在國家與社會之間：唐代巫覡文化新探

趙橙

（華東師范大學歷史系上海200241）

在國家與社會之間：唐代巫覡文化新探

趙橙

（華東師范大學歷史系上海200241）

巫覡文化在唐代政治與民間社會均占有一席之地。李唐王室一方面尊道教為國教，另一方面受胡族內(nèi)亞性的影響，使得巫覡屢見于職官制中。唐前期以武則天、韋后為代表的宮廷女性利用巫術(shù)彌補參政劣勢，國家政權(quán)中的巫風盛極一時。至后期，儒學的復興致使巫術(shù)在中央層面的生存空間漸受擠壓，日益墮入民間，成為唐宋之際思想變革的一大面相。巫覡在地方社會扮演著諸多角色，他們在努力開拓活動空間的同時，仍須面對世俗政權(quán)的不斷干預。

唐代巫覡巫術(shù)國家地方

K242

A

2017-07-02

提及唐代的思想文化，佛道兩教無疑占據(jù)著主導地位。然鉤沉史籍，不可否認巫覡、巫術(shù)也曾在唐代的政治與社會文化中扮演著十分重要之角色。本文欲從以下幾個方面對有唐一代巫術(shù)這種亞文化存在進行考察。首先探討巫覡在唐代官制中的生存空間，并追問這一空間是否有其傳統(tǒng)。接著基于性別主義的立場審視巫覡與政治間的關(guān)系問題，即武、韋乃至其他的后妃、公主、宦門女性是出于何種原因信奉或利用巫術(shù)？與男性統(tǒng)治者是否存在差異？巫覡與政治間的關(guān)系在唐代前后期是否有所變化？士人群體又是如何看待巫術(shù)？最后考察巫覡在唐代民間社會的活動狀況，剖析他們是如何在國家與社會的夾縫中尋找活動空間的。

一、唐代巫術(shù)源流考

孫英剛在考察中古時期的信仰體系時，立足讖緯、災異、歷法等層面將這一時期稱之為“神文時代”。在此基礎上，筆者以為倘若從更為“灰暗”的巫術(shù)角度展開論述，這一稱謂同樣成立。巫鬼之風在唐代大量殘存，巫者的身影在職官制度中清晰可辨。據(jù)《舊唐書·職官志》所載，唐代太醫(yī)署下設咒禁博士一人、咒禁師二人、咒禁工八人、咒禁生十人，其中“咒禁博士掌教咒禁生以咒禁，除邪魅之為厲者”[1]1875-1876。另有太卜署設太卜令一人、太卜丞一人、卜正二人、卜博士二人，“太卜令掌卜筮之法……凡國有祭祀，則率卜正、占者，卜日于太廟南門之外。歲季冬之晦，帥侲子入宮中堂贈大儺”[1]1876-1877。可見巫術(shù)的醫(yī)療與祭祀功能在唐代的官僚機構(gòu)中分別得到認可。然進一步思考，為何僅是此兩種功能得到承認，這一制度是否有其本身的源流承續(xù)？以下筆者就這一問題略作討論。

眾所周知，道教在有唐一代被奉為國教，而其在創(chuàng)立之初，即與巫術(shù)、醫(yī)術(shù)緊密相關(guān)。如《后漢書·孝靈帝紀》注引劉艾《紀》云：“時巴郡巫人張修療病，愈者雇以米五斗，號為‘五斗米師’?！盵2]349同書《劉焉傳》注引魚豢《典略》亦云：“太平道師持九節(jié)杖，為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之?！盵2]2436可知符水、禁咒是道教治病救人、弘揚道法的常見手段。正是道教這種“尚醫(yī)”傳統(tǒng)致使以醫(yī)術(shù)、方術(shù)見長的高道如孫思邈、葉法善等，備受李唐皇家的禮遇。孫氏所著的《千金要方》、《千金翼方》中就摻雜有大量的道教思想與咒禁、符印之術(shù)[3]411。此外，《唐六典》“太醫(yī)署”條注云：“有道禁，出于山居方術(shù)之士；有禁咒，出于釋氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰營目，四曰掌決，五曰手??；皆先禁食葷血，齋戒于壇場以受焉?！盵4]似乎禁咒術(shù)與佛道二家均有淵源。事實上窮其本源，筆者以為釋道二教中的咒禁、祝由之術(shù)當屬于巫術(shù)之范疇。宗教本脫胎于巫術(shù)，故而兩者儀式在很大程度上混雜重疊，后人難加區(qū)辨。此其一也。

其二，林富士在論及中古時期帝王崇信巫者之緣由時，提出巫術(shù)的兩大分支，一者是江南地區(qū)的巫覡文化，一者是非漢民族的巫覡傳統(tǒng)[5]。筆者認為唐代職官制中的用巫之事可溯源至后者。首先來看北方游牧民族薩滿信仰之下巫術(shù)參與醫(yī)療的情況。譬如北齊婁皇后本是鮮卑人，其在彌留之時“衣忽自舉”，遂聽信女巫之言改姓石氏[6]124。北周武帝宇文邕的生母文宣太后亦出自鮮卑，巫醫(yī)的身影同樣出現(xiàn)在她的病榻前[7]842。再如西魏文帝悼皇后郁久閭氏源于柔然，其在臨盆之際也有巫醫(yī)侍奉左右[8]507。巫者作為醫(yī)護人員似在非漢民族中相當普遍。

至于巫術(shù)與祭祀的關(guān)系，最明顯的一例是北魏太祖道武帝拓跋燾即位之初，“立囗囗神十二，歲一祭，常以十一月，各用牛一、雞三。又立王神四，歲二祭，常以八月、十月，各用羊一。又置獻明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊，皆女巫行事”[9]2735。天賜二年（405），又“復祀天于西郊”，用“女巫升壇，搖鼓”主導著整一祭典[9]2736。無獨有偶，北方胡族如突厥、吐蕃、高車等，亦同樣信奉薩滿巫覡：史載突厥之民“敬鬼神，信巫覡”[10]1864；吐蕃在與其臣屬會盟時，“令巫者告于天地山川日月星辰之神”[1]5220；高車“每震，則叫呼射天而棄之移去。來歲秋，馬肥，復相率候于震所，埋羖羊，燃火拔刀，女巫祝說，似如中國祓除，而群隊馳馬旋繞，百匝乃止”[8]3271，信巫之深由此可見一斑。

這種巫覡風俗甚至也為深為胡化的漢人所浸潤。楊隋在受命之初，高祖即遣“兼太保宇文善、兼太尉李詢，奉策詣同州，告皇考桓王廟，兼用女巫，同家人之禮”[10]136。開皇十四年（594）又下詔：“東鎮(zhèn)沂山，南鎮(zhèn)會稽山，北鎮(zhèn)醫(yī)無閭山，冀州鎮(zhèn)霍山，并就山立祠。東海于會稽縣界，南海于南海鎮(zhèn)南，并近海立祠。及四瀆、吳山，并取側(cè)近巫一人，主知灑掃，并命多蒔松柏?！盵10]140似乎隋代女巫在國家祭祀系統(tǒng)中所起的作用亦不容小覷。楊堅雖為漢人，然其長期居于北方，委身異族政權(quán)，故在生活習慣與文化認同上多沾染胡俗。正是基于此，楊隋時期的巫風并不亞于先前任何一胡人政權(quán)，并成為唐代宮廷巫術(shù)興盛之濫觴。

二、性別視域下的唐代巫術(shù)與政治

除國家官制中明文規(guī)定的生存空間外，巫覡的身影也同樣穿梭于唐代的帝室宮闈之內(nèi)。檢視史籍，筆者發(fā)現(xiàn)有多位公主、后妃崇奉巫術(shù)，甚至達到佞信的境地。譬如，太宗女合浦公主，其身邊便聚集了一批溝通鬼神、占斷吉兇的術(shù)士巫者。史載“浮屠智勗迎占禍福，惠弘能視鬼，道士李晃高醫(yī)，皆私侍主”[11]3648，“視鬼者”大抵同于“見鬼者”，乃唐代巫覡之別稱①。而太宗另一女城陽公主亦在麟德年間涉事巫蠱案件[11]3647，遺憾的是此事的前后始末未見有相關(guān)記載。

據(jù)《舊唐書》所載，高宗廢后王氏在與武則天爭寵的過程中，“密與母柳氏求巫祝厭勝”[1]2170。厭勝系巫術(shù)之別種，即以巫祝詛咒厭惡的人或事以達到制勝之目的。然《新唐書》中的記載與此相齟齬，認為王氏求巫祝一事系武氏誣蔑之詞[11]3475。誠然究竟何書所載更為可信已無從考證，唐代前期宮廷內(nèi)部巫風之熾盛卻也能由此窺見一斑。不過需要指出的是，武氏本人確實頗信巫道之術(shù)。其為皇后時，“將入洛，至閿鄉(xiāng)東，騎忽不進”[12]2255，遂召巫者詢問緣由。麟德初，又召“方士郭行真入禁中為蠱?！盵11]3475。即便是臨朝稱制后，其對妖妄之徒的信賴也并未見絲毫減退。天冊萬歲元年（695），“河內(nèi)有老尼居神都麟趾寺，與嵩山人韋什方等以妖妄惑眾……太后甚信重之，賜什方姓武氏”[13]6610。大足年間“有妖妄人李慈德，自云能行符書厭”[14]66，武氏聽聞后便將此人納于宮中。如果說上述種種仍止于武氏個人的信仰層面，那么以下兩例則充分顯示了巫術(shù)在其秉政時期是如何介入政治斗爭的。史載永隆年間，武后與明崇儼私為厭勝之法，并試圖借占相之言以鏟除太子李賢的威脅[1]5097。其后在打擊綦連耀謀反案時，同樣以道術(shù)為由，牽連海內(nèi)賢士三十六家[1]4848-4849。

中宗、韋后時期，這股尚巫之風依舊延續(xù)，并有愈演愈烈之勢，以左道隆顯者甚是普遍。如善“符禁小術(shù)”的葉靜能[1]2174、善“方伎”的鄭普思[11]5754被分別委以國子祭酒、秘書監(jiān)的要職，以掌學政教化。鄭普思妻第五英兒也因“鬼道”得幸于韋后，出入禁中[1]2878。另有女巫趙氏被封為隴西夫人[1]2173。唐代外命婦共分六等，依次為妃、國夫人、郡夫人、郡君、縣君、鄉(xiāng)君[11]1188，隴西夫人為第三等。這些外命婦多因其夫或其子位高權(quán)重、備受恩寵而得以晉封，體現(xiàn)的是妻以夫榮、母以子貴的原則。此處，趙氏卻憑借通巫之才打破了傳統(tǒng)意義上性別與階層之區(qū)隔，實屬罕見。除此之外，巫覡彭君卿亦頗得韋后倚重。景龍三年（709）關(guān)中大饑，“米斗百錢。運山東、江、淮谷輸京師，牛死什八九”，群臣紛紛奏請中宗移駕東都。韋后家在杜陵，不樂東遷，因而唆使彭君卿勸服中宗云“今歲不利東行”，此事遂罷[13]6756。另外，韋后的宗親亦有仰賴巫術(shù)者，如馮七姨“信邪見，豹頭枕以辟邪，白澤枕以祛魅，作伏熊枕以為宜男”[12]2295。

由上可知，武、韋統(tǒng)治期間，宮廷內(nèi)外儼然充斥著一個挾巫鬼道術(shù)秉政弄權(quán)的龐大團體。至睿宗即位，這一團體并未傾覆，而是繼續(xù)對政壇時局發(fā)揮著舉足輕重的作用。景云年間，尚書宋璟、御史大夫畢構(gòu)針對“斜封得官者二百人，從屠販而踐高位”的時弊，上書要求奏停斜封官。對此，“見鬼人彭卿受斜封人賄賂，奏云見孝和，怒曰：‘我與人官，何因奪卻’”[14]7。彭卿即是上文所述的彭君卿，此人正是借招魂之術(shù)有效遏制了裁汰斜封官員的局面。另，太平公主與李隆基政爭激烈時，曾指使術(shù)士向睿宗進言，“慧所以除舊布新，又帝座及心前星皆有變，皇太子當為天子”[13]6792，企圖以星占之術(shù)挑撥睿宗父子二人的關(guān)系。值得一提的是慧范，作為一名精通巫術(shù)的婆羅門僧，其先后依附于武后、韋后、太平公主諸人，在政治權(quán)貴的庇佑下歷經(jīng)數(shù)次政變，依然頤指氣使、煊赫一方[14]114。

至玄宗時期，巫風之盛始有所收斂消退，術(shù)士巫者雖已不具規(guī)模，仍偶能發(fā)現(xiàn)宮室妃嬪求諸巫覡的情況。如玄宗皇后王氏因無子時常憂懼被廢，故而“導以符厭之事”[1]2177。武惠妃暗結(jié)李林甫廢黜太子，事后其“左右屢見為祟，宮中終夜相恐，或聞鬼哭聲”，于是召來巫覡破除鬼祟[15]172-173。另，玄宗子琰有二孺人，爭寵不相和，“乃密求巫者，書符置于琰履中以求媚”[1]3260。

以上，我們不難發(fā)現(xiàn)宮廷女性信巫的大致情形：或借巫術(shù)驅(qū)兇避祟，如馮七姨、武惠妃；或為爭寵求子訴諸巫道之術(shù)，如高宗廢后王氏、李琰孺人；或?qū)⑽仔g(shù)視作其參與政爭的非常手段，如武、韋及太平公主。不同于男性帝王將對巫術(shù)的偏好限于個人生活，女性統(tǒng)治者更樂于將這種崇奉帶入政事。究其緣由，筆者認為與巫術(shù)本身是一種邊緣性的文化存在有關(guān)，故而常被同在政治上處于邊緣地位的女性加以利用。眾所周知，女性參政缺乏主流思想文化、價值觀念的支持，這一點在唐代也概莫能外。而巫術(shù)的神秘色彩恰能有效地彌補這種性別劣勢，使之擺脫傳統(tǒng)儒學意義上內(nèi)/外、陰/陽之區(qū)隔。與佛道等高層次的政治緣飾相比，巫術(shù)的實踐性、讖緯性更強，故在渲染其統(tǒng)治合法性、實施政治打壓的過程中往往更勝一籌。正是基于此，巫術(shù)成為唐代女性干預政事的一項重要資源。

三、崇禁之間：唐代巫術(shù)的生存空間

當然，巫術(shù)也同樣為男性所利用，成為謀亂叛逆、制造輿論的有效利器。如安祿山在謀逆前利用女巫奉自己為神靈，史載“祿山踞重床，燎香，陳怪珍，胡人數(shù)百侍左右，引見諸賈，陳犧牲，女巫鼓舞于前以自神”[11]6414，從中我們既能發(fā)現(xiàn)胡人信奉巫教的痕跡，亦不難窺見安氏欲通過此種方式蠱惑人心、收買輿論之心態(tài)。再如魏博節(jié)度使趙文死后，羅弘信借巫者之進言“白頭老人使謝君，君當有是地”，自言受神之旨當繼為節(jié)度使，眾人遂立之[11]5939。誠然弘信之得立固然有牙兵擁護，但巫覡在這一過程中所發(fā)揮的作用亦不可否認。此種借鬼神之術(shù)為謀反篡位尋求合法性的做法，也同樣見于唐末龐勛起義[11]4776、董昌割據(jù)兩浙[11]6467-6468的前后。

正是鑒于巫術(shù)往往與謀逆相聯(lián)系，故而也成為打擊政敵的絕好口實。武德初年，劉文起“家中妖怪數(shù)見，文起憂之，遂召巫者于星下被發(fā)銜刀，為厭勝之法”。事發(fā)，“高祖以之屬吏，遣裴寂、蕭瑀問狀”。裴寂本與劉氏有隙，故借此認定文靜、文起兄弟有叛亂之心，勸高祖除之[1]2293-2294。又如隋室后裔楊慎矜與史敬忠私為厭勝之術(shù)以驅(qū)禍，事為女婢所泄，玄宗大怒，知李林甫素來忌憚慎矜之才華，便告林甫，林甫遂假借酷吏吉溫陰害之[16]52。按理，劉氏、楊氏奉巫以驅(qū)兇辟邪當屬于個人行為，卻不幸為政敵所構(gòu)陷，曲解為反叛之舉，不得善終。由此觀之，巫術(shù)誠為政治斗爭更添了一層變幻詭譎之色彩。

巫術(shù)既能攸關(guān)時人之性命，更是深刻影響著官員們的仕途升遷。例如睿宗時，刑部尚書趙彥昭與“女巫趙五娘左道亂?！保獾钪惺逃饭饛椲?，被貶江州，客死他鄉(xiāng)[1]2968。宣宗時期，太仆卿韋覲為求官請于女巫，反為女巫誣告，宣宗明知冤情，但其禱祝巫事屬實，故仍貶韋覲潘州司馬[17]1288。值得關(guān)注的是，代宗在歷數(shù)元載罪狀的召敕中寫道“陰托妖巫，夜行解禱，用圖非望，庶逭典章”云云[1]3413，然筆者管及所見，尚未發(fā)現(xiàn)有此事的相關(guān)記載，頗疑此說僅是當時較為普遍的治罪托辭。

如上文所述，受胡化與女性干政的影響，唐代前期巫風盛行。那么至后期，特別是在儒學復興、強調(diào)正統(tǒng)的思想環(huán)境下，這一政壇風尚是否有所退減呢？考稽史料，筆者認為答案是肯定的。自玄宗年間起，巫術(shù)在國家政治中的生存空間日益狹小，越來越多的士人排斥甚至要求禁斷巫術(shù)。誠然，唐代前期反對巫術(shù)的言論亦不乏其詞，譬如呂才在其《敘葬書》中談到，“巫者利其貨賄，莫不擅加妨害……野俗無識，皆信葬書，巫者詐其吉兇，愚人因而徼幸”[1]2723-2726，不過呂氏是站在一個陰陽術(shù)士的立場上指責巫者之行騙妄語。中宗時，左拾遺辛替否上疏諫曰，“至于公府補授，罕存推擇，遂使富商豪賈，盡居纓冕之流，鬻伎行巫，咸涉膏腴之地”[1]3155-3156，主要是針對巫覡官致高位、富貴凌人的社會流弊提出批評，并未涉及巫術(shù)活動本身。

玄宗即位后力主改革武韋以來的弊政，在此情形下大批巫覡作為韋后、太平公主之黨羽遭到清洗。另外，玄宗在位前后也曾兩次頒布《禁卜筮惑人詔》與《嚴禁左道詔》。盡管這一時期的“祛魅”并不徹底，仍有王嶼等人以巫術(shù)禱祝得到玄宗、肅宗父子二人的賞識；但王嶼之行徑已有士人加以抵制，如其所派遣的為肅宗祛除鬼祟的女巫在地方上行事猖狂，為黃州刺史左震“破鎖而入，曳女巫階下斬之，所從惡少年皆斃”[1]3618。代宗即位之初欲聽任道士李國禎祭祀淫祠，對此梁鎮(zhèn)[1]3619、蘇源明[11]5773二人先后表奏，勸誡代宗勿信巫祝淫祀而廢先王之祭典。其后代宗誕日，佛、道之徒競相祈禱，中書舍人常袞進言道：“今軍旅未寧，王畿戶口十不一在，而諸祠寺寫經(jīng)造像，焚幣埋玉，所以賞賚若比丘、道士、巫祝之流，歲巨萬計。陛下若以易芻粟，減貧民之賦，天下之福豈有量哉?！盵11]4809以上，梁鎮(zhèn)、蘇源明、常袞的言論雖非針對巫術(shù)，但均是從儒家立場出發(fā)，將巫祝與佛道一同視作蠹流，橫加貶斥以維護正統(tǒng)之綱紀。

正是鑒于肅、代二宗重陰陽祠祝的流弊，德宗“尤惡巫祝怪誕之士”，其即位不久便詔令“罷集僧于內(nèi)道場，除巫祝之祀”[1]3623，對巫術(shù)左道予以明確禁斷。后遇有司奏請修繕宣政內(nèi)廊，而太卜奏云：“孟冬為魁岡，不利穿筑，請卜他月?！比坏伦谖搭欉@些禁忌，“卒命修之”[1]3623。文宗時，李聽為邠寧節(jié)度使，邠州衙廳相傳不利修葺，隳壞日久。李聽到任后不以為然，云“帥臣鑿兇門而出，豈有拘于巫祝而隳公署耶”，遂命修之[1]3684。以上種種，似乎都預示著伴隨理性主義的歸復，這種禁忌類的巫術(shù)正日益受到上層人士的鄙薄和質(zhì)疑。他們的行為、論調(diào)與唐代后期興起的古文運動相交織，共同構(gòu)成宋代儒學的新方向，即由“神文”而“人文”。在此過程中，佛道、巫術(shù)、讖緯等具有神秘主義色彩的信仰體系被再次斥為怪力亂神，其對政治生活的影響日趨衰弱，只得落入民間另覓生存之根基。

四、唐代地方社會的巫術(shù)

從歷史發(fā)展的進程來看，最早的巫術(shù)具有全民性。爾后隨著社會職能的不斷分化，巫術(shù)漸為某一階層據(jù)為專利，政治領袖同時掌握著溝通鬼神的最高神權(quán)。至軸心時代，理性文明的登場迫使巫術(shù)的地位逐步下降，其民間性日漸突出。中古時期，鬼神色彩不僅在國家政治中較為濃厚，與此相并行，巫術(shù)在地方社會同樣頗具生命力。誠如浮休子張鷟所言：“下里庸人，多信厭禱，小兒婦女，甚重符書。”[14]62雖是責難的口吻，卻也道出了巫術(shù)在下層社會之普遍流行。

有唐一代巫覡活動具有廣泛的地域性，各地的巫俗亦不盡相同，其中尤以荊楚、江淮及嶺南一帶為甚。王維曾作《魚山神女祠歌》兩首，分別記述東阿地區(qū)女巫蹈舞以迎神、送神的場面[19]6-7。另一首《涼州郊外游望》則描繪西北田間賽神的熱鬧景象[19]151。值得注意的是這三首詩中，王維并沒有表現(xiàn)出對巫術(shù)參與民間祭祀的反感，相反倒是對女巫紛然起舞、羅襪生塵的姿態(tài)投之以欣賞的目光。

不同于北方，南方地區(qū)潮熱多山，瘴癘之氣彌漫四塞，由此所產(chǎn)生的右巫風俗也頗異于北方。元稹在《賽神》一詩中寫道，“楚俗不事事，巫風事妖神。事妖結(jié)妖社，不問疏與親”[20]4478。在元稹看來，荊楚地區(qū)充塞的巫風已到了嚴重影響家人生計的境地。劉禹錫被貶朗州的十余年間，也創(chuàng)作有多首反映當?shù)匾糍惿竦脑娮?，而這些神祠與祭祀活動恰為巫覡提供了重要的謀生之地。《陽山廟觀賽神》一詩即是生動的寫照：“漢家都尉舊征蠻，血食如今配此山。曲蓋幽深蒼檜下，洞簫愁絕翠屏間。荊巫脈脈傳神語，野老娑娑啟醉顏。日落風生廟門外，幾人連蹋竹歌還？”[21]672首聯(lián)提到的“漢家都尉”即是這座生祠的主神梁松，因他征蠻有功被奉為神靈；尾聯(lián)描寫賽神結(jié)束后眾人竹枝踏歌的場景則頗具楚地特色。劉氏的另一首詩作《梁國祠》：“梁國三郎威德尊，女巫簫鼓走鄉(xiāng)村。萬家長見空山上，雨氣蒼茫生廟門?！币赏瑯邮且髟佭@座生祠，只不過這次祭祀的目的在于求雨[21]1470。

此外，江嶺也是巫風熾盛的一大區(qū)域。作為吳郡人的陸龜蒙有詩云“江南多事鬼，巫覡連甌粵”[20]7161-7162，由此推測吳、越/粵之地的巫俗大抵相類。不同于荊楚巫者依托于淫祠，江淮地區(qū)的巫覡往往是憑借個人法術(shù)之靈驗吸納信眾。譬如有土人何婆巫術(shù)高明，致使“士女填門，餉遺滿道”[14]63。楚州薛二娘“自言事金天大王，能驅(qū)除邪厲”，亦為鄉(xiāng)人所崇奉[12]3872-3873。

當然，在古代社會，即便是所謂的民間信仰也往往夾雜在世俗權(quán)力與社會秩序之間，從而喪失其本身的純粹性。以下即以巫術(shù)為例，透視唐代政治力量是如何介入民間并影響其在地方社會的生存空間。據(jù)《舊唐書》所述，狄仁杰在充任江南巡撫使時，奏毀淫祠一千七百余所[1]2887。戴孚《廣異記》則云：“高宗時，狄仁杰為監(jiān)察御史，江嶺神祠，焚燒略盡?！盵12]2371如前文所述，大量的神祠、祭祀與賽神活動是巫覡在民間的重要依托，狄仁杰此舉無疑對巫術(shù)之生存發(fā)展構(gòu)成巨大威脅。無獨有偶，李德裕在浙西任職期間，亦銳意肅清巫鬼之術(shù)。史載：

德裕壯年得位，銳于布政，凡舊俗之害民者，悉革其弊。江、嶺之間信巫祝，惑鬼怪，有父母兄弟厲疾者，舉室棄之而去。德裕欲變其風，擇鄉(xiāng)人之有識者，論之以言，繩之以法，數(shù)年之間，弊風頓革。屬郡祠廟，按方志前代名臣賢后則祠之，四郡之內(nèi)，除淫祠一千一十所[1]4511。

此處，李德裕以禮法并用、恩威兼施的手段整頓江南尚巫鬼的風俗，成效顯著。不過單就這條史料記載我們也很難斷言江嶺地區(qū)的巫風究竟得到了多大程度的改觀。從狄氏、李氏前后廢黜的淫祠數(shù)量來看，巫術(shù)在民間的反彈力量亦不可小覷。

相較而言，劉夢得、柳河東等人在地方上移風易俗的舉措則略顯溫和。劉禹錫“在朗州十年，唯以文章吟詠，陶冶情性。蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人之作，為新辭以教巫祝?！盵1]4210不同于狄仁杰、李德裕直接搗毀淫祠、嚴厲打擊巫俗的做法，劉氏并未明確反對巫覡、壓制他們的生存空間，而是與他們相雜共處，通過變換唱詞內(nèi)容的方式以宣揚儒學教化。另外，柳宗元在《柳州復大云寺記》中寫道：“越人信祥而易殺，傲化而偭仁。病且憂，則聚巫師，用雞卜。”對此，他一方面宣傳佛教不殺生的觀念，“唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”，另一方面又以儒家仁愛思想教化民風，“嚴其道而傳其言。而人始復去鬼息殺，而務趣于仁愛”，成效頗著[22]752-753?？梢姶碚?quán)意志的地方官員，其對民間巫術(shù)、淫祠的態(tài)度與舉措是復雜多樣的，這一方面有待我們做進一步考察，以更好地理解唐代中央與地方之間的權(quán)力博弈。

綜上，通過對唐代巫術(shù)源流、巫術(shù)與性別、唐宋變革、國家政治與地方權(quán)力等諸問題的考察梳理，從不同視角辨識巫術(shù)在有唐一代所享有的生存空間：巫覡之所以能廁身于唐代的職官制度，與李唐王室一方面尊道教為國教，另一方面沾染胡族風俗密切相關(guān)；唐代前期女性參政蔚為大觀，在此過程中巫覡與女性緊密結(jié)合，使得自身被邊緣化的地位得到充分改觀，國家政權(quán)中的巫風盛極一時；爾后伴隨著武韋時期的時弊得到矯正，唐代后期正統(tǒng)性的強調(diào)、儒學的復興，巫術(shù)在中央層面的生存空間呈現(xiàn)日漸狹小的趨勢；盡管巫覡在唐代地方社會中扮演著重要角色，仍不得不面對世俗權(quán)力的不斷干預，在國家政權(quán)與民間習尚之間求得一線生機。上述這些認識有助于我們打破理性主義框架下將巫術(shù)簡單斥之為“封建迷信”的偏見，從古人的內(nèi)在邏輯出發(fā)重新審視巫術(shù)及其與政治的關(guān)系，以補中古思想研究之缺。

注釋

①明人凌濛初在《初刻拍案驚奇》卷39《喬勢天師禳旱魃秉誠縣令召甘霖》序言中寫道：“話說男巫女覡，自古有之，漢時謂之‘下神’，唐世呼為‘見鬼人’”，即是例證。（上海：上海古籍出版社，1982年，第685-686頁）

[1] 劉昫.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[2] 范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[3] 于賡哲.唐代醫(yī)療活動中咒禁術(shù)的退縮與保留[J].華中師范大學學報（人文社會科學版）,2008（2）.

[4] 李林甫.唐六典[M].北京：中華書局，2014.

[5] 林富士.中國中古時期的巫者與政治[M].廣州：廣東人民出版社，2016,104-111.

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[7] 令狐德棻.周書[M].北京：中華書局，1971.

[8] 李延壽.北史[M].北京：中華書局，1974.

[9] 魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974.

[10] 魏征.隋書[M].北京：中華書局，1973.

[11] 宋祁、歐陽修.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[12] 李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961.

[13] 司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1956.

[14] 張鷟.朝野僉載[M].北京：中華書局，1979.

[15] 劉肅.大唐新語[M].北京：中華書局，1984.

[16] 鄭處誨.明皇雜錄[M].北京：中華書局，1994.

[17] 上海古籍出版社.唐五代筆記小說大觀[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[18] 董誥.全唐文[M].北京：中華書局，1983.

[19] 王維撰，趙殿成箋注.王右丞集箋注[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[20] 彭定求.全唐詩[M].北京：中華書局，1999.

[21] 劉禹錫著，瞿蛻園箋證.劉禹錫集箋證[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[22] 柳宗元.柳宗元集[M].北京：中華書局，1979.

趙橙，華東師范大學歷史系碩士研究生，主要研究方向為唐宋社會史。