！赌窍缺惹鸾?jīng)》所反映的實(shí)質(zhì)上也是佛教向國王的靠攏。佛教也會參與到世俗的政治生活中來，并扮演一定的政治角色。

除經(jīng)濟(jì)上的原因之外，佛教依附政治的另一個重要原因是，通過國王的示范作用，佛教能夠較為便利地在一國范圍內(nèi)獲得傳播。《大唐西域記》中記載了某國國王因愛子離世而醒悟并信奉佛教，從而使該國佛教興盛發(fā)展起來，“‘人世糾紛，生死流轉(zhuǎn)，我子?jì)爰玻瑔柶淙チ?，神而妄言，?dāng)必痊差。先承指告，果無虛說，斯則其法可奉，唯垂哀愍，導(dǎo)此迷徒！’遂請沙門揆度伽藍(lán)，依其規(guī)矩，而便建立。自爾之后，佛教方隆?！盵5]在佛教典籍中占有重要地位的阿育王，就是憑借政治勢力將佛教發(fā)揚(yáng)傳播的典型代表。同時，政治也需要佛教的支持，因?yàn)樵谟《壬鐣衅帕_門教占主導(dǎo)地位，印度西北地區(qū)的希臘化國家雖然在政治上征服了該地區(qū)，但在文化上，印度本土社會未必會看得起它。因此，彌蘭陀王支持佛教的發(fā)展也很有可能是基于自身政治上的考慮，支持佛教來抗衡印度本土自以為優(yōu)越的婆羅門教，從而試圖從文化上征服印度。因此，在后來公元前2世紀(jì)初建立的巽伽王朝，反過來崇奉婆羅門，大破佛教。

弗舍密哆便集四兵，向雞頭摩寺，欲壞寺門。爾時寺門有師子吼，王大恐懼不敢入寺復(fù)還歸來，如是三返猶不得入。后乃使人喚諸比丘而語之言：“我欲壞佛法，汝等比丘欲留浮圖，為留僧房”，比丘答言：“欲留佛圖”。于是，密哆殺害眾僧、毀壞僧房。如是次第至舍伽羅國而作募言：有得沙門頭來者當(dāng)賞金錢[15]。

呂澄先生也指出：“弗沙王為什么反佛呢？當(dāng)時印度西北部還有希臘人統(tǒng)治的國家，如彌蘭王，他信奉佛教，并借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希臘人，因而也就反對他們所信仰的佛教了。”[16]同樣，因嚴(yán)重依賴迦膩色迦王而大獲發(fā)展的佛教在迦膩色迦王死后也慘遭破壞：“迦膩色迦王既死之后，訖利多種復(fù)自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法?！盵5]佛教對政治的依附有其利弊兩方面的影響。與政權(quán)靠得太近，很容易使自己成為政治斗爭中的犧牲品；而疏遠(yuǎn)政權(quán)的話，又獲取不到政治資源。

四、小 結(jié)

通過以上幾點(diǎn)思考，從中可以發(fā)現(xiàn)一種宗教的傳播與發(fā)展，首先要保持其自身的同一性。對其核心義理、所求真理的堅(jiān)持是不可或缺的，對世俗世界必然有其超越性；如果喪失這種精神的堅(jiān)守，徒具形式、一味迎合世俗化的東西、依附王權(quán)，最終必然導(dǎo)致自身的衰敗。但是，一種宗教要獲取自身的發(fā)展與傳播，也離不開世俗社會，立足于現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)之上的宗教才有其持久的生命力。佛教在其早期的傳播過程中，也就是在這種現(xiàn)實(shí)與超越之中尋求平衡，堅(jiān)守中尋求融合。在這種趨勢之下，佛教也有所偏離，走過波折。但最終在這種平衡中，佛教與各地域的民族文化相融合，形成了地域特色的佛教文化，雖然摻雜了很多地域、世俗性的因素，但始終堅(jiān)守自己的超越性價值追求，始終堅(jiān)守對人生的價值呵護(hù)！最后，佛法的傳播不能忽視作為弘法者的僧人的核心作用，“人能弘道，非道弘人”，佛教的傳播，不管怎樣，最終起決定作用的還是致力于弘揚(yáng)佛法的高僧大德。

[1]吳圣楊.泰國南傳佛教的早期傳播分析[J].世界宗教研究,2008(3):45—51.

[2]張曉華.佛教早期在華傳教主體之研究——從傳播學(xué)的視角看佛教早期在華的成功傳播[J]．世界宗教研究,2006(2):9-17.

[3]鐘仕倫.中古佛教的傳播與自然審美觀念的形成[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2013(8):50-55.

[4]失遺.那先比丘經(jīng)：卷上 大正藏：第32冊[Z].695(下)，695(中)，696(中)，697(上)，696(中).

[5]玄奘，辨機(jī)．大唐西域記校注[M]．季羨林 等，校注.北京：中華書局，1985：641，695-696，938-939，976-977，

[6]僧伽提婆，譯.中阿含經(jīng)：卷40 大正藏：第26冊[Z].683(上下)，681(中)，602(中下)，601(上).

[7]郭良鋆.經(jīng)集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1998:175.

[8]吳學(xué)國.存在﹒自我﹒神性：印度哲學(xué)與宗教思想研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006:765.

[9]平川彰.印度佛教史[M].顯如法師 等，譯.貴陽：貴州大學(xué)出版社，2013：3.

[10]求那跋陀羅，譯.雜阿含經(jīng)：卷二 大正藏：第2冊[Z].276(下).

[11]阇那崛多.大威德陀羅尼經(jīng)：卷十七 大正藏：第21冊[Z].827(中).

[12]失遺.那先比丘經(jīng)：卷下 大正藏：第32冊[Z].699(下).

[13]杜繼文.漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2008:413.

[14]慧超.往五天竺國傳箋釋[M].張毅箋，釋.北京：中華書局，2000:623.

[15]安法欽.阿育王傳：卷三 大正藏：第50冊[Z].111(中).

[16]呂澄.印度佛學(xué)源流略講[M].上海：上海人民出版社，2005:29.

【責(zé)任編輯 朱世廣】

Persistence and Fusion:Early Transmission Characteristics of Buddhism——Based on “Milindapanha”

LIU Xiao-bing

(Religious Research Center, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062, Shanxi)

The early spread of Buddhism was accompanied with cultural conflicting and exchanging. During this process Buddhism still sticks to its own faith, but also fuses different cultures. In this balanced persistence and fusion, Buddhism attained its own development. In “Milindapanha”, the conversation between Na^gasena and king Milinda substantially reflected the fact that how early Buddhism break its own geographical and cultural restrictions, in harmony with the exotic culture of Greece to obtain dissemination and development.

Secular; Persistence; fusion; transmission

B948

A

1674-1730(2017)02-0066-05

2016-09-24

劉小兵(1987—)，男，甘肅莊浪人，碩士，主要從事佛教研究。