論雅斯貝斯的悲劇觀：生存困境及其超越

王鍾陵

（蘇州大學(xué)國(guó)學(xué)研究院，江蘇蘇州 215006）

論雅斯貝斯的悲劇觀：生存困境及其超越

王鍾陵

（蘇州大學(xué)國(guó)學(xué)研究院，江蘇蘇州 215006）

雅斯貝斯與海德格爾、薩特被并列為三大存在主義哲學(xué)家。雅斯貝斯的悲劇觀有三個(gè)層次：悲劇實(shí)在、悲劇知識(shí)、悲劇哲學(xué)。他主張要保護(hù)悲劇體驗(yàn)的原初直觀，并將之歸結(jié)為生存直觀。悲劇哲學(xué)，不存在于可能造成歪曲的對(duì)悲劇知識(shí)的提升中，而是包藏在悲劇體驗(yàn)的原初直觀中。以人的生存理解悲劇，是雅斯貝斯悲劇觀的核心。雅斯貝斯將人的悲劇分為兩個(gè)層次：一是作為生存的生命的有限性，二是每個(gè)生存者反對(duì)其余一切生存者的斗爭(zhēng)。他又將悲劇分為兩大類：內(nèi)在于萬(wàn)物的與超驗(yàn)的。前者如存在于個(gè)人與整體之間或存在于不同生活方式之間的斗爭(zhēng)，后者如存在于人與神之間的或存在于諸神之間的斗爭(zhēng)。從悲劇給予人的觀感上說(shuō)，雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)的則是“超越”這一概念。超越與解脫或曰解救的具體內(nèi)容，首先是悲劇讓人明白應(yīng)該有生的勇氣與死的尊嚴(yán)，從有限認(rèn)識(shí)無(wú)限，則是悲劇給予人的超越性的第二項(xiàng)內(nèi)容，人從悲劇中獲得超越和解脫的第三項(xiàng)內(nèi)容是凈化。雅斯貝斯還強(qiáng)調(diào)悲劇的功能與宗教或宗教感相聯(lián)系，反對(duì)單純的審美態(tài)度，主張悲劇與人生渾合在一起，準(zhǔn)確地說(shuō)，是讓悲劇融入生活、提高生存，以使自己變成真正的自己。雅斯貝斯對(duì)悲劇的論述存在矛盾與概念不清晰及使用混亂之處，亦存在膚淺、簡(jiǎn)單與錯(cuò)誤之處。他企圖用中國(guó)哲學(xué)來(lái)為在其看來(lái)是沒(méi)落的、必須轉(zhuǎn)換方向的西方哲學(xué)尋找新發(fā)展途徑的意向，則是值得肯定的。

雅斯貝斯；悲劇；三層次結(jié)構(gòu)論；人的生存；超越的三項(xiàng)含義

一、經(jīng)歷及其所形成的研究特點(diǎn)

與弗洛伊德、榮格一樣，卡爾·雅斯貝斯（1883—1969）也是從精神病醫(yī)生出身，轉(zhuǎn)向哲學(xué)社會(huì)科學(xué)方面發(fā)展，并建構(gòu)了自己理論的學(xué)者。雅斯貝斯1909年獲得醫(yī)學(xué)博士學(xué)位，自1908至1915年，他在海德堡大學(xué)的精神病醫(yī)院工作。1911年，在應(yīng)出版者的邀請(qǐng)撰寫《精神病理學(xué)》時(shí)，他是以胡塞爾的描述現(xiàn)象學(xué)為其研究方法的。1913年秋，雅斯貝斯以無(wú)薪講師的身份在海德堡大學(xué)哲學(xué)院講授心理學(xué)。他將理解心理學(xué)的講授內(nèi)容發(fā)展為《世界觀的心理學(xué)》一書。此書幫助他通向哲學(xué)的道路。雅斯貝斯說(shuō)：“我這本論述世界觀的心理學(xué)的書，歷史地回顧起來(lái)，是作為后來(lái)被稱為現(xiàn)代存在主義的最早著作而問(wèn)世的。起決定性作用的是對(duì)人的興趣，是思想者本人對(duì)他自身的關(guān)注，是試圖達(dá)到的徹底的完整性。以后在清晰的意識(shí)中、在廣泛展開(kāi)的發(fā)揮中出現(xiàn)的所有根本問(wèn)題，在這本書里幾乎都提及了：關(guān)于世界，它對(duì)人來(lái)說(shuō)是什么；關(guān)于人的處境以及他的無(wú)從逃避的最終的處境（死亡、痛苦、命運(yùn)、罪惡、奮斗）；關(guān)于時(shí)間及其意義的多重性；關(guān)于在創(chuàng)造個(gè)人自身的過(guò)程中自由的運(yùn)動(dòng)；關(guān)于生存；關(guān)于虛無(wú)主義和關(guān)于外殼；關(guān)于愛(ài)；關(guān)于實(shí)在和真理的顯露；關(guān)于神秘主義的途徑和觀念的途徑；等等。所有這些，可以說(shuō)是在一種迅速的捕捉中被領(lǐng)悟的，但未能形成系統(tǒng)?！@種論述是我進(jìn)一步思考的基礎(chǔ)?！盵1]31-32因此，雅斯貝斯曾以“從以理解心理學(xué)為形式的心理學(xué)到存在主義哲學(xué)”[1]29一語(yǔ)，概括自己的發(fā)展道路?！妒澜缬^的心理學(xué)》1919年出版后獲得成功，讀者甚眾。1922年4月1日雅斯貝斯獲任哲學(xué)教授。之后，他進(jìn)入了沉默的十年，在海德堡大學(xué)，聲譽(yù)低落到被認(rèn)為已經(jīng)“完蛋”的地步，其實(shí)，這一時(shí)期雅斯貝斯是在潛心完成他的三卷本大著《哲學(xué)》，此書1931年12月出版。在其第二卷上，雅斯貝斯明白地題上自己在講課中用了八年的標(biāo)題：存在的闡明。

從上述發(fā)展過(guò)程不難看出，雅斯貝斯的研究顯示了兩個(gè)特點(diǎn)：第一，是對(duì)于科學(xué)知識(shí)的重視。雅斯貝斯自述：“我的精神病理學(xué)著作的一貫的指導(dǎo)原則就是：發(fā)展并整理那些在各種方法指引下所得到的知識(shí)，學(xué)會(huì)了解認(rèn)識(shí)的過(guò)程，并由此解釋材料”?！叭绻椒ú⒉粚?dǎo)致實(shí)際知識(shí)，方法學(xué)上的探討本身實(shí)際上是無(wú)意義的”[1]20?！皬脑缒昶?，科學(xué)的洞察力就是我生活中不可缺少的因素。找出什么是能認(rèn)知的和怎樣能得到并證明這種知識(shí)，對(duì)此我從不會(huì)感到厭倦。這種關(guān)心歷歲月而不衰”[1]34。第二，認(rèn)識(shí)到哲學(xué)思維與科學(xué)知識(shí)是不相同的。雅斯貝斯說(shuō)：“我發(fā)展了一種對(duì)哲學(xué)的看法，即把它看作是完全不同于科學(xué)的東西”[1]35。“科學(xué)不能理解它自身為什么存在。它不能顯示生活的意義，也不能給予指導(dǎo)。它是有局限的”[1]43?！坝幸环N思維模式，它從科學(xué)觀點(diǎn)看來(lái)沒(méi)有非接受不可的性質(zhì)也不是普遍有效的，因此它不產(chǎn)生這樣的結(jié)果：能聲稱自己作為可認(rèn)知性的形式是有效的。這種模式的思維，我們稱之為哲學(xué)思維，它使我導(dǎo)向我的自我本身?！盵1]43-44“它喚醒我內(nèi)心的真實(shí)本性，最后甚至把意義賦予科學(xué)本身”[1]44?！皩?dǎo)向我的自我本身”的哲學(xué)思維，顯然是說(shuō)的存在哲學(xué)。雅斯貝斯明白，在知識(shí)與哲學(xué)思維之間是有距離的。哲學(xué)思維并不能通過(guò)積累知識(shí)而獲得，“必須達(dá)到另一種思維的層次”，“應(yīng)在與大哲學(xué)家的接觸中得到訓(xùn)練”，“要有一個(gè)新的起點(diǎn)”[1]40。

雅斯貝斯心目中的大哲學(xué)家，排在第一、二位的是克爾凱郭爾與尼采。雅斯貝斯“從1914年起一直在研究”[1]28克爾凱郭爾。他自白：“多虧克爾愷郭爾我才獲得了生存這個(gè)概念，這從1916年起成為我的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，用它來(lái)理解我一直為之焦躁地盡力想理解的東西。但是，理性的概念和要求具有同樣的力量，通過(guò)研究康德，‘生存’概念現(xiàn)在變得越來(lái)越清楚了。”①[1]107這一表白說(shuō)明，雅斯貝斯是自覺(jué)繼承西方理性哲學(xué)傳統(tǒng)，并使之為存在哲學(xué)服務(wù)的。這正是雅斯貝斯哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。雅斯貝斯稱克爾凱郭爾與尼采，“就像啟示一樣。他們能使一種普遍的而同時(shí)又是十分具體的洞察成為可以言傳的，這是一種對(duì)于人類心靈的每一角落和它的最深的本原的洞察”[1]28。

雅斯貝斯的悲劇觀正是在他自己特定的思維歷程的基礎(chǔ)上形成的。

二、悲劇觀的三層次結(jié)構(gòu)論

出于其自身的思維歷程，雅斯貝斯的悲劇觀從結(jié)構(gòu)上說(shuō)有三個(gè)層次。他說(shuō)：“我們首先應(yīng)當(dāng)區(qū)別悲劇實(shí)在；其次區(qū)別自覺(jué)認(rèn)識(shí)這個(gè)實(shí)在的悲劇知識(shí)；第三，區(qū)別悲劇哲學(xué)”[2]157。雅斯貝斯的悲劇理論主要著眼于第二個(gè)層次，因?yàn)椤氨瘎≈R(shí)的歷史表現(xiàn)為我們提供了一個(gè)達(dá)到理解的可能方式”[2]78-79。他把從“荷馬”“希臘悲劇”到“克爾凱郭爾、陀斯妥耶夫斯基、尼采的悲劇知識(shí)”，都列為“悲劇知識(shí)的大量實(shí)例”[2]79。

悲劇實(shí)在，指悲劇的實(shí)際存在。悲劇知識(shí)，則提供對(duì)于悲劇的一種洞察：“有關(guān)生命聽(tīng)?wèi){盲目的命運(yùn)支配的知識(shí)，尚不構(gòu)成悲劇知識(shí)。真正的悲劇知識(shí)洞察得更深，它知道即使在最終的、最內(nèi)在的、由顯著的成就構(gòu)筑的、極其安全的堡壘之中，人仍然被遺棄、被拋擲到無(wú)底的深淵?！盵2]156然而，悲劇知識(shí)也有其局限性，雅斯貝斯說(shuō)：“悲劇知識(shí)侵入實(shí)在、突破了實(shí)在，但并未控制實(shí)在——悲劇知識(shí)遺留下的、沒(méi)有提及的、被遺忘的或不加解釋的東西太多了。”[2]159這里所說(shuō)的“實(shí)在”指悲劇實(shí)在；所謂“侵入”“突破了”，即是作出了有效的解釋；“被遺忘的或不加解釋的東西太多了”，這是說(shuō)的悲劇知識(shí)在解釋范圍上的不足。雅斯貝斯又說(shuō)：“一切偉大的悲劇知識(shí)的表現(xiàn)都帶有歷史性。在風(fēng)格、主題與意義方面，這些表現(xiàn)都明顯地帶有它們所處時(shí)代的烙印。在具體的歷史形態(tài)中根本不可能有永恒和普遍的知識(shí)。在任何情況下，人都必須重新獲得它，為自己的生活帶來(lái)真理?！盵2]78這是承認(rèn)了所謂悲劇知識(shí)的歷史性，并否認(rèn)了其中可能存在普遍性。雅斯貝斯割裂特殊性與普遍性的關(guān)系，目的是為了說(shuō)明人必須重新獲得悲劇知識(shí)，從而為自己帶來(lái)真理。這是說(shuō)的悲劇知識(shí)在效能上的有限性。因?yàn)榉秶系牟蛔闩c效能上的有限，所以雅斯貝斯說(shuō)：“悲劇知識(shí)是充分意識(shí)到自身無(wú)知的開(kāi)放的知識(shí)。把它納入無(wú)論什么種類的僵硬的泛悲劇主義都會(huì)歪曲它?！盵2]158雅斯貝斯這樣說(shuō)，是因?yàn)樗呀?jīng)看到，一些論者在將悲劇知識(shí)系統(tǒng)化與普遍化的努力中，對(duì)于悲劇知識(shí)的歪曲使用，及其所造成的大的失敗。因此，雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)把悲劇知識(shí)作為一種原初的體驗(yàn)而保護(hù)起來(lái)”[2]163。

這樣，悲劇哲學(xué)，就不存在于可能造成歪曲的對(duì)悲劇知識(shí)的提升中，而是包藏在悲劇體驗(yàn)的原初直觀中。雅斯貝斯說(shuō)：“這些悲劇的直觀與觀察包藏著哲學(xué)”?！拔覀兺ㄟ^(guò)重新體驗(yàn)其原初直觀獲得了這一隱藏的哲學(xué)，任何東西都不能取代這個(gè)直觀的世界”[2]77-78。“假如悲劇的原初直觀保持其純凈，它就早已包含著哲學(xué)的精華：運(yùn)動(dòng)、疑問(wèn)、激動(dòng)、驚奇、真誠(chéng)，正視現(xiàn)實(shí)”[2]164。與要求保護(hù)悲劇體驗(yàn)的原初直觀相一致的是，雅斯貝斯稱哲學(xué)拒絕像“悲劇性的生命哲學(xué)”此種“固定的理性語(yǔ)詞”的“歸納”[2]164。

雅斯貝斯關(guān)于保護(hù)悲劇體驗(yàn)的原初直觀的主張，又以他對(duì)悲劇哲學(xué)自身的缺陷及其可能被導(dǎo)致的錯(cuò)誤后果的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)：“悲劇哲學(xué)存在于崇高的氛圍中；它作為災(zāi)難的幸運(yùn)的后果給我們提供個(gè)人的完善，使我們超越現(xiàn)實(shí)。但同時(shí)這種哲學(xué)也使我們的意識(shí)日趨狹窄。因?yàn)榫腿藗儚倪@一體驗(yàn)中尋找到的解放而言，他們發(fā)現(xiàn)這只不過(guò)是將他們自己從恐怖的現(xiàn)實(shí)的深淵隱蔽起來(lái)的一種代價(jià)?！盵2]160“悲劇的崇高成為支點(diǎn)，憑借它，傲慢的虛無(wú)主義者就能使自己的感情上升為作為英雄自我感覺(jué)的悲愴心情?！盵2]161

雅斯貝斯保護(hù)悲劇體驗(yàn)的原初直觀的主張，還同他的真理觀密切相關(guān)。他說(shuō)：“我們看到悲劇知識(shí)使人尋求真理的前途面臨兩種選擇：或者我們活著作惡，或者掌握真理而死。但悲劇知識(shí)陷入刻板的非此即彼的選擇，不過(guò)是后來(lái)的理性的解釋，而不是悲劇知識(shí)自己表明的。對(duì)這一莊嚴(yán)的選擇，我們還應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充以下一點(diǎn)，完整的真理，不論是作為死亡的根源還是作為安寧的根源，對(duì)我們的生命與時(shí)間來(lái)說(shuō)都是達(dá)不到的。在時(shí)間中，真理永遠(yuǎn)在發(fā)展，始終在運(yùn)動(dòng)?！盵2]165“這就是偉大而崇高的生存直觀：它在真理的運(yùn)動(dòng)中承受著含糊不清的意義，并通過(guò)它提供微弱的光亮；它在變化不定中堅(jiān)定不移；它證明能有無(wú)限的愛(ài)與希望?！盵2]166悲劇體驗(yàn)的原初直觀最后歸結(jié)為生存直觀。不斷進(jìn)行的悲劇體驗(yàn)的原初直觀，“對(duì)問(wèn)題持續(xù)的探詢”[2]163，“卷入每次深入的交往”[2]166，雅斯貝斯說(shuō)，這就是“我們接近真理的運(yùn)動(dòng)”[2]166。本節(jié)上文所引“在任何情況下，人都必須重新獲得它，為自己的生活帶來(lái)真理”一句，也是說(shuō)的這一運(yùn)動(dòng)。

悲劇體驗(yàn)的原初直觀既然歸結(jié)為生存直觀，那么悲劇就與人生渾為一體了，人生在展開(kāi)之中，悲劇體驗(yàn)也在不斷更新之中。由此，我們才能明白何以雅斯貝斯說(shuō)：“悲劇既不屬于超越的領(lǐng)域也不屬于一切存在的基礎(chǔ)，而是屬于感覺(jué)與時(shí)間的世界?！盵2]165

雅斯貝斯悲劇觀的三層次結(jié)構(gòu)論，就其三層次的形式構(gòu)建而言，顯然是在雅斯貝斯個(gè)人人生思維歷程的基礎(chǔ)上形成的；但就其精神實(shí)質(zhì)亦即靈魂而言，則深受現(xiàn)象學(xué)方法的影響：悲劇體驗(yàn)的原初直觀與生存直觀，都是“本質(zhì)直觀”的具體運(yùn)用；而對(duì)于像“悲劇性的生命哲學(xué)”此種“固定的理性語(yǔ)詞”的“歸納”的拒絕，則是“中止判斷”的體現(xiàn)。

三、以人的生存理解悲劇

以人的生存理解悲劇，是雅斯貝斯悲劇觀的核心。他說(shuō)：“我們談?wù)摰恼嬲谋瘎∪匀恢荒苁侨说谋瘎??！盵2]154雅斯貝斯將人的悲劇分為兩個(gè)層次：第一，“所有人類的生命、行為、成就以及勝利最終都注定要?dú)в谝坏??！薄耙驗(yàn)榇藭r(shí)此地作為生存的生命是有限的?！盵2]154第二，“現(xiàn)實(shí)發(fā)生內(nèi)訌”，“真理與真理相對(duì)抗，真理應(yīng)當(dāng)保衛(wèi)它自己正當(dāng)?shù)囊?，不僅反對(duì)不正當(dāng)?shù)亩疫€要反對(duì)其他真理的正當(dāng)?shù)囊蟆??！霸谏裨捓铮@個(gè)分裂可能反映在人為許多神服務(wù)的職責(zé)中，為一個(gè)神服務(wù)就削弱或排除對(duì)其他神的服務(wù)。不用這種神話式的表述，這個(gè)對(duì)立或者可以形象化地表述為每個(gè)生存者反對(duì)其余一切生存者的斗爭(zhēng)?！薄叭说男愿?、心靈、生存不僅由共同的結(jié)合力維系在一起，而且為他們彼此間的不相容推入競(jìng)爭(zhēng)中去。每個(gè)道德命令都為罪行所腐蝕，因?yàn)樗仨殮缙渌瑯拥牡赖屡c同樣的命令?！盵2]155在上述兩個(gè)層次中，雅斯貝斯更看重的是第一層次，他說(shuō)：“普遍的毀滅毫無(wú)例外是每一生存的基本性質(zhì)。這包括意外的不幸、特殊的可以避免的犯罪，以及徒勞地忍受著的痛苦?！盵2]155本文第二節(jié)已引，雅斯貝斯認(rèn)為，即使是在由顯著的成就構(gòu)筑的、極其安全的堡壘之中，人仍然是被遺棄、被拋擲的。毀滅、被拋棄、在現(xiàn)實(shí)的分裂與內(nèi)訌中被推入競(jìng)爭(zhēng)，道德為罪行所腐蝕，這便是人的生存悲劇。

除了上述兩個(gè)層次外，雅斯貝斯還將悲劇分為兩大類：內(nèi)在于萬(wàn)物的與超驗(yàn)的。前者如存在于個(gè)人與整體之間或存在于不同生活方式之間的斗爭(zhēng)，后者如存在于人與神之間的或存在于諸神之間的斗爭(zhēng)。

對(duì)于存在于個(gè)人與整體之間的斗爭(zhēng)，雅斯貝斯以為，只有在個(gè)體具有真理性時(shí)，他與全體對(duì)立的行為才帶有悲劇性。對(duì)于不同生活方式的沖突，雅斯貝斯說(shuō)，新舊生活方式的“過(guò)渡時(shí)期是悲劇地帶”[2]100?！安徽撌翘K格拉底還是尤利烏斯·凱撒，新原則第一次勝利的那些主角同時(shí)也成為兩個(gè)時(shí)代交替的犧牲品。”“舊的生活方式最后瘋狂地集合起其一切力量所能毀滅的，只是新的生活方式的第一位偉大人物。以后的突破會(huì)取得成功，它們不再是悲劇。柏拉圖與奧古斯特·凱撒的成功是輝煌的；他們實(shí)現(xiàn)了理想。”[2]101

對(duì)超驗(yàn)的悲劇，雅斯貝斯仍然是著眼于人的悲劇來(lái)闡述的。對(duì)人與神的斗爭(zhēng)，他說(shuō)：“人不能認(rèn)識(shí)一切。他無(wú)意中不知不覺(jué)地成為他所要躲避的那個(gè)力量的犧牲品。”[2]102“當(dāng)英雄無(wú)端地被注定，或者像安提戈涅那樣犯下無(wú)意識(shí)的罪行，或者像俄狄浦斯那樣被罪惡所壓倒時(shí)，他們只有服從神的意志，這就是悲劇的主題?！盵2]139-140“神事先知道命運(yùn)；神的啟示也預(yù)言了命運(yùn)；一個(gè)人自身的行動(dòng)可以助長(zhǎng)或阻礙它。絕大多數(shù)時(shí)候，人類是無(wú)辜的?！盵2]151

對(duì)于諸神之間的斗爭(zhēng)，他說(shuō)：“斗爭(zhēng)是眾神自身力量的沖突，人只不過(guò)是這些可怕比賽中的賭注，或是眾神的道具和工具；但是人的偉大恰好就在于他作為這類工具而行動(dòng)。通過(guò)這類行動(dòng)，他充滿了熱情與力量。”[2]102

存在主義強(qiáng)調(diào)人的存在困境。雅斯貝斯概括說(shuō)：“哪里確有相互獨(dú)立的沖突的力量，哪里就有悲劇發(fā)生。現(xiàn)實(shí)是分崩離析的，真理是破碎的，這就是悲劇知識(shí)的基本見(jiàn)解?！盵2]110雖然“悲劇知識(shí)的基本見(jiàn)解”一語(yǔ)并不通順，但這段話，比之本節(jié)上文所述人的悲劇的兩個(gè)層次中第二個(gè)層次對(duì)于人之生存困境的陳述，更為簡(jiǎn)潔有力。

生存困境自然引發(fā)悲劇氣氛：“悲劇氣氛表現(xiàn)為籠罩著我們的不可思議的險(xiǎn)惡命運(yùn)，存在著威脅我們而我們又無(wú)從逃避的異己的東西?！薄摆ぺぶ写嬖谥鴮?huì)摧毀我們的東西，無(wú)論我們做什么或祈望什么都是無(wú)濟(jì)于事的。”[2]96希臘神話與希臘悲劇中的“命運(yùn)”觀念，被雅斯貝斯吸收來(lái)表達(dá)人在生存困境中的無(wú)可奈何：“心理上的沖突，命運(yùn)中意外的事件，神的干預(yù)，都留下了赤裸裸的悲劇?！盵2]140拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》曾分析說(shuō)：“命運(yùn)感本質(zhì)上是一種無(wú)力的個(gè)人感?！薄懊\(yùn)感在無(wú)可奈何的嘆息中，既表示著一種軟弱，也體現(xiàn)了對(duì)于個(gè)人遭遇的關(guān)注”[3]278。

然而，雅斯貝斯說(shuō)，“我的著作的動(dòng)機(jī)之一是要顯示人們的偉大性，但不容有欺騙”[1]32，他的悲劇觀也一樣。他說(shuō)：“悲劇在戰(zhàn)爭(zhēng)、在勝利與失敗，在犯罪中顯示出來(lái)。悲劇表現(xiàn)了人在衰竭與失敗中的偉大”[2]96?！氨瘎某搅松婆c惡的人的偉大方面描繪了人”[2]109。

四、悲劇給予人的超越性的三項(xiàng)內(nèi)容

上一節(jié)是從悲劇本身來(lái)說(shuō)的，如果從悲劇給予人的觀感上說(shuō)，雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)的則是“超越”這一概念。雅斯貝斯說(shuō)：“悲劇就是把人的毀滅展示給人看?！薄爱?dāng)我們注視著悲劇的時(shí)候，我們便超越了生存的界限，從而也就獲得了解脫。”[2]134這是雅斯貝斯以人的生存理解悲劇的另一方面的內(nèi)容。

超越與解脫或曰解救的具體內(nèi)容，首先是悲劇讓人明白應(yīng)該有生的勇氣與死的尊嚴(yán)：“注視著悲劇英雄，人認(rèn)清了自己的潛力：無(wú)論發(fā)生什么，他都可以頑強(qiáng)地屹立著?！薄坝⑿劢?jīng)受住厄運(yùn)的考驗(yàn)，他便證明了人的尊嚴(yán)與偉大。人能夠成為勇敢的人，他能夠在任何轉(zhuǎn)折中站穩(wěn)腳跟，只要活著他就能重新確立自己。他也能夠自我犧牲。”[2]135“悲劇英雄自由地選擇厄運(yùn)，讓一個(gè)自由的人去死，他也就向旁觀者揭示了他們中的每個(gè)人都可以做這樣的抉擇”②[2]136?！拔覀儚谋瘎≈R(shí)中實(shí)際上學(xué)會(huì)了忍受，學(xué)會(huì)了面對(duì)失敗，學(xué)會(huì)了面對(duì)現(xiàn)實(shí)承擔(dān)起責(zé)任，以及學(xué)會(huì)了犧牲自己的生存”[2]108。

從有限認(rèn)識(shí)無(wú)限，則是悲劇給予人的超越性的第二項(xiàng)內(nèi)容：“通過(guò)觀看有限的厄運(yùn)，人親眼目睹了無(wú)限的現(xiàn)實(shí)與真理?！薄霸绞蔷哂袀ゴ笏枷氲膫ゴ笥⑿郏录倪M(jìn)程就越富有悲劇性，而揭示出來(lái)的本質(zhì)也越基本。”[2]136-137這是說(shuō)的悲劇所表現(xiàn)的事件及英雄人物，因其所具有的典型意義，而能夠讓讀者和觀眾對(duì)生存作廣泛而深入的理解。

人從悲劇中獲得超越和解脫的第三項(xiàng)內(nèi)容是凈化：“按照亞里士多德的觀點(diǎn)，悲劇場(chǎng)景造成了情感的凈化、靈魂的凈化。旁觀者心中充溢著對(duì)英雄的同情以及對(duì)自身的憂慮。在生活中，旁觀者通過(guò)這些情感而得到解脫。他由于受到震動(dòng)而超越。奔放的激情從循規(guī)蹈矩的感情中涌流出來(lái)。”[2]138

上述三點(diǎn)，一言以蔽之曰：“在悲劇中我們超越了苦難與恐怖，向本質(zhì)的實(shí)在前進(jìn)?！盵2]138何謂“本質(zhì)的實(shí)在”，雅斯貝斯沒(méi)有作出說(shuō)明。但就在上引這句話之前，雅斯貝斯說(shuō)：“在悲劇里，事物徹底粉碎于毀滅，我們從中很清楚地體驗(yàn)到基本實(shí)在?！盵2]138“基本實(shí)在”指實(shí)際情況。因此，“向本質(zhì)的實(shí)在前進(jìn)”，當(dāng)指人們?cè)谟杀瘎《d起的崇高感中，能夠超越現(xiàn)實(shí)，向著自身的完善跨進(jìn)。

應(yīng)該說(shuō)到的是，雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)悲劇的功能與宗教或宗教感相聯(lián)系：“希臘悲劇在作為宗教儀式的酒神節(jié)上演，中世紀(jì)的神秘戲劇也依賴著宗教。這個(gè)傳統(tǒng)后來(lái)使卡爾德隆把他的悲劇也納入神秘戲劇的形式。”[2]146即使是莎士比亞悲劇給予觀眾帶來(lái)的內(nèi)心的解放，也“提供了一種類似于宗教儀式的感受，鼓舞著一切參加這一儀式的人”，“把他們轉(zhuǎn)變成真正的他們自身”[2]146。

然而，讓雅斯貝斯慨嘆的是：“很久以來(lái)戲劇與觀眾就開(kāi)始退化，現(xiàn)在只剩下一種消遣的功能。戲劇越來(lái)越缺乏道義上的責(zé)任。起初，戲劇的嚴(yán)肅性曾經(jīng)是通過(guò)傳遞悲劇知識(shí)而帶來(lái)‘解救’的一種方式；對(duì)觀眾產(chǎn)生了一定影響。但由于戲劇逐漸下降到渴求娛樂(lè)的普通人的水平，這一嚴(yán)肅性在受到刺激而產(chǎn)生的愉悅的激動(dòng)中消失了?！盵2]146-147他對(duì)比兩種觀看悲劇的態(tài)度：一種是不僅從悲劇中得到審美，而且內(nèi)心還參與了悲劇，并“由于悲劇對(duì)我的直接價(jià)值而表現(xiàn)出悲劇的洞察力”[2]147；一種是置身于外，樂(lè)意于遠(yuǎn)遠(yuǎn)地欣賞災(zāi)難，偉大事物的毀滅為漠不相干的旁觀者提供了快樂(lè)，“我不再冒著身心雙方面的危險(xiǎn)在波濤起伏的海面上尋求我的命運(yùn)”[2]147?！氨瘎“l(fā)生在其他地方，而我處于安寧之中。作為一個(gè)觀眾我分享了這種感受，我從假設(shè)的崇高情感中獲得自我滿足，我發(fā)表意見(jiàn)、作出評(píng)價(jià)、允許我自己受到極大震動(dòng)——在現(xiàn)實(shí)中我保持著安全的距離?！盵2]147-148質(zhì)言之，雅斯貝斯反對(duì)單純的審美態(tài)度，他主張悲劇與人生渾合在一起，準(zhǔn)確地說(shuō)，是讓悲劇融入生活、提高生存，以使自己變成真正的自己。

五、論述中的矛盾與概念的不清晰及使用中的混亂

雅斯貝斯對(duì)悲劇的論述，寫得散漫、條理性不足，而又不清晰。他的觀點(diǎn)需要我們將其論述的相關(guān)的部分聚攏在一起，并作出由此及彼的發(fā)掘，才能得其大概。此種論述狀況，與他寫作的方法有關(guān)。雅斯貝斯曾這樣說(shuō)明過(guò)他寫作其代表性著作《哲學(xué)》的情況：“我為這本著作而作的筆記在擴(kuò)充著，即使在旅行中我也帶著筆記本。因?yàn)槲页Ｒ獙懸?、兩句句子。個(gè)別的細(xì)節(jié)先于整體。它不是從一個(gè)普遍原則出發(fā)進(jìn)行設(shè)計(jì)的，而是逐漸生長(zhǎng)聚合起來(lái)的。整體的安排是次要的?！盵1]42構(gòu)思自然可以、也常常是逐漸生長(zhǎng)聚合的，但整體的安排決非是次要的。沒(méi)有對(duì)逐漸生長(zhǎng)聚合的東西作出有機(jī)的整體安排，就說(shuō)明對(duì)于所寫的東西還缺少深入的邏輯思考。

由于缺少深入的整體思考，雅斯貝斯對(duì)于悲劇的論述中就存在一些顯見(jiàn)的缺點(diǎn)：

第一，論述中的矛盾。對(duì)此我們可以舉兩個(gè)例子。本文第二節(jié)已引，雅斯貝斯說(shuō)：“一切偉大的悲劇知識(shí)的表現(xiàn)都帶有歷史性?！薄霸诰唧w的歷史形態(tài)中根本不可能有永恒和普遍的知識(shí)?！盵2]78本文第二節(jié)并評(píng)論說(shuō)，雅斯貝斯這是承認(rèn)了所謂悲劇知識(shí)的歷史性，并否認(rèn)了其中可能存在普遍性。然而，仍然是在《悲劇與超越》中，他又說(shuō)“悲劇知識(shí)是普遍的而不是特殊的”[2]159。從本文第三節(jié)的說(shuō)明，我們可以看出，在雅斯貝斯的悲劇觀中，“超越”是一個(gè)極重要的概念。除了第三節(jié)已經(jīng)舉過(guò)的例證外，我們還可以從《悲劇與超越》中再舉兩個(gè)例證：“沒(méi)有超越就不存在悲劇?！盵2]92“悲劇從形而上學(xué)的視角注視著人的欲望與苦難。缺乏形而上學(xué)這一依據(jù)，我們只剩下苦難、悲哀、不幸、災(zāi)禍與失敗。只有勇于去超越所有這一切，悲劇知識(shí)才展示在我們面前?！盵2]132-133所謂形而上學(xué)，即是說(shuō)的一種超越性。然而，如本文第二節(jié)所引，在談到要保護(hù)悲劇體驗(yàn)的原初直觀時(shí)，他又說(shuō)，悲劇“不屬于超越的領(lǐng)域”[2]165。此種論述中的矛盾，所呈現(xiàn)的乃是基本觀點(diǎn)上的矛盾。

第二，基本概念的不清晰及其在使用中的混亂。“悲劇知識(shí)”是他在《悲劇與超越》中使用頻率最高的一個(gè)詞，如本文第二節(jié)所說(shuō)，雅斯貝斯的悲劇理論主要著眼于悲劇知識(shí)。這是他三層次結(jié)構(gòu)論中的主要概念，然而，何謂“悲劇知識(shí)”，他卻沒(méi)有明確地說(shuō)明。它的含義經(jīng)常變化，并且此種變化又相當(dāng)隨意，常常讓人不明白某處所使用的“悲劇知識(shí)”到底意謂什么。

一般說(shuō)，所謂“悲劇知識(shí)”，應(yīng)該是指讀者、觀眾閱讀或觀看悲劇所獲得的感知及認(rèn)識(shí)；這種感知及認(rèn)識(shí)的積累形成為一種理性的對(duì)悲劇的闡述，此種闡述無(wú)論其普遍性如何，也是悲劇知識(shí)。再寬一些說(shuō)，對(duì)某一悲劇的描述，稱之為悲劇知識(shí)，也無(wú)妨。但雅斯貝斯對(duì)“悲劇知識(shí)”一詞卻往往不是這樣使用的。比如，他說(shuō)：“僅僅去描寫恐怖、殘忍、謀殺、詭計(jì)——總而言之一切可怕的事情，那都不是悲劇。因?yàn)樵诒瘎±镉⑿蹜?yīng)當(dāng)具有悲劇知識(shí)，而旁觀者則分享這些東西?！薄爸魅斯谋瘎≈R(shí)是完善的?！盵2]133悲劇知識(shí)是悲劇英雄所具有的，并且還是完善的？而觀眾只是從悲劇英雄那里分享這些東西？這真是匪夷所思之說(shuō)。又如，雅斯貝斯說(shuō)：“新的歷史秩序的意義首先與特殊的悲劇知識(shí)有關(guān)，它就從這一悲劇知識(shí)中產(chǎn)生。”[2]104歷史秩序的意義竟然是從悲劇知識(shí)中產(chǎn)生的，這里的“悲劇知識(shí)”概念，同表達(dá)某一種事實(shí)，作出某一種解釋的“知識(shí)”概念大相徑庭。它并非是主體所具有的知識(shí)了?？梢援a(chǎn)生出新的歷史秩序的意義的悲劇知識(shí)，是一種絕對(duì)觀念呢，還是一種神秘知識(shí)？再如，雅斯貝斯說(shuō)：“哈姆雷特的悲劇描述了人面臨毀滅而顫抖的知識(shí)。其中沒(méi)有警告，沒(méi)有道德解釋，只有人在意識(shí)到無(wú)知并追求真理時(shí)關(guān)于根本實(shí)在的知識(shí)；由于這一知識(shí)，他的生命被摧毀了：‘此外僅余安息而已。’”[2]129何為“根本實(shí)在的知識(shí)”，雅斯貝斯沒(méi)有解釋，是不是就是“人面臨毀滅而顫抖的知識(shí)”？“根本實(shí)在的知識(shí)”怎么會(huì)使“生命被摧毀”？對(duì)這些，他都沒(méi)有說(shuō)清楚。還有，本文第二節(jié)已引的兩句話：“我們看到悲劇知識(shí)使人尋求真理的前途面臨兩種選擇：或者我們活著作惡，或者掌握真理而死。但悲劇知識(shí)陷入刻板的非此即彼的選擇，不過(guò)是后來(lái)的理性的解釋，而不是悲劇知識(shí)自己表明的?！盵2]165前一句話說(shuō)，悲劇知識(shí)使人面臨兩種選擇；后一句話說(shuō)，悲劇知識(shí)陷入選擇。雖然有主動(dòng)、被動(dòng)的分別，但都使悲劇知識(shí)主體化了。以上四例，足以表明“悲劇知識(shí)”這一概念在《悲劇與超越》中含義的多變，使用的混亂。雖然應(yīng)該有翻譯上的問(wèn)題，但雅斯貝斯自己忽視概念涵義的明晰性及使用的準(zhǔn)確性，是可以肯定的。

六、論述中的膚淺、簡(jiǎn)單與錯(cuò)誤之處

由于知識(shí)上的缺乏，雅斯貝斯對(duì)悲劇的論述，不少地方或是失之膚淺，或是失之簡(jiǎn)單，有時(shí)也還產(chǎn)生重要的錯(cuò)誤。

失之膚淺的，如他對(duì)于人神斗爭(zhēng)的闡述，大致止于希臘神話與悲劇所經(jīng)常表達(dá)的一個(gè)主題：個(gè)人對(duì)于命運(yùn)的無(wú)奈。其實(shí)人神沖突所反映的內(nèi)容決不如此簡(jiǎn)單。拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》第三編第一章曾有一段話概括了這一斗爭(zhēng)的內(nèi)涵：“這一沖突是由三組矛盾交匯而成：一是人之人化自然與自然之保持原初狀態(tài)的對(duì)立；二是不同部族、不同經(jīng)濟(jì)成分之間的齟齬；三是新思想、新方向的暫時(shí)脆弱，同舊思想、舊習(xí)慣的頑固強(qiáng)大之間的強(qiáng)烈反差。這些矛盾往往又具體集中地表現(xiàn)為社會(huì)新興勢(shì)力同原先已占有領(lǐng)導(dǎo)或統(tǒng)治地位因而握有權(quán)力者之間的拼搏，后者在神話中常常以‘天’或‘帝’的身份出現(xiàn)。”[3]163兩相對(duì)照，可以看出，雅斯貝斯的說(shuō)明，是很膚淺的。

失之簡(jiǎn)單的，如他對(duì)反映新舊斗爭(zhēng)悲劇的闡述。本文第二節(jié)已引，他認(rèn)為，“過(guò)渡時(shí)期是悲劇地帶”[2]100，這是對(duì)的；但他又說(shuō)：“舊的生活方式最后瘋狂地集合起其一切力量所能毀滅的，只是新的生活方式的第一位偉大人物?！焙罄^者“由于緊緊追隨作為犧牲者的第一個(gè)英雄而獲得永生”[2]101，簡(jiǎn)言之，即第一位失敗，第二位成功。這種說(shuō)法十分簡(jiǎn)單化。拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》曾說(shuō)：“從偶然性、機(jī)遇性中逐漸發(fā)展出一個(gè)新的方向是艱難的，一定有一個(gè)歷盡曲折的過(guò)程，才能使得隨機(jī)的漲落積累到可以分岔向一個(gè)新方向的地步。”[3]159拙著《文學(xué)史新方法論》還曾就文學(xué)史的運(yùn)動(dòng)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)歷史新方向的開(kāi)辟，是在偶然性、機(jī)遇性中，經(jīng)過(guò)艱難的努力而曲折地完成的，它往往需要代代相承的努力?！盵4]83“文學(xué)史的原生狀態(tài)，不僅在于散點(diǎn)式分布著的集群和個(gè)人往往有著異趨的喜好，從而導(dǎo)引了多方向的探求，引發(fā)出不同文藝思想和美學(xué)情趣的斗爭(zhēng)；而且還在于向前的探求是屢進(jìn)屢退的，甚至有大幅度的波動(dòng)。這后一方面正是由前一方面決定的，空間中的異趨由于影響的消長(zhǎng)而轉(zhuǎn)化為時(shí)間上的進(jìn)退?！盵4]214-215雅斯貝斯顯然缺乏一種從極為悠遠(yuǎn)遼闊的時(shí)空發(fā)展中提煉出來(lái)的深邃而新穎的發(fā)展觀。

雅斯貝斯悲劇觀中最為顯著的錯(cuò)誤，莫過(guò)于他對(duì)東西文明比較、對(duì)所謂“前悲劇知識(shí)”的說(shuō)明。他說(shuō)：“這樣兩種文明有著不可逾越的鴻溝：一種文明從未獲得悲劇知識(shí)因而沒(méi)有表達(dá)悲劇的媒介，沒(méi)有悲劇、悲劇的史詩(shī)和小說(shuō)；另一種文明則強(qiáng)烈意識(shí)到悲劇為人的生存所固有，這一意識(shí)決定著這類文明的發(fā)展道路。”“通過(guò)回顧，我們可以看到悲劇性的人的誕生是如何分裂了歷史?！盵2]81-82這一段話以有沒(méi)有悲劇區(qū)分了兩種文明，其錯(cuò)誤有二：其一，這是將精神性的悲劇意識(shí)說(shuō)成了決定文明發(fā)展道路的根據(jù)。其實(shí)，應(yīng)是經(jīng)濟(jì)、政治諸基本因素，以及歷史發(fā)展中的隨機(jī)因素，相互作用、彼此疊加，而形成為某一民族、某一文明的發(fā)展道路。其二，悲劇意識(shí)的表現(xiàn)，決不止于悲劇、悲劇的史詩(shī)和小說(shuō)，還包括神話。雅斯貝斯在《悲劇與超越·歷史的考察》中也是列入了神話的。

雅斯貝斯繼而說(shuō)：“只有在具有這一知識(shí)之時(shí)，人類似乎才真正覺(jué)醒了。”[2]82依照這一說(shuō)法，沒(méi)有悲劇意識(shí)的文明，其人民就沒(méi)有覺(jué)醒了，這顯然是將一種生存感受夸張過(guò)甚了。

雅斯貝斯又對(duì)比著說(shuō)，“前悲劇知識(shí)是圓滿、完整、自足的”[2]82，“實(shí)質(zhì)上這種知識(shí)是對(duì)歷史的無(wú)知。在這種知識(shí)中一切時(shí)代的任何事物都具有同等的真實(shí)程度”?！氨瘎≈R(shí)則包含著歷史成分”，“它們決不會(huì)重復(fù)發(fā)生”[2]83。這一對(duì)比是荒唐的，我們只需要指出其邏輯上的不通即可：事物是否具有同等的真實(shí)程度，與它是否重復(fù)發(fā)生，并非兩個(gè)對(duì)立的方面，也不與有無(wú)歷史性相對(duì)應(yīng)。

雅斯貝斯還說(shuō)：“無(wú)論在何處只要成功地獲得了對(duì)宇宙萬(wàn)物和諧的解釋，并成功地在實(shí)際生活中達(dá)到天人合一，這個(gè)地方就不會(huì)發(fā)展出這種悲劇世界觀，在很大程度上，古代中國(guó)，尤其是前佛教時(shí)期的中國(guó)就是這種情況。在這類文明中，一切苦難不幸與罪惡都只是過(guò)眼煙云，對(duì)這些根本不必在意。這里無(wú)所謂恐怖、抵制或辯解一類的人之常情——沒(méi)有挖苦，只有哀悼。人不在絕望中哭泣：他鎮(zhèn)靜地忍受著苦難甚至鎮(zhèn)靜地死去。沒(méi)有絕望的糾纏，沒(méi)有失意的陰郁；一切基本上都是明朗的、美好的、真切的。”[2]83-84“寧?kù)o仍然是占主導(dǎo)地位的情緒；沒(méi)有抗?fàn)?，沒(méi)有違抗?！薄爸袊?guó)人安詳自在的面部表情與西方人緊張的、不自然的表情至今還形成鮮明對(duì)照?！盵2]84這完全是對(duì)中國(guó)文明毫無(wú)所知的亂加猜測(cè)，荒唐到可笑的地步。

首先，我們還記得雅斯貝斯在《悲劇與超越·歷史的考察》中所列悲劇知識(shí)的第一項(xiàng)是這樣說(shuō)的：“荷馬；冰島神話與冰島傳奇；從歐洲到中國(guó)的一切民族的英雄傳奇?！盵2]79且不論雅斯貝斯不懂得古代中國(guó)亦即古代的華夏民族在文學(xué)上是沒(méi)有英雄傳奇的，問(wèn)題在于雅斯貝斯在這里是將古代中國(guó)列入有所謂“悲劇知識(shí)”的民族的范圍中的，怎么才隔了三頁(yè)，就斷言古代中國(guó)不會(huì)發(fā)展出悲劇世界觀呢？其次，是佛教要求人們鎮(zhèn)靜地忍受苦難，雅斯貝斯卻將之說(shuō)成是前佛教時(shí)期中國(guó)的情況。這又是將一個(gè)極簡(jiǎn)單的知識(shí)講錯(cuò)了。第三，中國(guó)無(wú)論哪個(gè)歷史時(shí)期，人的生存狀況中都有失意的陰郁、有抗?fàn)幣c違抗，甚至多有因巨大的天災(zāi)與兵連禍結(jié)的社會(huì)大動(dòng)蕩所造成的難以言喻的苦難及緊張恐怖的心理，一度時(shí)期，不少人對(duì)人生及社會(huì)懷著絕望感，也是常事。所謂“一切基本上都是明朗的、美好的、真切的”的判斷，是無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)的。至于以所謂中國(guó)人的面部表情是安詳自在的，西方人的面部表情是緊張的、不自然的，來(lái)說(shuō)明具有和缺乏悲劇世界觀的兩種文明的不同，這種論證無(wú)異于兒戲。哪像是一位哲學(xué)家在說(shuō)話！

不過(guò)，雅斯貝斯有句話倒頗有意思，他說(shuō)，有一種意識(shí)從他“30年代從事中國(guó)哲學(xué)的研究起已成為自明的，但只是到后來(lái)它本身才被概括為：我們正在從歐洲哲學(xué)的夕照中走向世界哲學(xué)黎明的路上。在這條路上我們這些人都將被留在后面”[1]104。這句話與海德格爾一樣，表現(xiàn)了一種企圖用中國(guó)哲學(xué)來(lái)為在他們看來(lái)是沒(méi)落的、必須轉(zhuǎn)換方向的西方哲學(xué)尋找新發(fā)展途徑的意向。

注釋：

①克爾愷郭爾，通譯克爾凱郭爾。

②譯文中“死”字后原誤為頓號(hào)。

[1]卡爾·雅斯貝斯.雅斯貝斯哲學(xué)自傳[M].王立權(quán)，譯.黃頌杰，校.上海：上海譯文出版社，1989.

[2]卡爾·雅斯貝斯.存在與超越——雅斯貝爾斯文集[M].余靈靈，徐信華，譯.上海：三聯(lián)書店，1988.

[3]王鍾陵.中國(guó)前期文化—心理研究[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[4]王鍾陵.文學(xué)史新方法論[M].臺(tái)北：文史哲出版社，2003.

（責(zé)任編輯：田皓）

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1674-9014（2017）02-0079-07

2017-01-18

王鍾陵，男，江蘇南京人，蘇州大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)樯裨捤季S與原始思維、中國(guó)古代與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中西文論。