林東城“義利觀”與明代新“義利說”

唐新林

（南通大學 人文社科處，江蘇 南通 226019）

林東城（1498～1541），名春，字子仁，號東城，泰州人。明嘉靖十一年（1532）進士，官至吏部文選司郎中，嘉靖二十年（1541）卒于任，時年44歲。東城師承于泰州學派創(chuàng)始人王心齋，與陽明后學王龍溪、羅念庵、湛甘泉、鄒東郭等交游密切，是泰州學派心學思想的重要代表之一，著有《林東城文集》存世。

一、儒家“義利之辯”的淵源與特質

“義利之辯”是中國傳統(tǒng)倫理思想史的重要命題，也是儒學的核心命題之一。自孔子首先用“義”和“利”——“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）區(qū)分“君子”和“小人”始，“義利之辯”，從原始的不同社會地位的區(qū)分上升為道德理性的層面，即以“公”與“私”劃分“義”和“利”，君子以公為心，小人以利為念?？鬃油ㄟ^設定“義”和“利”不相容的二分法，在價值判斷中提倡“義/公”的一面，貶低“利/私”的一面。后世儒者自孟子“貴義賤利”、荀子“先義后利”始，到西漢董仲舒“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，至北宋程顥：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已?！保ā抖陶Z錄》），一直到朱熹、王陽明等都繼承“義利離”這一傳統(tǒng)的義利觀。除了南宋陳亮、葉適為代表的浙東功利主義學派，他們提倡“義利雙行說”，在與朱熹的“王霸、義利之辯”中認為道義和功利并不矛盾，功利體現(xiàn)在道義之中，離開功利無所謂道義。葉適說：“古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。既無功利，則道義乃無用之虛語耳。”（《習學記言》）。

儒家的“義利觀”自孔孟到朱熹、王陽明，其中有兩個主要特質：

一是立教對象專指士與士大夫階層。主要是針對理想品質的“圣人”和“君子”的，即士以及士大夫等上層社會階層的，而“百姓”和“小人”（農、工、商）等下層社會階層是可以“言利”的。

二是義與利基本上是互不相容的。對于士及士大夫階層而言，或者選擇“義”，或者選擇“利”，而不能“義利雙行”。所以這二者之間的關系大致與“理”與“欲”、“公”與“私”相同。中國傳統(tǒng)封建社會是“士-農-工-商”等級鮮明的四民社會，在倫理綱常、社會秩序的維系中，士與士大夫擔當著“得君行道”、“化民成俗”的政治和文化雙重職能?！笆ト酥馈焙汀熬悠沸浴笔侨寮依硐氲慕K極人格，士與士大夫階層安身立命之道的自覺追求?！肮?義”是士與士大夫階層的一種道德戒律，通過修身養(yǎng)性、躬行踐履不斷格去“私/利”。至十六世紀明代中葉，隨著資本主義萌芽的產生，中國社會發(fā)生內在漸變，加之明代專制皇權的加劇，導致了儒家的價值意識和思想也發(fā)生重要轉向，儒家的“義利觀”也隨之轉向，“義”與“利”不再是不相容的，“公”與“私”的關系也從“離”轉向“合”。[1]543-546

二、林東城“義利觀”辨析

林東城的“義利觀”集中體現(xiàn)在《贈汪守貴歸歙序》一文中，首先對從“士商為道相殊”開始，士與商之間“道殊相濟”，亦是“趨利義行”，秉持“義利雙行，以義主利”的原則，進而上升到“義利之辨，君子進德之幾”的道德踐履，若能“知止之幾”，從而“勵世廉貪”，最后認為商賈亦是“君子之徒”，若能辨明義利，或可“子孫相繼，傳為家法”。其具體分析從以下四個層面展開：一是“道殊相濟，趨利義行”；二是“尚義好禮，以義主利”；三是“義利之辯，君子進德之幾”；四是“知止之幾，勵世廉貪”。

（一）“道殊相濟，趨利義行”

林東城在送別汪守貴時，對士與商、義與利的關系進行了辯證的論述，通過“士商為道相殊”，指出士與商之間的自然差異，符合四民社會對士與商兩個階層的基本定位，延續(xù)了孔子“君子”與“小人”社會身份差異的基本結構。但林東城由“為道雖殊”進一步推論出二者“亦是相濟”，形成自己“道殊相濟，趨利義行”獨特思想。

“君之于賈，猶余之為士也。賈之為道以利，士之為道以義。以利者，未嘗不義也。以義者，未嘗不利也。其為道雖殊，而所以相濟者，則無弗同也。是故，利之所在，人皆趨之，茍惟利是趨，而無義行乎？其間雖登壟斷，競秋毫商乾，沒逐時好，無弗為者，如是則固有之良心亦蔽矣，其何以信人情孚遠爾，而能通有無以相濟哉？”①見《林東城文集》卷上《贈汪守貴歸歙序》。

林東城與汪守貴社會身份存在明顯的差異，東城是士大夫，守貴是商人。首先講明士與商社會身份角色的原始義：“賈之為道以利，士之為道以義”。進而闡明商賈可言“義”，士之可言“利”，二者之間“道殊相濟”。人（含士商等四民）皆可“趨利”，亦有“義行”，即合乎道。士與商兩種身份角色的原始屬性“士言義、商言利”，為道雖不同，但義利可以相濟，與王陽明“異業(yè)而同道”思想一脈相承。從“人皆趨利”可見“義”的立教對象，已然從“士”突破到“商賈”，亦由“可言利”突破至“利之所在，人皆趨之”的基本判斷，可見明代對“趨利”的社會現(xiàn)象已然不奇怪。“人皆趨利”是一種事實范疇，“茍惟利是趨，而無義行乎？”則是一種價值反問。但“趨利”仍應當受“義”價值規(guī)范的約束，如若不以“義行”則良心遮蔽，就不能有無相濟了?？梢娏謻|城的義利觀——“道殊相濟，趨利義行”，實質就是“士商一體，義利雙行”。

（二）“尚義好禮，以義主利”

林東城是陽明心學、泰州學派的思想傳人，認為“心外無理，理外無事；事外無人，即心是理；即理是事，即事是仁，一而已矣。故仁者以天地萬物一體之仁”，繼承了心學“心與理一，萬物一體”的基本思想，良知主體之間“好德之心”存在著相互感應的關系。

“余不識守貴氏，而徵諸其子，蓋亦尚義而好禮者也。郡之士大夫皆獲禮之其信諸人，又可徵矣？豈止于利而已哉！余于是益有以驗人心之同，而好德之心不終泯也。故其為利，義實主之，其獲禮于士大夫者亦以是焉耳。其士大夫之禮之者，獨非以是之相感哉！”

林東城與汪守貴諸子相識，皆是尚義而好禮，不可“止于利”。人心相同，以好德之心相互感應。林東城“尚義好禮”推至商賈“為利”由“義主”，即“為利”應合乎“道”。在這里合乎“道”即合乎“禮”。“郡縣士大夫皆獲禮而信諸人”，可見由人心相感達到內心認可，若商賈是“合道”而獲利，才會得到士大夫群體對商賈“不止于利”的道德認同，故而“人之好德之心未泯”，才有“故其為利，義實主之”即“以義主利”。林東城“以義主利”的觀點并沒有突破傳統(tǒng)孔孟義利觀“以義制利”的基本框架，仍屬于傳統(tǒng)儒家倫理道德綱常的價值范疇。

（三）“義利之辯，君子進德之幾”

林東城從“道殊相濟”、“以義主利”的表象論述，逐步上升到“君子進德”的形上層面，認為“義利之辨，君子進德之幾也?！?/p>

“蓋有出于賈之外，而非以利為利矣。豈非人心同，而曠世相感者哉！士之為義，亦猶是也。茍徒孤介自持，與斯人漫無相濟，則近于二氏之流矣。烏乎可？故為義于己，亦利于人。茍以是心至斯，受之而已矣。是故，其心相同，而其禮又足以感之者，則固君子之徒也?？筛ヅc乎？況于其交既久，而其爲利亦無弗義焉，使進而上之，雖古魚鹽之賢，亦以是而熟之耳。由今觀昔，人心豈大相遠哉？……是故，義利之辯，君子進德之幾也?！?/p>

“君子進德”語出《周易·乾》九三曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。何謂也？”子曰：“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至也，可與言幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎也?！盵2]孔穎達《周易正義》“進德”釋為：“推忠于人，以信待物，人則親而尊之，其德日進，是進德也?！薄斑M德”的方法在于講求“忠信”，“修辭”的關鍵在于“立誠”。忠信是做人的基本前提，立誠才能與他人友好交往?！皫住保骸爸獛灼渖窈?！……幾者，動之微，吉之先見者也?！保ā吨芤住は缔o下》）《釋文》引鄭玄曰：“幾，微也”，即微妙、細微。另，訓“幾”為：初、始?！皝y之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成?！保ā吨芤住は缔o上》）?！皫资隆保础稗k事之始”。朱熹曾說：“義利之說，乃儒者第一要義”。在林東城這里，訓“幾”為“微妙”和“事之初”皆可。“義利之辯”既是“君子進德”的開始，也蘊涵著“君子進德”的微妙義理。

“義”與“利”不局限于“士”與“賈”固有的社會屬性，商賈不僅僅以利為利，也能夠“為義由己，亦利于人”。何況，交往日久能夠相互感應，商賈的謀利活動出于“利”還是“義”，都能夠“以禮感知”。何況士呢？如能日進德，商賈和士都是“君子之徒”，“古魚鹽之賢”亦如是。所謂“古魚鹽之賢”典故有二：一是孟子“生于憂患，死于安樂”段語“膠鬲舉于魚鹽，管夷吾舉于士”《孟子·告子下》；二是管仲“設輕重魚鹽之利，以贍貧窮，祿賢能，齊人皆悅”《史記·齊太公世家》。膠鬲由販賣魚鹽被舉薦為士大夫，管仲舉于“士”即從獄官管制中被舉薦為相，而“設輕重魚鹽之利”使齊國富強稱霸。林東城以典故論證自古人心相同，士與商皆須進德修業(yè)。

由此，林東城“君子進德”路徑“人心相感—為義由己—亦利于人”即儒學“內圣外王”路徑“萬物一體—為仁由己—推己及人”。林東城進一步強調“義利之辨”中所呈現(xiàn)的人與人之間的社會交互關聯(lián)，避免“孤介自持”、“漫無相濟”，從而誤入佛老二氏之流。

（四）“知止之幾，勵世廉貪”

林東城《贈汪守貴歸歙序》在汪守貴老而歸鄉(xiāng)時撰文送行，以“義利之辯”闡述義理，同時也寄予了美好的愿景。既憧憬守貴氏于“樂丘園”、“親友朝夕與游”中安享晚年，又能“知止之幾”而“勵世廉貪”。若能子孫相繼，亦可傳為家法。

“守貴氏之老而歸也，其子若此而其孫又足以繼之，可以歸矣。則其以賈相傳者，守貴氏歸矣，行將樂丘園洽比鄰，邀親友而朝夕與游，則其知止之幾又足以勵世而廉貪也。視彼營營祿養(yǎng)老仕不歸者，其心之義利何如哉？……余因嘉守貴氏之能歸，而將守為家法也?！?/p>

“樂丘園”者，白居易《詠懷》：“高人樂丘園，中人慕官職。一事尚難成，兩途安可得。”“樂丘園”和“慕高職”二者都追求相當困難，若此道義和功利都追求亦是兩難。商賈以賈相傳，老而歸鄉(xiāng)，享“丘園”之樂?！洞髮W》云“知止而后有定”，“知止之幾”即是懂得止于至善的微妙義理，足以“勵世廉貪”，亦可“子孫相繼”、“守為家法”?！皠钍馈奔磩袷?，勉勵世人。明代劉基“臣等竊惟賞以延世，祀以廟享，二者所以報施勛臣，固帝王資以勵世磨鈍之具也?！薄顿浿u太師文成誥》，明代唐順之“名者其起于古之所以勵世乎？古之所以勵世，其法莫備于史?！薄读懔昕h知縣題名記》?！傲潯奔辞辶拓澙?。《莊子·盜跖》中云：“知者之為，故動以百姓，不違其度，是足以而不爭，無以為，故不求。不足，故求之，爭四處而不自以為貪；有馀，故辭之，棄天下而不以為廉。廉貪之實，非以迫外也，反監(jiān)之度?！背尚⑹瑁骸胺蛄潓嵭?，非過迫於外物也，而反照於內心，各稟度量不同也?！盵3]衡量清廉和貪婪的度量在于內心，而非外在的迫使。

由此觀之，林東城憧憬著能夠達到“知止之幾”，進而“勵世廉貪”。若以“廉貪”之度量類推“義利”之度量，“義利”之間亦是存乎“己心”，非外在迫使。若然商賈尚能如此，比較“視彼營營祿養(yǎng)老仕不歸者，其心之義利何如哉？”，反問明朝“營營祿養(yǎng)”的士大夫階層，其“心之義利”即士紳階層之“政道”觀，亦當如何？更需要認真考察己身為官或為商的動機。林東城的《贈汪守貴歸歙序》一文系統(tǒng)地闡述了其“義利觀”，整個論證分析具有極強的思辨性，義理通達，引經據典，邏輯清晰，推論縝密。今人讀之，亦是感觸良多。林東城將其“義利觀”及其心學思想，寄予贈送友人歸鄉(xiāng)的文辭之中，由“義利雙行”、“以義主利”的學理層面推至“君子進德”的踐履功夫，最后落到“己心”度量之“勵世廉貪”。

三、林東城是明代“新義利說”的典型代表

明代社會思潮的轉變以及儒學的轉向促進了明代“新義利觀”的產生，余英時認為“棄儒就賈”社會運動和明代皇權專制的惡化所造成的政治僵局，是儒學的內在動力和社會、政治的變動交互影響的結果。明代中葉商業(yè)的快速發(fā)展，商人形成了自足的世界，對于傳統(tǒng)“四民”社會“重農抑商”原則形成了很大的沖擊，士商互動的社會現(xiàn)象導致商人社會地位的提升，由傳統(tǒng)的“士-農-工-商”四民社會發(fā)展為“士-商-農-工”新四民社會。社會價值觀念隨之發(fā)生調整，商人的“士大夫化”和士大夫的“商人化”即“賈而士行”和“士而賈行”，士商“異業(yè)而同道”，士與商社會階層交互影響需要有新的價值觀念相適應，“新義利說”某種程度上反向推進了儒學的內在轉向。明代“新義利說”打破孔孟“傳統(tǒng)義利說”的基本特質，推進了明代社會思潮的轉向。

一是立教的對象由“士”擴展至“四民”。明代“新義利說”打破士與商、義與利的社會身份的界定，士與商“道殊相濟”，四民皆可言利，同時在合乎“義”即“道”的范疇下“趨利”。明代商人打破了兩千年士大夫對精神領域的獨霸局面，商人可撰寫“墓志銘”（不再是士大夫的專利），當然亦可言“義”與“利”。儒家立教的對象由士拓展至整個全部四民階層。這跟陽明學特別是泰州學派面向下層社會講學運動的興起有關，王陽明倡導“異業(yè)而同道”、“即業(yè)已成學”，以“致良知”之簡易教法，把“四民”都作為立教的對象。王艮更是“指百姓日用，以發(fā)明良知之學”，講學場所從書院走向田間地頭，使“愚夫愚婦與知能行”、“百姓日用即道”的通俗化和社會化的講學教法，打破了農工商賈之間的隔閡，都能聽聞圣人之道。

二是由“義利離”轉向“義利合”。與林東城同時期的韓邦奇（1479～1556）的《國子生西河趙子墓表》：士于“誦習之際，利在其中”、商于“貨殖之際，義在其中”、顧憲成（1550～1612）為同鄉(xiāng)倪珵寫的《墓志銘》：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而相成，同為一脈。人睹其離，翁睹其合。此上士之所不能訾，而下士之所不能測也”。他們直截了當地點出傳統(tǒng)義利觀和明代義利觀之間的區(qū)別：前者“義利離”，后者則是“義利合”。[1]527-546林東城（1498～1541）與韓邦奇、顧憲成處于同時代前后，其思想論述與二人有很多類似，三者無明顯的師承、交際關聯(lián)，證明明代的“新義利說”流傳之廣，不限于一派一門之專論。

三是義利之“變”中仍堅持“以義主利”?！耙粤x主利”原則是儒學幾千年未變之信條，明代“新義利說”雖突破傳統(tǒng)立教對象以及追求“義利合”，但整體上變中仍有堅守，堅守“以義主利”的孔孟傳統(tǒng)，堅守儒家義利說道德優(yōu)先的原則。這是在突破中仍堅守的儒學道德主義倫理思想，是中國傳統(tǒng)倫理道德中的主流意識，在今天的社會思潮下仍是重要的價值評判依據，對當今社會的公民行為準則具有指導意義。

林東城及第后，先后任戶部、禮部、吏部等主事，后升任吏部司員外郎，又調任文選司員外郎。因母親許氏病癱臥床，告假扶母還鄉(xiāng)歸養(yǎng)。任文選司員外郎十個月，其同事許谷謂：“君選人不私，臨事有執(zhí)，司銓十月，志在獎恬抑競，務實去華，期復淳古?！奔尉付陽|城卒于任，時年僅44歲?！白渲?，猶在曹”，“發(fā)其篋，僅白金四兩，僚友棺斂歸其喪”。東城奉公職守，鞠躬盡瘁，堪稱封建官僚典范人物。孟子說：“義，人之正路也”（《孟子·離婁章句上》），王艮“淮南格物”說的主旨——“正己物正”，已期達到“成己成物”的理想狀態(tài)。林東城作為泰州學派的重要代表人物，帶有明顯的陽明心學的思想特質，其“義利說”是明代新義利說的典型代表，以士和商人為立教對象，大力倡行社會理想道德化，符合泰州學派以平民大眾為傳道對象，踐行陽明學“以道覺民”的下行路線。林東城的“義利觀”對當今功利化的社會風氣及人們在道義和功利的博弈中如何端正“己心”或有參照與借鑒價值。

[1]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，2003.

[2]周振甫，譯注.周易譯注[M].北京：中華書局，1991：5.

[3]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：798-800.