歷史教訓(xùn)與當(dāng)代啟示：王安石變法的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)分析

宋丙濤，張 庭

(1.河南大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院；河南 開封 475004；2.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，湖北 武漢 430073)

歷史教訓(xùn)與當(dāng)代啟示：王安石變法的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)分析

宋丙濤1，張 庭2

(1.河南大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院；河南 開封 475004；2.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，湖北 武漢 430073)

近代以來，深受以技術(shù)決定論與市場決定論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的影響，中國的歷史學(xué)家們一直糾結(jié)于古代中國文明與現(xiàn)代西方文明的邏輯關(guān)系。而新近崛起的現(xiàn)代財(cái)政國家論則為我們重新思考古代中國文明的演變提供了一個全新的視角。從財(cái)政國家論的角度來看，王安石變法的背景既有市場經(jīng)濟(jì)對公共經(jīng)濟(jì)資源擠占導(dǎo)致的財(cái)政困難，也有魏晉以來利他主義道德與集體主義精神衰微帶來的文化危機(jī)。而變法實(shí)際是中國古代文明自我反思的一部分，是中國古代精英重建公共經(jīng)濟(jì)體制與重構(gòu)傳統(tǒng)文化努力的嘗試，也是古代文明遭遇市場經(jīng)濟(jì)沖擊后的第一次本能反應(yīng)。這樣一種對公共經(jīng)濟(jì)與市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系的思考，對今天的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型探索與社會危機(jī)應(yīng)對思考仍具有十分重要的借鑒意義。

王安石變法；公共經(jīng)濟(jì)；傳統(tǒng)文化；利他主義

一、引言

當(dāng)前，不僅中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與體制改革進(jìn)入了一個全新的兩難階段，而且精英與大眾因?yàn)槭杖氩罹嗬蠖鴮?dǎo)致的社會矛盾也正在成為全球矚目的熱門話題之一[1，2，3]。特別是，面對市場經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展帶來的公共經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利益沖突與矛盾，中國下一步的改革究竟應(yīng)該從何處下手，全球的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型又將會走向何處？越來越多的基礎(chǔ)理論問題正在引起學(xué)者們的普遍關(guān)注。面對這些關(guān)乎人類未來與中國發(fā)展走向的核心問題，不同學(xué)科的學(xué)者們都在試圖從不同的角度進(jìn)行思考與回答，睿智的歷史學(xué)家嘗試從歷史的反思中尋求解答[4，5]，并提醒我們：“市場那只手不僅我們看不見，就連它本身也是盲目的，僅憑它絕不可能挽救人類社會。事實(shí)上，如果沒有某些神、國王或教會也伸出一只看不見的手，別說整個市場，就連一個市集也難以維持。”[4]199然而，自負(fù)的濟(jì)學(xué)家仍然試圖從新古典的“虛擬模型”中獲得靈感，仍在強(qiáng)調(diào)市場機(jī)制帶給人類無限能力的可能性，并堅(jiān)持未來的改革與發(fā)展只能是市場化與全球化的結(jié)合。

確實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的自負(fù)曾有著堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，不僅自由貿(mào)易的經(jīng)濟(jì)學(xué)圭臬已經(jīng)流行了二百多年，而且以市場為對象的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎仍然堅(jiān)如磐石。然而，隨著現(xiàn)實(shí)中的問題與矛盾的增加，已經(jīng)有越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始關(guān)注斯密之前的更為久遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)史實(shí)，并試圖以此為基礎(chǔ)構(gòu)建新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，以糾正僅以近百年的短期數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)構(gòu)建的新古典模型的不利影響[6，7]，而新近崛起的現(xiàn)代財(cái)政國家論正是這樣的嘗試之一[8，9，10，11，12]?，F(xiàn)代財(cái)政國家論試圖用更多的經(jīng)濟(jì)史實(shí)來修正原有的經(jīng)濟(jì)理論，并提供了一個以公共經(jīng)濟(jì)理論為基礎(chǔ)的文明轉(zhuǎn)型解釋模型。只是，鑒于新數(shù)據(jù)、新史實(shí)的數(shù)量不足，現(xiàn)有的挑戰(zhàn)仍不足以動搖新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在公共經(jīng)濟(jì)政策領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，因此，在整個人類的歷史經(jīng)驗(yàn)中去尋找更多的經(jīng)濟(jì)史實(shí)，特別是從古代東方文明的經(jīng)濟(jì)歷史與政策歷史中去尋找更多的素材來驗(yàn)證公共經(jīng)濟(jì)理論模型的解釋力，不僅對經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論探索與政策應(yīng)用意義非凡，而且也會對國人當(dāng)下的改革思考提供更多的分析視角。幸運(yùn)或者不幸的是，當(dāng)下全球范圍包括中國在內(nèi)的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展遇到的許多問題在北宋時也曾經(jīng)以各種各樣的面相出現(xiàn)過，而王安石也曾經(jīng)在中國古代文明演變的大背景下對這些問題進(jìn)行過反復(fù)的思考。因此，本文試圖在中國古代文明演變與國家財(cái)政危機(jī)治理的背景下，運(yùn)用公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法來梳理王安石變法所面臨的問題及其改革過程中的成敗得失，從而為今天的改革反思與經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展探索提供可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

多年來，有關(guān)評議和研究王安石及其變法的論著可謂汗牛充棟，這些論著的觀點(diǎn)本身又是毀譽(yù)、褒貶各半，莫衷一是。比如，自南宋以降至元明清，對王安石及其變法的評議基本上是以否定性評議為主流，直到近代梁啟超的《王荊公》和日本學(xué)者高橋作衛(wèi)的《王安石新法論》的出現(xiàn)才改變了這種局面，對王安石及其變法才有了積極的評價(jià)[13]。新中國成立后，馬克思主義的唯物史觀在史學(xué)研究中逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位，鄧廣銘先生和他的后繼者漆俠先生是最早運(yùn)用唯物史觀研究王安石變法并產(chǎn)生較大影響的學(xué)者[13]328。然而，所有這些關(guān)于王安石變法的研究要么糾纏于改革措施的技術(shù)細(xì)節(jié)與短期得失，要么深受當(dāng)時時代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響而不能進(jìn)行長期的思考。例如，當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者就主要是在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)框架內(nèi)對王安石變法的制度意義進(jìn)行討論[14]。又比如，鄧廣銘先生就曾為了剔除早期著作中受“儒法斗爭”和“批林批孔”影響的內(nèi)容而四寫王安石[15]。這種隨時尚而變的研究并不能完全反映王安石變法的歷史意義與學(xué)術(shù)價(jià)值。恰如著名的人類學(xué)家理查德·利基在追蹤人類學(xué)革命過程時，對人科物種是怎樣起源的幾種假說所進(jìn)行的評價(jià)：“當(dāng)每一種新的假說流行時，它常在某種程度上反映出當(dāng)時的社會氣候”[16]，以至于很難避免片面性的缺陷。因此，在新的理論條件下重新評價(jià)王安石變法就仍然具有當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)意義，特別是，盡管由于問題的復(fù)雜、過程的失誤，王安石的改制未能成功，但他看到的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的弱勢群體生存與集體精神缺失等公共經(jīng)濟(jì)問題，卻是切中時弊的，并具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代意義[15]10。因此，本文將以公共經(jīng)濟(jì)學(xué)為工具，以文明演變?yōu)橹骶€，通過對其面臨的問題進(jìn)行梳理，分析王安石變法思想的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)意義，以期對今天的公共經(jīng)濟(jì)體制變遷與政府職能調(diào)整的思考提供啟發(fā)。

二、變法背景的分析

(一)北宋之前中國公共經(jīng)濟(jì)思想與體制的反復(fù)

事實(shí)上，與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)主流對個人主義與市場經(jīng)濟(jì)的重視不同，中國古代經(jīng)濟(jì)思想的核心是以應(yīng)對人際、群際關(guān)系挑戰(zhàn)為目的的公共經(jīng)濟(jì)理論，即經(jīng)世濟(jì)民的思想，這與19世紀(jì)在歐洲出現(xiàn)的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會組織與集體行為的關(guān)注有著驚人的對象相似性。事實(shí)上，早在兩千年前，荀子就指出：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[17]并且，正是為了處理這些群際關(guān)系，墨子早就提出了著名的城防理論與中央集權(quán)模式[18]，而孔孟儒學(xué)則逐漸構(gòu)建了以家國體系為內(nèi)核的利他主義君子治國理論。我們認(rèn)為，所有這些以集體行動為核心的公共經(jīng)濟(jì)思想正是中國古代文明的理論內(nèi)核，也是中國傳統(tǒng)文化的精髓。只要哪一個時期的執(zhí)政者很好地構(gòu)建了一個治理結(jié)構(gòu)來落實(shí)這個公共經(jīng)濟(jì)思想，這個時期就是中國古代的太平盛世，哪個時代無人能或無人愿意來落實(shí)這個思想，中國就會陷入混亂的紛爭局面。而好的執(zhí)行效果與有效的治理結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)則嚴(yán)重依賴于利他精英的存在，于是利他主義道德的流行就成了文明能否存續(xù)的關(guān)鍵，而儒學(xué)的內(nèi)涵正是利他主義教育與執(zhí)政能力的培養(yǎng)。

不過，儒學(xué)成為中國古代文明體制的思想基礎(chǔ)也是經(jīng)過了數(shù)百年的反復(fù)試錯之后才得到精英們的普遍認(rèn)可的。事實(shí)上，剛開始時，深受墨法思想之惠的秦國*何柄棣2010年5月13日在清華大學(xué)高等研究院黃長風(fēng)講座上的報(bào)告，題目為“國史上的‘大事因緣’解謎——從重建秦墨史實(shí)入手”。對強(qiáng)調(diào)君臣父子禮儀的孔孟思想是頗為不齒的，甚至出現(xiàn)了焚書坑儒的惡行。然而到了東漢，治國精英們逐漸認(rèn)識到了儒家學(xué)說的巨大優(yōu)勢，從而將其視為治國理政的基礎(chǔ)，并要求各級政府官員熟練掌握。正是在這個背景下，孝廉行為才成了官員選擇中的利他道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家文化也從此成為中國文明的思想基礎(chǔ)，并獲得了正統(tǒng)地位。

然而，利他道德的不可觀測性、利他行為的不穩(wěn)定性以及行為結(jié)果不可逆性，很快帶來了道德表現(xiàn)的虛偽化。正是面對著這種認(rèn)知能力上的困境，無可奈何的曹操才提出了“唯才是舉”的效率口號，從而使得中國文明的文化思想基礎(chǔ)第一次出現(xiàn)了動搖。然而，執(zhí)政者公開宣稱道德的不重要必然導(dǎo)致無恥行為的肆無忌憚，更會帶來公共經(jīng)濟(jì)活動必需的精英利他行為的衰減與國家治理能力的削弱[11]，于是古代中國第一次出現(xiàn)了漢魏晉帝屢遭篡位、五胡亂華三百多年的文明衰退悲劇。文明思想的式微與政治行為的無恥，不僅將當(dāng)時的思想精英趕入深山竹林，形成遁世的無為學(xué)派，也影響了當(dāng)時的政治精英，以至于精英階層只求家族自保，無心國計(jì)民生，更不愿挺身而出構(gòu)建國家治理體系。正是在這個背景下，李延壽所作的《南史》《北史》在中國的正史中第一次不以國家體制的時間序列為主線來記述歷史，而是不拘朝代地將這些家族的祖先與子孫合傳并記寫入史書。這樣一種非國家的公共經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，既沒有規(guī)模經(jīng)濟(jì)效率，也沒有官僚體制的分工效率，一旦遇到有組織的外族入侵，必然導(dǎo)致家族各個被擊破、文明社會蕩然無存的悲慘結(jié)局*13-14世紀(jì)的歐洲以意大利的文藝復(fù)興最為燦爛，但以家族為公共產(chǎn)品供求機(jī)制的嘗試同樣帶來了慘痛的失敗，馬基雅維利因此而開始創(chuàng)作以國家為單位、以精英為主導(dǎo)的公共經(jīng)濟(jì)治理理論《君主論》。。

當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的危機(jī)必然會導(dǎo)致社會精英的反思。對于魏晉時代的知識精英而言，除了張開雙臂歡迎來自印度的佛教之外*宗教是一個不以地域?yàn)榛A(chǔ)的公共經(jīng)濟(jì)提供機(jī)制，因而在文明模式競爭中一直不具有效率優(yōu)勢，但當(dāng)以地域?yàn)榛A(chǔ)的文明機(jī)制——國家消失時，它往往會以精神慰籍的作用而迅速擴(kuò)展。羅馬帝國的崩潰則帶來了來自中東的基督教的傳播高潮。，向曾經(jīng)存在過的國家治理結(jié)構(gòu)的回歸自然會成為這些歷史精英的意識形態(tài)選項(xiàng)之一。而回歸的基礎(chǔ)，首先是利他主義道德倫理體系的重建，因此“回向三代”就成為中國歷史上不斷出現(xiàn)的思想文化運(yùn)動的主流。正如顏之推在《顏氏家訓(xùn)》中反思的那樣，“古之學(xué)者為人，行道以利世也；今之學(xué)者為己，修身以求進(jìn)也”[18]。他們深知，正是本土精英的自私自利使得流寇式的外來游牧民族的劫掠成為常態(tài)，從而使東亞大陸陷入了類似“黑暗的中世紀(jì)歐洲”一樣的無政府狀態(tài)。

幸運(yùn)的是，經(jīng)過數(shù)百年的反思與重建，以儒家為內(nèi)核的公共經(jīng)濟(jì)思想很快得到了確認(rèn)，家國體制再次成為主體的公共經(jīng)濟(jì)模式。而隋唐的建立正是政治精英們回歸國家治理結(jié)構(gòu)的新嘗試，是他們積極恢復(fù)傳統(tǒng)文化與利他道德努力的結(jié)果。然而，隋唐的回歸不是簡單的舊體制重復(fù)。為了鞏固儒學(xué)思想的傳統(tǒng)，防止數(shù)百年的黑暗野蠻時代再次光顧，當(dāng)時的政治家創(chuàng)設(shè)了科舉制來訓(xùn)練篩選未來的執(zhí)政精英，從而使孔孟之道的利他主義集體道德與文化傳統(tǒng)的傳承成為一種正式制度。正是這些努力使古代中國文明迎來了第二次盛世，這第二次的文明盛世以李世民對德才兼?zhèn)鋱?zhí)行者的強(qiáng)調(diào)為肇始，以宋朝對精英利他主義道德教育的疏忽為挽歌。由于宋朝的開國實(shí)際上源于篡位，因此不僅建國者缺乏道德高度來制定繼位規(guī)則(第一次傳位的爭議即來源于此)，而且執(zhí)政者也無法用集體主義道德來約束部將與文臣，再加上市場經(jīng)濟(jì)帶來的利益誘導(dǎo)具有短平快的現(xiàn)實(shí)特征，因此宋朝的國家治理結(jié)構(gòu)雖然更為精致，但利他主義道德精英卻漸漸消失。

(二)北宋一代公共經(jīng)濟(jì)思想的衰落與財(cái)政分配問題的惡化

商品經(jīng)濟(jì)的繁榮確實(shí)帶來了北宋物質(zhì)財(cái)富的豐裕[19]，然而，政府政策的失誤與個人主義的泛濫也導(dǎo)致了社會精英階層利他精神的衰弱，尤其是作為公共產(chǎn)品提供者的政府官員的道德水平下降，帶來了嚴(yán)重的社會經(jīng)濟(jì)問題。特別是競相公開追逐私利的行為削弱了國家的財(cái)政實(shí)力，使北宋政府在民間藏富的背景下呈現(xiàn)“積貧積弱”之狀，從而導(dǎo)致了北宋王朝不堪一擊的亡國命運(yùn)。北宋一代的社會危機(jī)與經(jīng)濟(jì)問題主要表現(xiàn)在財(cái)政收支失衡與利他思想衰落兩個方面。

1．龐大的財(cái)政開支，困窘的財(cái)政收入

北宋初期，鑒于東北、西北兩大國防戰(zhàn)線上的壓力，宋朝不得不養(yǎng)了很多軍隊(duì)，軍費(fèi)支出浩大。而對外的贖買和平政策的長期實(shí)施，也需要耗去大量的財(cái)政開支。因此，軍費(fèi)開支和各種輸納在宋初的國家開支中占據(jù)了很大比重[20]，帶來了沉重的財(cái)政負(fù)擔(dān)。與此同時，對內(nèi)的權(quán)力購買也耗費(fèi)巨大，“杯酒釋兵權(quán)”與各種招安雖然穩(wěn)定了社會秩序，減少了短期的應(yīng)急軍事支出，卻帶來了長期的官僚給養(yǎng)支出，以至于有識之士賈昌朝感嘆道：“以一歲之入，僅能充期月之用，三分二在軍旅，一在冗食?！瓋兴弟娙种?，計(jì)將安出？”[21]

面對如此困局，北宋政府曾試圖通過商品專賣與田賦力役等開源的辦法來緩解財(cái)政的壓力，但其效果卻因不合理的收入制度與執(zhí)行人員的營私舞弊而大打折扣。更何況，增收政策中的新增負(fù)擔(dān)幾乎全部加在農(nóng)民、手工業(yè)者、小商人等相對弱勢的低收入群體身上，而官僚豪紳、商賈權(quán)貴等富人階層卻得以逃避，因此增收效果寥寥。特別是在土地稅領(lǐng)域，一方面是官僚豪紳大地主享有種種免稅、免役特權(quán)，另一方面是這些擁有免稅特權(quán)的官僚豪紳、富商大賈兼并的土地越來越多，從而使更多的土地逃離稅收的課征范圍。比如，實(shí)際登記在籍的田地，從宋真宗時的524萬頃銳減到宋仁宗時的228萬頃[22]。與此同時，還有一個更為奇怪的現(xiàn)象：有些自耕農(nóng)民即便賣凈自己的土地之后，依然還需要在“主戶”的頭銜下承擔(dān)賦稅，即所謂的“富民買田而不受稅額，謂之有產(chǎn)無稅；貧民賣田而不推稅額，謂之產(chǎn)去稅存”[23]。這樣一種稅收制度使大批農(nóng)民喪失土地變成佃戶，或流落城市，或棄農(nóng)為兵，從而進(jìn)一步減少了征稅對象。到英宗時，全國耕地四百四十多萬頃，而負(fù)擔(dān)地稅的僅占十分之三[24]，國家賦稅收入不增反降。

正是這些巨大的財(cái)政開支和日益困窘的財(cái)政收入使得宋仁宗慶歷以后，政府每年的財(cái)政都入不敷支，差額曾高達(dá)300萬緡左右[25]。

2. 日益頹廢的道德理念，漸漸消失的利他精英

北宋的社會矛盾與經(jīng)濟(jì)問題，從表面上看，確實(shí)是由不合理的財(cái)政收支政策造成的。然而，財(cái)政收支政策的失誤只是惡化了問題，卻并不是問題的根源。北宋初年，為了政治穩(wěn)定而采取的經(jīng)濟(jì)贖買政策，以及商品經(jīng)濟(jì)的無序發(fā)展對社會精英利他精神與傳統(tǒng)道德文化的侵蝕，才是問題的根本。一方面，北宋商品經(jīng)濟(jì)的繁榮帶來的個人主義泛濫致使整個精英階層墮落，從而使得作為中國古代文明核心的公共經(jīng)濟(jì)思想——經(jīng)世濟(jì)民理念漸漸消失；另一方面，北宋初年為了政治穩(wěn)定而采取的經(jīng)濟(jì)贖買政策同樣導(dǎo)致了政治精英的腐敗、利他主義精神的式微。特別是，用經(jīng)濟(jì)贖買的辦法進(jìn)行政治和解盡管實(shí)現(xiàn)了國家的統(tǒng)一與社會的穩(wěn)定，卻帶來了嚴(yán)重的道德衰退后果，使社會精英失去了正義理念與治國理想，使那些本該關(guān)注公共經(jīng)濟(jì)利益的政府官員也都陷入了私人利益的漩渦，甚至還有人主動用公共權(quán)力來追求個人的私利，嚴(yán)重?cái)_亂了正常的社會經(jīng)濟(jì)秩序。

因此，我們認(rèn)為，北宋初年的社會經(jīng)濟(jì)問題主要是傳統(tǒng)文化的衰落與公共經(jīng)濟(jì)思想的失墜，并表現(xiàn)為金錢拜物教的泛濫。一方面，隨著商品經(jīng)濟(jì)的繁榮，“錢財(cái)積累”逐漸成為主要的行為動機(jī)，個人主義大行其道，公共經(jīng)濟(jì)思想與集體主義觀念急速衰落。即便是擁有優(yōu)厚俸祿的官僚士大夫，仍會在無止境的貪欲的誘導(dǎo)下以種種卑劣手段積累巨額的金、銀財(cái)寶，以至于北宋一代雖常常因其市井繁華聞名于后世，卻也難免財(cái)政拮據(jù)、國防不振的困境。另一方面，隨著傳統(tǒng)文化的消失，公共經(jīng)濟(jì)與私人經(jīng)濟(jì)的關(guān)系出現(xiàn)混亂。根據(jù)傳統(tǒng)的經(jīng)世濟(jì)民理念和社會分工的要求，很多本應(yīng)該從事公共經(jīng)濟(jì)活動的經(jīng)濟(jì)主體，現(xiàn)在反而借助于公共權(quán)力從事私人經(jīng)濟(jì)利益的攫取。特別是，眼紅于商品貿(mào)易的豐厚利潤，宋初的一些文官武將，以其“從龍之彥”的特殊身份，“乘傳求利”，四處插手經(jīng)營。更有甚者，官員們還紛紛放貸，高利貸觸角所及，連新科進(jìn)士、新任官員等也都難以幸免。本該從事公共經(jīng)濟(jì)活動的官僚也到處經(jīng)營牟利，混淆了政府的職責(zé)與個人私利之間的界限，削弱了國家的治理能力，一旦遇上地緣政治緊張的局面，政府就難以應(yīng)對，最后難免落得狼狽不堪的亡國結(jié)局。

然而，可悲的是，在這個文化衰落與思想失墜的過程中，執(zhí)政者甚至也起了推波助瀾的作用。比如，宋真宗就曾經(jīng)賦詩一首用自私來引導(dǎo)那些未來的政治精英走向精致的利己主義道路。他寫道：“富家不用買良田，書中自有千鐘粟；安家不用架高樓，書中自有黃金屋；娶妻莫恨無良媒，書中自有顏如玉；出門莫恨無人隨，書中車馬多如簇；男兒欲遂平生志，五經(jīng)勤向窗前讀?！闭窃谶@些最高執(zhí)政者的影響下，“滿朝朱紫貴，盡是讀書人”的自私理念才流行甚廣，余毒延綿。很顯然，這種徹頭徹尾的個人主義、利己主義的行為理念教育導(dǎo)向，是赤裸裸地用功名富貴引誘青年人讀書求“上進(jìn)”，有了這樣的利益的誘導(dǎo)，精英焉有不墮之理？有了這樣的個人主義的泛濫，兩宋的國家治理與財(cái)政分配焉能不呈現(xiàn)“積弱積貧”之象？

更為重要的是，在這些自私的政治精英的主持下，國家的治理結(jié)構(gòu)不僅不履行為弱勢群體提供救濟(jì)的責(zé)任，反而進(jìn)一步惡化了兩極分化的社會矛盾。特別是，他們一方面繼續(xù)讓廣大農(nóng)民繳納大量捐稅，負(fù)擔(dān)國防費(fèi)用，另一方面卻讓從國防治安中得到了更多回報(bào)的富人逃避稅收負(fù)擔(dān)，從而出現(xiàn)了“窮人養(yǎng)官與軍隊(duì)，軍隊(duì)與官卻保護(hù)富人”的公共產(chǎn)品供求錯位的局面，這種模式不僅缺乏正義性，而且缺乏可持續(xù)性，從而構(gòu)成北宋的政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)產(chǎn)生的真正根源。國家的財(cái)政危機(jī)與弱勢群體的生存困境日益惡化，社會矛盾的長期積累，給了外部的覬覦勢力與內(nèi)部的競爭對手以進(jìn)攻侵略的機(jī)會。正是在這個背景下，為了探索更為有效的公共產(chǎn)品提供模式，王安石針對北宋面臨的公共經(jīng)濟(jì)問題提出了自己的變法主張。

三、王安石變法的思想主張與政策措施

事實(shí)上，不僅北宋之前的五代十國已經(jīng)出現(xiàn)了由于生存壓力的嚴(yán)酷而導(dǎo)致的精英階層的道義盡失、綱常崩壞的現(xiàn)象，而且魏晉南北朝也曾有過類似的悲劇。然而，與此前不同的是，宋朝的“杯酒釋兵權(quán)”是一個國策，是一個從上到下的系統(tǒng)性工程，是對整個精英階層產(chǎn)生了巨大影響力的制度性安排。在這種背景下，不僅從體制中獲利的整個官僚集團(tuán)反對王安石的改革動議，而且政權(quán)的所有者——皇帝本人也不敢或不愿輕易改變規(guī)則，因此王安石面臨著一個前所未有的改革困局：他建議的制度變遷是一個強(qiáng)制性的制度變遷，但他卻并不能像此前的李世民、此后的張居正和雍正一樣擁有強(qiáng)制性的執(zhí)行能力。再加上，宋朝的精英與大眾已經(jīng)受到了商品經(jīng)濟(jì)利己主義之風(fēng)的影響，甚至感受到了商品經(jīng)濟(jì)帶來的短期利益。因此不僅從統(tǒng)治者到官僚階層都對集體主義利他精神不感興趣，整個社會精英群體普遍缺乏傳統(tǒng)儒學(xué)不斷強(qiáng)調(diào)的正統(tǒng)道義及其推崇的利他心，而且社會的下層也在精致利己的精英們的煽動下盲目跟風(fēng)墮落，以至于社會大眾也在利己精英的鼓動下反對有利于公共經(jīng)濟(jì)效率改進(jìn)但卻會影響短期個人利益的改革措施，從而使整個社會主流文化陷入空前的危機(jī)，使具有外部性的利他主義思想與公共經(jīng)濟(jì)理念陷入絕境，為后來的內(nèi)憂外患埋下了伏筆。

正是在這樣的大背景下，“眾人皆醉我獨(dú)醒”的王安石敏銳地意識到國家治理成功的關(guān)鍵正是公共經(jīng)濟(jì)需要的集體主義道德，而對公共經(jīng)濟(jì)執(zhí)行者進(jìn)行的教育培養(yǎng)是集體主義精神培育的基礎(chǔ)。在《商鞅》詩中，王安石一針見血地指出：“自古驅(qū)民在信誠，一言為重萬金輕。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行?！盵26]他深知，北宋的社會危機(jī)主要是公共經(jīng)濟(jì)的危機(jī)或財(cái)政體制的危機(jī)，而造成問題的關(guān)鍵則是理想教育出了問題，是社會精英的自私利己削弱了以公共經(jīng)濟(jì)為對象的國家治理能力。

面對北宋“內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安”[27]的窘境，王安石敏銳地觀察到財(cái)政困局與社會危機(jī)的根源所在，認(rèn)識到北宋原有的財(cái)政體制無法提供足夠的公共產(chǎn)品。他一方面提出“因天下之力，以生天下之財(cái)，取天下之財(cái)，以供天下之費(fèi)”28的公共經(jīng)濟(jì)供求對應(yīng)新主張，力圖通過調(diào)節(jié)國家的財(cái)政收支重新建立起能為北宋提供充足有效的公共產(chǎn)品的財(cái)政體制；另一方面，他力圖從精英教育入手，改變官僚階層的道德思想與文化理念，重塑以利他主義精神為內(nèi)核的儒家學(xué)說的正統(tǒng)價(jià)值觀。他主張，作為一個公共產(chǎn)品的提供單位，國家內(nèi)部應(yīng)實(shí)現(xiàn)有序的分工與合作，并由政府主導(dǎo)社會財(cái)富的再分配，政府不僅應(yīng)協(xié)調(diào)好政府、富人和弱勢群體之間的利益關(guān)系，而且要同時滿足上層精英的發(fā)展型公共產(chǎn)品和下層弱勢群體生存型公共產(chǎn)品的需求。為此，王安石提出了一系列的變法主張。

(一)采取措施“節(jié)流”

王安石變法首先主張裁兵，變法實(shí)行的“裁兵法”一方面規(guī)定士兵五十歲后必須退役，另一方面對現(xiàn)役士兵進(jìn)行測試，經(jīng)過測試，禁軍不合格者改為廂軍，廂軍不合格者改為民籍。同時，對名額不足的軍營加以合并，對老弱不堪的兵士予以淘汰。在對軍隊(duì)進(jìn)行全面的整頓后，全國廂禁軍總額為79萬多人，比宋英宗治平年間兵額減少了36萬多人，比宋仁宗慶歷年間減少了45萬多人[28]。此外，變法期間對州縣等行政機(jī)構(gòu)也進(jìn)行了合并和裁剪，同樣縮減了大量的公職人員和俸祿開支。

(二)重新分配社會財(cái)富

王安石變法的另一主張是對社會財(cái)富的重新分配，一方面裁減官紳豪強(qiáng)大地主和豪商富賈們所享已久的特權(quán)，限制他們非法積累財(cái)富的“自由”；另一方面，通過在全國推行農(nóng)田水利法、方田均稅法、青苗法、免役法等政策，將財(cái)政支出用于有利于“減貧濟(jì)貧”小微民營經(jīng)濟(jì)增長的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，造福百姓生計(jì)、推動經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。比如，“農(nóng)田水利法”，鼓勵墾荒，規(guī)定各地興修水利工程的成本只要是單靠民力不能籌措的，其不足部分可向政府貸款。比如，“方田均稅法”，下令清丈全國土地，核實(shí)土地所有者，作為征收田賦的依據(jù)，力圖對豪強(qiáng)兼并隱田漏稅進(jìn)行直接有力的打擊，努力糾正產(chǎn)去稅存的弊病。同樣，“青苗法”意在限制高利貸對農(nóng)民的剝削，“募役法(又稱免役法)”則力圖把農(nóng)民從勞役中解脫出來，保證勞動時間，促進(jìn)生產(chǎn)發(fā)展?？傊?，以上變法措施存在一個共性，即將納稅義務(wù)與財(cái)富擁有量掛鉤，以便讓富人承擔(dān)更多的社會責(zé)任，救濟(jì)幫助更多的弱勢或勞動群體。王安石的這種“富國乃富天下百姓”的思想，在他的《與司馬判書》以及《答司馬諫議書》中都有詳盡的闡述。他寫道：“嘗以謂方今之所以窮空，不獨(dú)費(fèi)出之無節(jié)，又失所以生財(cái)之道故也。富其家者資其國，富其國者資之天下，欲富天下則資之天地?！盵29]王安石救濟(jì)弱勢群體的理財(cái)思想反映了他“回向三代”的政治趨向，反映了他希望統(tǒng)治者與社會精英“法先王之政”、回歸正義道統(tǒng)的治國理政理念與公共經(jīng)濟(jì)思想。

(三)加強(qiáng)官僚隊(duì)伍建設(shè)，回歸天命倫理正途

當(dāng)然，王安石深知，北宋的社會危機(jī)關(guān)鍵在官僚隊(duì)伍，根源在思想認(rèn)識。因此，變法的關(guān)鍵是國家官僚隊(duì)伍的建設(shè)，而變法的基礎(chǔ)則是國家公務(wù)員隊(duì)伍的培訓(xùn)與教育。

王安石一方面痛心于當(dāng)時的官僚階層社會精英逃避公共產(chǎn)品提供之責(zé)的局面，另一方面也對變法的實(shí)施將會遭遇的重重阻礙有所預(yù)料，特別是對上層有意推行的腐蝕精英階層的“杯酒釋兵權(quán)”與“給賜過優(yōu)”經(jīng)濟(jì)贖買政策的余毒與影響頗有思想準(zhǔn)備。因此，在嘉祐三年的《上仁宗皇帝萬言書》一文中，王安石提出了一套系統(tǒng)全面地培養(yǎng)公職人員集體主義道德與正義道統(tǒng)利他心的辦法，努力用教育來奠定變法的思想基礎(chǔ)與組織基礎(chǔ)。在具體的措施上，王安石將其概括為“教之、取之、任之、養(yǎng)之”。

首先，他指出，當(dāng)時的學(xué)校弊病甚多。學(xué)校教育的內(nèi)容，空疏腐敗?！皩W(xué)者之所教，講說章句而己”[27]。其結(jié)果是，學(xué)生連年累月地死讀硬記，把精力都消耗盡了，也沒有學(xué)到有益于治國平天下的真才實(shí)學(xué)。所以，一旦“使之為政，則茫然不知其方者，皆是也”。為了培養(yǎng)和選拔出充足的可為國家所用的具有集體主義精神與利他主義道德的人才，王安石倡導(dǎo)“自國至于鄉(xiāng)黨皆有學(xué)，博置教道之官而嚴(yán)其選”，對于教育的內(nèi)容，“茍不可以為天下國家之用，則不教也。茍可以為天下國家之用者，則無法在于學(xué)”，力圖從思想道德上教育引導(dǎo)，“使天下人才眾多，然后在位之才可以擇其人而取足焉”[27]。在學(xué)校的課程設(shè)置上，以“尚實(shí)用”為原則，他所提倡的教育內(nèi)容實(shí)質(zhì)是“治天下國家之道”，具體來說則包括德性的養(yǎng)成及處理具體政務(wù)能力的培養(yǎng)。其目的顯然是培養(yǎng)政治精英或國家治理者，即所謂的“公、卿、大夫、百執(zhí)事”。

其次，在人才的選取上，王安石建議，在科舉中，廢罷明經(jīng)試科，增加進(jìn)土名額。進(jìn)士考試，取消詩賦、貼經(jīng)和墨義，改為經(jīng)義和策論。在人才的任用上，基于“人之才德，高下厚薄不同，其所任有宜有不宜”、“其德厚而才高者以為之長。德薄而才下者以為之佐屬”的認(rèn)識[27]，王安石再次強(qiáng)調(diào)了德才兼?zhèn)涞膫鹘y(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)以個人德才的高低為依據(jù)在社會有序分工的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)國家的公共經(jīng)濟(jì)治理功能，任用那些能“在其位而謀其政”的人。此外，他還認(rèn)為，在人才的任用上，應(yīng)該“久任其職”和“得行其意”，確保有足夠的時間來觀察甄別人才的德行。因?yàn)槿温殨r間較長，賢能的人才可以做出成績來，不肖的人才可以得到暴露，從而有利于官僚隊(duì)伍的責(zé)任意識的養(yǎng)成。

當(dāng)然，選拔、任用治國人才之后，還需配套的制度構(gòu)建來保障統(tǒng)治精英切實(shí)有效地履行公共產(chǎn)品的提供職責(zé)。為此，他積極推行高薪養(yǎng)廉的制度以遏制腐敗。王安石認(rèn)為，“窮則為小人，泰則為君子”[27]是大多數(shù)人的常態(tài)。也就是說，在商品經(jīng)濟(jì)的背景下，除個別利他精英者外，大多數(shù)官僚的集體主義道德極易受到個人主義意識的侵蝕，如果沒有足夠的物質(zhì)條件，極易陷入腐敗的陷阱。因此，俸祿的制定，應(yīng)保證“自庶人之在官者，其祿已足以代其耕矣”，甚至“使其足以養(yǎng)廉恥”或“推其祿以及其子孫”[27]。在王安石看來，養(yǎng)廉之道的核心是確保精英階層的物質(zhì)財(cái)富基礎(chǔ)，雖然“倉廩實(shí)、衣食足”不能保證必然“知榮辱、知禮義”，但“足于財(cái)”顯然是“養(yǎng)廉恥而離于貪鄙之行”[27]的前提條件。

總之，在王安石的官僚體系構(gòu)建方案中，“教之、取之、任之、養(yǎng)之”的政策措施，都是以德行的培養(yǎng)即公職人員的集體主義精神與利他主義道德的塑造為目的的。然而，他也深知，僅僅強(qiáng)調(diào)道德教育而沒有法律強(qiáng)制性，肯定無法從根本上解決問題。因此，針對“婚喪、奉養(yǎng)、服食、器用之物，皆無制度以為之節(jié)，而天下以奢為榮，以儉為恥”的亂象，他又提出“約之以禮矣，不循禮則待之以流、殺之法”的政策建議[27]，即主張利用禮法相結(jié)合的手段來以刑輔德。正因此，學(xué)術(shù)界才長期存有對王安石變法思想是“推儒”抑或“崇法”性質(zhì)的爭論。實(shí)際上，因致力于實(shí)現(xiàn)國家有效提供公共產(chǎn)品的目標(biāo)，王安石的變法手段可以說是包羅萬象，兼收并蓄的。正如鄧廣銘先生在其《北宋政治改革家王安石》一書中所言，作為政治改革家的王安石，實(shí)際上是一個援法入儒的人[30]。

的確，王安石對統(tǒng)治階層德行的強(qiáng)調(diào)雖是繼承了以維持內(nèi)部秩序?yàn)槟康牡娜寮椅幕?，但為了彌補(bǔ)儒家文化在約束力方面的不足，王安石的許多思想主張都是儒法并舉的。如“加小罪以大刑”及“以一天下之俗而成吾治”，在經(jīng)過他的引申闡發(fā)之后，幾乎與先秦的法家們所主張、所實(shí)行過的一些論點(diǎn)和措施完全相同[15]31。此外，他主持修訂重釋的《詩》《書》《周禮》等都是對儒家經(jīng)典的重新闡釋，他強(qiáng)調(diào)，對百姓有利的制度措施才是真正的先王之道。王安石清楚地認(rèn)識到儒法只是手段，不應(yīng)因“尚法令則稱商鞅，言財(cái)利則背孟軻”，他自己在《王霸》一文中也談道：“仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同也。”因此，兩者結(jié)合既是減少改革阻力的“托古改制”，同時也是為了通過禮樂刑法的使用保證國家治理結(jié)構(gòu)有序運(yùn)行的創(chuàng)新嘗試。

四、王安石變法思想的公共經(jīng)濟(jì)邏輯分析

歷代學(xué)者對王安石變法的看法從來都是反對者占上風(fēng)，反對派認(rèn)定其主張是“國家與民爭利”的行為。受新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)熏陶的當(dāng)今學(xué)者更是認(rèn)為，變法主張是對市場機(jī)制的破壞，是一種歷史的倒退，也是變法必然失敗的主要原因。然而，大多數(shù)的市場決定論者都是用新古典的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)原理來分析王安石的財(cái)政改革行為的，這樣的做法很顯然存在理論錯用的嫌疑。實(shí)際上，正像現(xiàn)代財(cái)政國家論對近代英國崛起的原因分析表明的那樣[8，9，10，11]，中外歷史上所有的重大改革與文明轉(zhuǎn)型實(shí)際上都是公共經(jīng)濟(jì)體制的變遷，而不是市場經(jīng)濟(jì)自發(fā)演進(jìn)的結(jié)果。正像愛潑斯坦強(qiáng)調(diào)的那樣，市場本身只是政府提供的公共產(chǎn)品而已[8]。因此，用微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論來分析政府的體制改革與財(cái)政政策調(diào)整實(shí)際上是張冠李戴，是正確的理論用錯了地方。

其次，以前的許多評價(jià)文章，往往犯了偷換概念的錯誤，即在分析過程中不斷變換經(jīng)濟(jì)利益主體的身份。比如，早期的細(xì)節(jié)討論者往往贊揚(yáng)其早期的關(guān)注民生而批評他后期用富國擠壓富民。比如，市場決定論動輒用“民利”和國富相對立，但這些研究者從來沒有界定這里的“民利”是哪些“民”的利益，是窮人的民利，還是富人的民利？是全體民的利益，還是部分民的利？甚至也無法證實(shí)這個“民利”是否是多數(shù)人的利益。而在現(xiàn)實(shí)中，這些“民”很可能只是從市場經(jīng)濟(jì)中獲利多的經(jīng)營者以及只在乎眼前利益的短視者[31]。

實(shí)際上，任何現(xiàn)實(shí)政策與制度變遷影響的分析，都必須首先界定作為利益主體的具體人或群體，同時考慮長期短期利益的綜合，考慮市場經(jīng)濟(jì)利益與公共經(jīng)濟(jì)利益的加總，只有這樣的界定與厘清之后，再來討論變法的影響才有意義。然而，一旦進(jìn)行了這樣的界定之后，原來的分析結(jié)論很可能就不成立了，不僅作為大多數(shù)民的弱勢群體的利益與國富沒有矛盾，而且作為短期利益獲得者的市場經(jīng)營者，也應(yīng)該與國富沒有矛盾，這正是以反對重商主義為目標(biāo)的斯密的經(jīng)典著作被命名為《國富論》的真正原因。作為市場經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基人的斯密，不僅強(qiáng)調(diào)了國防的重要性，而且在下卷中一直在為國富出謀劃策。因此，簡單地把國富與民利對立并不是一個完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，更不是完整的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。實(shí)際上真正對立的雙方是把公共經(jīng)濟(jì)資源據(jù)為己有的官僚與應(yīng)該享受公共服務(wù)的全體居民，而他們的腐敗只是讓一小撮“民”獲利，既不是國富，也不是大多數(shù)人的民利。

因此，我們認(rèn)為，在公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下進(jìn)行分析，王安石變法的利益關(guān)系與積極意義才有可能得以澄清。首先，王安石變法的主要考慮是國防保障與弱勢救濟(jì)這些古代社會的公共產(chǎn)品的提供及其帶來的長期利益，他預(yù)判了公共經(jīng)濟(jì)無效將會帶來國破家亡的可能性[12]。他不僅意識到財(cái)政收入、軍隊(duì)質(zhì)量是國防保障的基礎(chǔ)，他甚至知道保護(hù)弱勢群體也是為了為國防保障提供民心資源與兵力資源儲備。不幸的是，北宋南宋的失敗經(jīng)歷都從反面印證了王安石變法的正確方向與正確主張。

實(shí)際上，一旦涉及國防，微觀的市場經(jīng)濟(jì)理論就會完全失效。對此，斯密在其《國富論》中明確提出，如果有國防需要，所有的市場機(jī)制都要讓路。只有在地緣政治允許的條件下，比如二戰(zhàn)前的美國，放任自流與藏富于民，才可能是一個現(xiàn)實(shí)的公共經(jīng)濟(jì)原則；而一旦日本的軍艦飛機(jī)轟炸了珍珠港，即使在高喊自由主義口號的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的故鄉(xiāng)美國，國防原則也同樣會成為絕對的原則，“與民爭利”或者說犧牲一些私人產(chǎn)品就可能是不得不做的公共經(jīng)濟(jì)邏輯的必然選項(xiàng)。

而對面臨北方強(qiáng)敵的北宋來說，讓利于民與藏富于民都只能是一條國破家亡的不歸路，王安石變法的出發(fā)點(diǎn)正是試圖改善豪強(qiáng)民富而國防衰弱與弱勢群體離心離德的危險(xiǎn)狀況。他曾說：“天付陛下九州四海，固將使陛下抑豪強(qiáng)，伸貧弱，使貧富均受其利，非當(dāng)有所畏忌不敢也?！薄敖窀徽呒娌傩眨酥吝^于王公，貧者或不免轉(zhuǎn)死溝壑，陛下無乃于人主職事有所闕，何以報(bào)天下士民為陛下致死？”[27]換句話說，為了解決北宋的財(cái)政危機(jī)與國防困境，王安石甚至認(rèn)為犧牲一些私人產(chǎn)品(尤其是精英的私人產(chǎn)品)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度也是可行的。

事實(shí)上，王安石變法的核心，正是要解決當(dāng)時出現(xiàn)的社會經(jīng)濟(jì)問題，只不過他沒有頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳地進(jìn)行表面的治理，而是仔細(xì)分析了問題的根源。特別是，王安石意識到，北宋經(jīng)濟(jì)問題的性質(zhì)是公共經(jīng)濟(jì)不足與無效，而不是簡單的收支失衡的財(cái)政技術(shù)問題，也不是簡單的政治腐敗問題，因此王安石變法的所有措施都是為公共經(jīng)濟(jì)體制變遷服務(wù)的，是一個典型的強(qiáng)制性制度變遷。同時，他清醒地知道，制度變遷的關(guān)鍵是思想理念的改變，沒有認(rèn)識的提高，僅僅制定政策是很奏效的。當(dāng)然，他也知道，北宋公共經(jīng)濟(jì)不足的根本原因是利他精英隊(duì)伍的缺乏與集體主義精神的喪失。而從利益關(guān)系的角度講，公共經(jīng)濟(jì)無效的原因則在于不合理的、財(cái)政收入的來源與公共支出的收益之間的錯位關(guān)系。最后，鑒于中國古代文明的理論基礎(chǔ)或傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵正是利他主義道德與集體主義精神，中國古代文明的優(yōu)勢恰恰在于公共經(jīng)濟(jì)的效率，因此，他的問題導(dǎo)向的、關(guān)注公共經(jīng)濟(jì)的改革措施才會有“回向三代”的表象，才會給人以保守的印象。

確實(shí)，王安石變法是有很多的短期權(quán)宜之計(jì)的財(cái)政技術(shù)措施(比如開源節(jié)流)，以便確保政府的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，從而使得真正的思想轉(zhuǎn)變與制度變遷能夠在一個寬松長時段慢慢實(shí)現(xiàn)。然而，他清楚地知道，解決傳統(tǒng)文化丟失與利他精英缺乏的問題才是治本之策，才是公共經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇的根本途徑。而在意識到經(jīng)濟(jì)贖買政策的后果是沉沒成本、是無法改變的條件時，他就強(qiáng)調(diào)，利他精英的培養(yǎng)與集體主義的倡導(dǎo)只能從教育、科舉與官僚體制改進(jìn)的角度入手，體制的變遷只能從新人的培養(yǎng)開始。為了解決公共產(chǎn)品付費(fèi)與消費(fèi)的不對應(yīng)問題，他一方面增加對富人的征稅，一方面增加與窮人生產(chǎn)相關(guān)的財(cái)政支出，力圖實(shí)現(xiàn)富人納稅、全民共享的經(jīng)世濟(jì)民目標(biāo)，以便充分發(fā)揮公共經(jīng)濟(jì)發(fā)展外部性的溢出效應(yīng)。

總之，“杯酒釋兵權(quán)”與優(yōu)厚的待遇穩(wěn)定了北宋初期的政治秩序，避免了五代十國以來的分裂與戰(zhàn)亂頻仍局面，實(shí)現(xiàn)了公共經(jīng)濟(jì)的規(guī)模效益，但也嚴(yán)重削弱了中國傳統(tǒng)社會賴以為繼的天命理論與儒法思想，降低了公共經(jīng)濟(jì)活動的效率。商品經(jīng)濟(jì)繁榮帶來了北宋初年社會總財(cái)富的增加，但也導(dǎo)致了公私經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系失衡與社會貧富分化愈加嚴(yán)重的困境。因此，王安石的變法手段無不圍繞著重塑社會正義與道統(tǒng)觀念以及重整北宋王朝混亂的公共經(jīng)濟(jì)秩序這一目標(biāo)。面對政府因財(cái)政困窘在提供對外國防與對內(nèi)秩序的公共產(chǎn)品職能上的缺失與無效，他試圖通過調(diào)整國家財(cái)政的收支結(jié)構(gòu)來重新分配社會財(cái)富，讓從社會總財(cái)富增長中獲得效用最高的富人繳納更多的稅收，承擔(dān)更大的社會責(zé)任。同時，為了提高公共經(jīng)濟(jì)效率、抑制公共經(jīng)濟(jì)活動外部性帶來的過程損耗與交易成本，重塑社會精英的利他傾向與儒家道統(tǒng)的正面影響，王安石主張對公共產(chǎn)品提供者實(shí)行精英化培育，即提高他們的集體主義精神與利他主義道德，用道德與法律相結(jié)合的辦法來約束公共經(jīng)濟(jì)執(zhí)行者的行為，確保公共經(jīng)濟(jì)活動的有效有序進(jìn)行。當(dāng)然，也正因?yàn)橥醢彩兎ǖ幕纠砟钪邪貧w道統(tǒng)、重塑儒學(xué)的主張，他才不斷地被歷代學(xué)者指責(zé)為保守與倒退。但作為一種應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題與挑戰(zhàn)的探索，王安石變法不僅對問題的看法是切中時弊的，而且其強(qiáng)調(diào)公共經(jīng)濟(jì)體制、注重利他心與道統(tǒng)觀念培養(yǎng)的措施也基本上是符合問題導(dǎo)向的要求的。

四、結(jié)論與啟示

當(dāng)然，王安石變法最終因以利益集團(tuán)為基礎(chǔ)的反對勢力的阻礙與變法實(shí)施中的用人不當(dāng)而曇花一現(xiàn)。以至于，到后來，徽宗也用宦官大事搜刮民財(cái)，從而激起宋江、方臘起義，致使內(nèi)部秩序“禮崩樂壞”到極點(diǎn)。同時，私人經(jīng)濟(jì)利益的強(qiáng)勢與公共經(jīng)濟(jì)利益的進(jìn)一步衰微，削弱了北宋的國防實(shí)力，在內(nèi)有農(nóng)民起義，外有遼、金入侵的情況下，北宋終于未能在提供外部國防與內(nèi)部秩序方面同時獲得持續(xù)的成功，王安石變法的失敗實(shí)際上預(yù)示了北宋王朝的短命。

然而，在國家獲得了商品經(jīng)濟(jì)的長足發(fā)展、市井呈現(xiàn)一片繁榮的背景下，王安石透過私人經(jīng)濟(jì)的繁榮而看到公共經(jīng)濟(jì)的危機(jī)，表明了他的國家憂患意識與敏銳的現(xiàn)實(shí)洞察力，同時他對公共產(chǎn)品有效提供模式的探索與改革變法的政策建議也給我們當(dāng)代人思考當(dāng)下的困局以許多啟發(fā)。特別是，北宋曾遭遇的問題與困難，在當(dāng)今的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中依然存在。比如，上世紀(jì)90年代為了社會政治格局的穩(wěn)定，國家曾用了類似的利益誘導(dǎo)方式將社會精英引入自私自利的市場漩渦；比如，改革開放以來各級政府過于追求國內(nèi)生產(chǎn)總值的極端行為。換句話說，三十年的改革開放雖然帶來了市場經(jīng)濟(jì)的繁榮與經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增強(qiáng)，但也帶來了公共經(jīng)濟(jì)秩序的混亂與長期可持續(xù)發(fā)展后勁不足的類似問題。一方面是貧富差距拉大，社會矛盾激化，擾亂了內(nèi)部秩序；另一方面，以利益誘導(dǎo)為基礎(chǔ)建立起來的官僚隊(duì)伍貪腐嚴(yán)重，國家政府形象嚴(yán)重受損，國防保障能力嚴(yán)重削弱，外部敵對勢力趁機(jī)覬覦窺視。在這種背景下，根據(jù)問題的性質(zhì)來思考解決辦法，甚至在傳統(tǒng)文化中尋找可以借鑒的經(jīng)驗(yàn)，都不失為一種思想探索的方向，更是問題導(dǎo)向型研究必須堅(jiān)持的原則。相反，簡單地用激進(jìn)與保守的標(biāo)簽來評價(jià)古人，既不利于經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的汲取，也不利于當(dāng)代研究的創(chuàng)新。

總之，我們認(rèn)為，中國當(dāng)下的發(fā)展困境與有宋一代的社會危機(jī)有很多類似之處，問題不僅源于思想理論界對自私自利人性的過度推崇，源自大多數(shù)人的自私自利本性的盲目膨脹，而且也與改革開放以來精英階層不斷在利益誘導(dǎo)下的道德滑坡與集體主義理念喪失有關(guān)。特別是，類似于北宋初年的“杯酒釋兵權(quán)”與經(jīng)濟(jì)贖買，在改革出現(xiàn)爭議時，中國未能構(gòu)建一個公共產(chǎn)品供求雙方討價(jià)還價(jià)的機(jī)制，而是采用了利益誘導(dǎo)的辦法將各界精英納入私人經(jīng)濟(jì)活動的洪流，用自私自利的本性將社會各界精英調(diào)離公共經(jīng)濟(jì)體制改革的探索，從而帶來了不僅“在商言商”而且“在政言商”“在學(xué)言商”的混亂局面。

人類文明的歷史一再表明，即使在一個正常的社會中，人類的自私自利本能還有可能會將人的行為帶向脫離社會合作的深淵，何況政府出面的有意“因勢利導(dǎo)”？因此無數(shù)個缺乏利他合作理念與集體主義精神的古代文明都不可避免地消失在歷史的長河之中了。我們認(rèn)為，人類文明的本質(zhì)正是以國家為基本單元的合作模式，而不是以市場機(jī)制為基礎(chǔ)的競爭模式。正如歷史學(xué)家赫拉利指出的那樣：“我們征服世界的關(guān)鍵因素，其實(shí)在于讓許多人類團(tuán)結(jié)起來的能力。如今人類完全主宰地球，并不是因?yàn)閱蝹€人比單個黑猩猩或狼更聰明，或是手指更靈巧，而是地球上只有智人這個物種能夠大規(guī)模而靈活地合作?！盵4]119-122當(dāng)然，“如果智人之所以統(tǒng)治世界，是因?yàn)橹挥形覀兡軌虼笠?guī)模靈活合作”，那“就很難再說為什么每個人都值得我們?nèi)绱司粗亍?。換句話說，基于市場的個人主義將失去其理論重要性，而以集體主義為基礎(chǔ)的公共經(jīng)濟(jì)理論將成為人類文明的基石與經(jīng)濟(jì)理論的核心。

事實(shí)上，所有成功的文明與文化無一不是依賴一套利他的集體主義文化理念來緩沖個人主義的自私本能的不利影響的，正是這些廣為推崇的道德文化使人們特別是精英階層的自利行為得到一定程度的抑制，從而實(shí)現(xiàn)公私經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基本均衡，而科舉制度與儒教文化使中國古代文明歷經(jīng)千年不衰的秘密也正在于此。正是在這個意義上，王安石重整公共經(jīng)濟(jì)秩序的改革思想就更值得我們借鑒，特別是他關(guān)于公共經(jīng)濟(jì)與私人經(jīng)濟(jì)關(guān)系的思考，他關(guān)于調(diào)整國家的財(cái)政收支結(jié)構(gòu)以及轉(zhuǎn)變社會精英理念、加強(qiáng)公務(wù)員道德培訓(xùn)的建議等，對當(dāng)下的轉(zhuǎn)型發(fā)展與社會矛盾緩解來說都是尤為重要的。

當(dāng)然，王安石變法的探索與失敗也提醒我們，要解決公共經(jīng)濟(jì)無效與社會矛盾激化的問題，避免北宋悲劇的重演，不僅高效的收支對應(yīng)的公共財(cái)政體制是必不可少的，而且與之相適應(yīng)的、具有一定利他心的現(xiàn)代公務(wù)人員的教育體制與培養(yǎng)機(jī)制同樣是我們改革轉(zhuǎn)型成功與否的關(guān)鍵。正如我們在關(guān)于孔子與柏拉圖思想比較的另一篇文獻(xiàn)中指出的那樣，無數(shù)先哲都認(rèn)識到，利他精英的培養(yǎng)是任何一個文明得以持續(xù)的前提[32]。

(本文在參加第二屆中國人民大學(xué)歷史與經(jīng)濟(jì)學(xué)研討會、第十七屆中國經(jīng)濟(jì)思想史年會時曾得到與會者特別是葉坦先生的批評與建議，此外河南大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院的郭艷艷博士也曾不吝指正，特此致謝。)

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[責(zé)任編輯張家鹿]

HistoricalLessonsandContemporaryEnlightenment:AnalysisofWangAnshi’sReformfromtheAngleofPublicEconomics

Song Bingtao,Zhang Ting

(Henan University,Kaifeng 475004,China;Zhongnan University of Economics and Law,Wuhan 430073,China)

In modern times,influenced by the theory of modern economics based on technical determinism and market determinism, Chinese historians have been entangled in the logical relationship between ancient Chinese civilization and modern Western civilization. Fortunately, the newly emerging modern fiscal state theory provides a new perspective for us to rethink the evolution of ancient Chinese civilization. From the perspective of the new theory, the background of Wang Anshi’s reform is not only the financial difficulties caused by the private economy squeezing the public economic resources, but also the cultural crisis brought by the decline of altruistic morality and collectivism spirit since the Wei and Jin dynasties. Actually, the reform is a part of the self-reflection of ancient Chinese civilization, and also the attempt of the ancient Chinese elite to reconstruct the public economic system and reform the traditional culture. At the same time, it is the first instinctive reaction of the ancient civilization to the market economy. Such a reflection on the relationship between the public economy and the private economy is still lesson and enlighten to the transformation of modern civilization as a response to social crisis.

Wang Anshi reform;public economy;traditional culture;altruism.

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.06.002

宋丙濤(1965-)，男，河南輝縣人，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，河南大學(xué)黃河文明與可持續(xù)發(fā)展研究中心研究員，河南大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，主要從事公共經(jīng)濟(jì)制度變遷與文明演變理論研究。

教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(14JJD790012)；新型城鎮(zhèn)化與中原經(jīng)濟(jì)區(qū)建設(shè)河南省協(xié)同創(chuàng)新中心資助項(xiàng)目

Fo62.6;F092

A

1000-2359(2017)06-0008-09

2017-02-11