荀粲性格對其玄學思想的影響

孫瑋玥 雷學華

（中南民族大學民族學與社會學院武漢430074）

荀粲性格對其玄學思想的影響

孫瑋玥 雷學華

（中南民族大學民族學與社會學院武漢430074）

荀粲身為潁川荀氏世家子弟，一生未入仕途，為人也與父親曹魏集團首席謀士荀彧大相徑庭。正始玄學發(fā)生，除了王弼、何晏創(chuàng)始玄學，荀粲也因擅長玄言清談與裴徽、傅嘏、夏侯玄等被后人稱為正始名士。其言意之辨，以及推從個性自由，反對“立德高整、軌儀訓物”的觀點，對后來玄學名士產生了深遠影響。擬就荀粲的性格與其玄學思想形成的相關性做一粗淺探討。

荀粲玄學魏晉時期言意之辨

一

荀粲（209年—238年），字奉倩，出生于潁川郡潁陰縣（今河南許昌市魏都區(qū)），父荀彧。潁川荀氏是漢晉時期重要的士族世家之一，荀彧和他的侄子荀攸都是三國時期的重要謀士，荀彧的堂兄荀悅是杰出的史學家、政論家。荀粲幼聰穎，成年后性格簡單，儀表高貴，所交皆一時俊杰，而以善談玄理名噪一時，為三國時期著名的玄學家。娶曹魏名將曹洪之女為妻，夫妻情深，生活美滿。不料，不久妻子重病不治而亡。荀粲悲痛過度，旋即亦亡，年僅29歲[1]。關于荀粲玄學思想的特點，學界有所涉及，至于荀粲性格對其玄學思想形成的影響，目前尚未見有相關研究。

漢末戰(zhàn)亂導致人民流離失所，朝不保夕，出現(xiàn)“千里無雞鳴”“白骨蔽平原”的悲慘景象。這個時候人們的首要任務在于生存，而世家大族顯然更有能力和條件保護和發(fā)展自己的勢力。建立起塢堡和莊園經濟后，玄學有了產生的階級和社會基礎，士人興起了超越名教的玄談之風。他們以溫和的方式——玄談，來關心社會，甚至與魏晉政權對抗。荀粲與他們的不同在于并未參與權勢紛爭，而是一門心思尋求通過玄談來從哲學層面上解決“人生價值”的問題。正始之際正是士人對儒家思想開始厭倦和揶揄、玄風初起的時候，作為“先行者”之一的荀粲，在以“儒學世家”聞名于世的荀氏家族中，是孤獨的，但在當時的亂世中，卻并不乏同行者。長于世家內的荀粲，與他交往的如裴徽、傅嘏、夏侯玄等人，亦是擅于清談的世族子弟，不過與他們最大的不同在于荀粲無心仕途，為人清貴又風流縱情任性，最終，他不取儒家入世之道，而是更多的傾向于老莊之學，注重自我，率性自然，成為奏響“正始之音”的一代名士。

二

《晉書·劉惔傳》載，有人將劉惔比作同時期的著名玄學名士袁喬和范旺，但他的母親直到有人將兒子比作荀粲才歡喜[2]75，作為一位老婦人卻也知道荀粲的名聲，至少說明他在漢晉之際群眾基礎甚厚，為人作風受人尊崇，結合他并非位列正史，顯然人們崇尚的是他的個人魅力和玄學理論，而非在經世上的作為。

言及他思念過度隨妻而亡的死因，《世說新語》并未歸入《傷逝》而是《惑溺》，又曰：“奉倩曰：‘婦人德不足稱，當以色為主。'裴令聞之曰：‘此乃是興到之事，非盛德言，冀後人未昧此語。'”[3]384。裴徽這句話頗有些為他遮掩的意思，“以色為主”比起來儒家所講的重德，相對更加切合人性的解放和自由。但是荀粲刻意強調，而且是直接說明這一觀念,多少有些離經叛道的意味，不僅僅會引起許多禮教中人的不愉快，還有可能對后人產生他們所認為的不正引導，所以裴徽作為他的朋友，不管出于何種考量，總是要為之開脫的[4]。為傾城佳人而死，在哪怕重情的晉人眼里也是應該受到責備的，大抵是因為在生死無常的年代，生命朝不保夕，能活下去是超越一切價值的存在。反過來講，不也正是因為他的鐘情，坦然的欣賞女性的美，不僅打動了同時代的老婦人，在今人看來亦是愈加動人么？

其實在魏晉時期，不只是女子，男士也都格外看重儀容，并以此為當時貴族階層的風氣?！妒勒f新語·容止》記載數(shù)條關于荀粲的好友夏侯玄的美姿儀描寫,贊其臥如玉山將傾，笑如朗月入懷[5]14。同時期的正始名士何晏“面至白”“大汗出，以朱衣自拭，色轉皎。”當世時人品評人物時，人物的個人美質也會被人評說。與對美麗女子的欣賞和愛慕不同，荀粲對于男士容止是完全相反的態(tài)度，這也是他放達的一個表現(xiàn)。史稱其父親荀彧“為人偉美”“有儀容”[6]239,而荀粲認為他“立德高整,軌儀以訓物”，對于容貌舉止方面的作風是“軌儀”,也就是說儀態(tài)大方在規(guī)矩之內。荀粲不欣賞父親的這一點，反而贊賞同輩“不治外形”的荀攸，在他那些“不能交接”的兄弟看來,不合儒家禮數(shù)。

在正始時期文人以反抗禮教來表現(xiàn)個性，堅持個人意志，為了給自己的任情放縱找到理論依據(jù)，開始選擇引用老莊，玄學的創(chuàng)始人如荀粲、王弼等人開始用別的思想體系解釋人活著的價值，應該如何活著。

三

玄談最早以品評人物開始，這是漢魏六朝以來由于薦舉的選官制度所產生的文化現(xiàn)象。后來因為客觀條件和形式的不容，在東漢末年，世風世俗雖未變化，但聚會的話題發(fā)生了改變，開始傾向于強烈的自我表達和自我肯定。這與東漢時的虛假和欺世不同，在“九品中正制”下世家子弟唯才是舉，這時的玄談更多起到尊重對方和承認個性發(fā)展的作用。時人多因其耽于情對荀粲加以譏諷，但他確實以善談玄理名噪一時。

首先狂放自我挑戰(zhàn)經典言意之辨。

何劭《荀粲傳》記載：“太和初，到京邑與傅嘏談。嘏善名理而粲尚玄遠，宗致雖同，倉卒時或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷，為二家騎驛，頃之，粲與嘏善，夏侯玄亦親?！盵6]239這說明荀粲在正始前十余年即到京師和裴徽、傅嘏、夏侯玄相識，且已經開始談論玄學問題。荀粲尚玄遠，也就是崇尚老莊思想，從經學的束縛中掙脫出來，到自我意識的轉化，任情縱性，乃至于在自身家世和聰穎達到對功名利祿唾手可得的情況下，為他所自矜的“玄遠之識”放棄仕途。放言“六籍雖存，固圣人之糠秕”，但凡寫出來的經典都不能真正表達深遠的道理，讀所謂的六經毫無作用，不如自己參悟。

《荀粲論》還記載：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。及當時能言者不能屈也?！?/p>

玄學發(fā)展的第一階段參與清談的儒生更多，更何況是在以儒學作為家學的潁川荀氏。荀粲的兄弟荀俁不同意荀粲一六經為糠秕的說法，荀粲則是站在玄學立場，認為“理之微者”非言象所能表達，他不同意《系辭》“圣人立象以盡意”的說法，認為“立象以盡意，非通于意外”，此所謂“意外”乃指“道”而言，“道”即“無”，絕言超象，故不可以用言象表達[7]。他所說“系表之言”，亦是強調對“言”也只能意會而不可執(zhí)著，故說“則象外之意，系表之言，固蘊而不出”。

荀粲在此提及達到“象外之意”是通過自己的感悟，而非從六經言象里獲得的能力[8]，這種自我意識的表達同樣體現(xiàn)在他與傅嘏關于志局的談論中。何劭《荀粲論》記載功名者，志局之所獎也。然則志局自一物耳，固非識之所獨濟也。我以能使子等為貴，然未必齊子等所為也?！?/p>

荀粲所說“識”乃指天才性情和學識，所說“志局”乃指能力和事功，他認為二者有原則區(qū)別。傅嘏、夏侯玄長于事功，而劣于學識。傅嘏辯說學識為事功的根本，有學識才能獲得功名。荀粲則說，功名由志局獲得，即要有獵取功名的野心和手段，因此功名非獨依賴學識而得[9]24。他認為傅嘏等雖然可以獲得富貴，而他們并非領悟到了學識本身的魅力，獲取的富貴不過是未得“意”的“言”“象”罷了。換成“言意之辨”的義理，可以理解為不能以言象的經典來評說人對于“象外之意”的理解，提高自己的“識”才有可能體會不可言的“道”。

時人稱“荀粲有清識遠心”[6]239。茍粲自是不及傅嘏等人能立功名于“世途間”,卻能以“識”勝于人而自我激賞，這是他性格里的自傲。輕事功而重主體精神的自由性、個體人格的獨立性，這正是玄學名士異趣于建安文人的一個方面，與荀粲抑言象而崇“象外之意”的精神也是暗相契合的。

荀粲論微言盡意在玄學思潮大背景下的意義不容忽視，他的言意觀體現(xiàn)了他對抽象義理的關切，言意之辨也成為玄學最重要的問題之一。荀粲思想的核心終究不是“道不可言”，而是言、象根本不能表達本體的意義?？追毕壬睦斫馐牵阂驗椤靶耘c天道”不能通過六經文本來把握，卦象、辭無法達到“象外之意”“系表之言”[10]50。荀粲的這些看法乃是玄學“言不盡意”的宗旨，與王弼“得意忘象”“得象忘言”思想相一致，是玄學的重要觀念，思辨水平很高，故當時能言者不能屈[11]100。荀粲的立場有一定局限性，但他是第一個直接表明這個觀點的人，在家族內敢于爭論經典，用老莊自然的理論來辯駁儒學思想，乃至于認為取意隨緣，也就是說是否能領悟到深遠的義理，不是靠前人所寫的書本章句，而是靠自己本來的悟性去體會。這種注重自我意識的表達，也和荀粲風流簡貴[6]239大膽自我的性格相吻合。

其次，風流專一踐行圣人有情。

“圣人有情”的觀點事實上是王弼針對何晏的“圣人無情”說提出來的。荀粲并未有相關說明記載，但他本人卻是按照這個觀點生活的，縱情任性肆意而為，乃至將生死置之度外。

湯用彤《魏晉玄學論稿》中《王弼圣人有情義釋》一節(jié)中，“夫感物而動為民之自然，圣自亦感物而有應，應物則有情之不同，故遇顏子而不能不樂，喪顏子而不能不哀，哀樂者心性之動，所謂情也……圣人雖與常人同有五情，然圣人之情，應物而無累于物?！盵12]28王弼力求從可能存在以孔子為假想“圣人”的前提下證明圣人之“有情”，論述將漢儒神化的圣人形象帶回到紅塵之中，“為理想的圣人人格找回了生命的情感”[13]255也為魏晉士人任性暢情掃清了名教的障礙，這種情感理論在正始之后的竹林時期發(fā)揮得淋漓盡致。

儒家多強調孝道和德行，以才治世最終青史留名。而對于“生老病死”，孔子擔心這一問題會使人們對命運及其責任產生迷惘，故稱“未知生，焉知死”[14]164。與王弼同時期的荀粲，傾其一生之情去追求一種純粹自然的美麗，并為美麗的逝去而拋棄了自己的性命。在當時的人看已是“偏隘”，但若非這種風流放達不顧世人眼光的性格，也不會有后人稱贊的玄遠之“識”。

荀粲早于王弼約17年，他的經歷對持有相同觀點的王弼可能會有一定影響，最終得出“圣人有情”的結論。但“以燕婉自喪”的事例多記載于《世說新語·傷逝》，然荀粲的情深不壽卻歸于《惑溺》一門。大抵是因為“圣人有情論”強調“圣人之情，應物而無累于物”，對于把自視為世界主宰的人來說，生命是實現(xiàn)自我的先決條件和第一要義。其實魏晉士人對生命的珍惜超過一切，那些宣泄個性的放任行為，實際上是在認識到生命的無常后，以增加生命密度的方式來抗拒命運，抗拒死亡的積極措施。

在那樣人命危淺、朝不慮夕的歲月里，真情顯得彌足珍貴。人們之間的親情與友情為彼此帶來了溫暖的慰藉和希冀的力量。因此，對魏晉士人來說，情感不僅應當尊重，更是值得善加珍視?；笢匾嘣诂樼鸪堑馈澳惊q如此，人何以堪？”[5]19由此可以明白，為什么面對生命的消逝，荀粲會有那么深沉的悲痛。妻子的傷逝，豈止是為親友的逝世傷懷，他更是為那一去不復返的真情而悲慨，人生幾何？情深幾許？

荀粲因情而亡，也與他性格相關。個性是一種行為選擇，但它又不能只用行為來概括。在社會心理學中，一般把個性分為自我意識、活動和交往三個領域。但這三個方面又只有通過言行來體現(xiàn)。自我意識是個性的基本出發(fā)點“一般屬于這種因素是有關自己的質量和本質的表象，對于自己情感的評價以及自尊心?！盵14]161荀粲的風流致使他濃于熱情，以最極端的方式來反抗名教的束縛，與衛(wèi)玠“茍未免有情，亦復誰能遣此！[13]31”深廣而濃郁到無法排遣的哀感，背后是同樣的一往情深。

以尋常人的眼光看來，荀粲在政治事業(yè)中屬于失敗者，然而他在個人生活中卻比同時代的許多人都更加精彩，也同樣是因為這樣的人格魅力，讓他得以名垂青史，這和他對“志局”“識”的理解剛好不謀而合。何劭為荀粲、王弼作傳，以我之筆訴當時情懷，一定也是心向往之，是對他們接過莊子的思想，突破名韁利索，把握住生命的當下和真實，追求自由與超越，使人的存在呈現(xiàn)出一種嶄新的面貌和風采。

[1]王莉娜.漢晉時期潁川荀氏研究[D].上海：上海師范大學博士學位論文，2013.

[2]房玄齡等撰.晉書[M].北京:中華書局，1974.

[3]劉義慶等撰.世說新語[M].北京：中華書局，1984.

[4]江濤.論荀粲[D].上海：復旦大學碩士學位論文，2014.

[5]徐震場.世說新語校箋[M].北京:中華書局，1984.

[6]陳壽撰（南朝宋）裴松之注.三國志[M].北京:中華書局，1959.

[7]才清華.荀粲論微言盡意[J].社會科學，2011（1）:128-135.

[8]李耀南.略倫荀粲與言意之辨的關系[J].青海社會科學，1999（5）:14.

[9]羅宗強.玄學與魏晉士人心態(tài)[M].天津:天津教育出版社，2005. [10]孔繁.魏晉玄談[M].遼寧：遼寧教育出版社，1991.

[11]牟宗三.才性與玄理[M].臺北:臺灣學生書局，2002.

[12]湯用彤.魏晉玄學論稿·言意之辨[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[13]余嘉錫.世說新語箋疏[M]北京:中華書局，2007.

[14]寧稼雨.魏晉風度[M].北京：東方出版社，1991.

雷學華，中南民族大學民族學與社會學院教授；孫瑋玥，中南民族大學古代史研究生。

10.16565/j.cnki.1006-7744.2017.17.29

K820

A

2017-04-09