從妖祥到貴賤：先秦秦漢相人觀念演變探析

林業(yè)騰

(河北大學(xué) 歷史學(xué)院，河北 保定 071002)

從妖祥到貴賤：先秦秦漢相人觀念演變探析

林業(yè)騰

(河北大學(xué) 歷史學(xué)院，河北 保定 071002)

春秋戰(zhàn)國之時的相人多以野獸類比人身之相，由其相惡而論其性惡，再由其性惡而論其命兇。漢代相人則直接由相的貴賤論命的貴賤。從吉兇妖祥到吉兇貴賤，是春秋戰(zhàn)國到秦漢時期相術(shù)觀念關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變起于春秋末戰(zhàn)國初三家分晉、田氏代齊之時，定型于西漢初年。這個觀念轉(zhuǎn)變體現(xiàn)的是祖先崇拜到天命崇拜的轉(zhuǎn)變，也是血緣貴賤到命相貴賤的轉(zhuǎn)變。貴賤觀念的加入，使相術(shù)真正成為專門之學(xué)，也確定了相術(shù)的基本性質(zhì)。

相術(shù)；貴賤；觀念

相術(shù)是中國古代文化中極有意思的一門學(xué)問，很多相術(shù)觀念都潛移默化地影響至今。學(xué)界對于相術(shù)也有很多研究成果，以先秦兩漢為例，臺灣祝平一的《漢代相人術(shù)》和北師大汝企和的《兩漢時期之相人術(shù)與漢代社會》就是其中的代表。祝平一的《漢代的相人術(shù)》是較早的系統(tǒng)研究古代相人術(shù)的著作，對漢代的看相行為和社會功能以及“圣人異相”等問題多有研討。汝企和的《兩漢時期之相人術(shù)與漢代社會》則認(rèn)為漢代相術(shù)發(fā)展比之前的突破在于相人者和相書兩個方面，從這兩個角度著重考察了漢代相術(shù)的發(fā)展。

先秦兩漢時，相術(shù)主要記載在《左傳》、《國語》、前四史和東漢王充的《論衡·骨相》和王符的《潛夫論·相列》等有限經(jīng)典史籍中，因而斷代或以書為主的研究不少。相術(shù)觀念也是研究的重點(diǎn)，天命觀、命定論、天人感應(yīng)，類比象征、陰陽五行觀等觀念經(jīng)常被提到，張克明更是在《科學(xué)與無神論》上連發(fā)了五篇文章來批評相術(shù)文化及觀念。但是，雖然對相術(shù)相關(guān)的觀念分析有很多，對于觀念的動態(tài)轉(zhuǎn)變研究還很少涉及，值得進(jìn)一步深入。從春秋戰(zhàn)國到秦漢，相術(shù)觀念有一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，即貴賤觀念的加入，相術(shù)的主要觀念由妖祥轉(zhuǎn)變?yōu)橘F賤。王晶波的《相術(shù)起源和中國古代命運(yùn)觀》提到：“早期相術(shù)所相的主要是人的身體狀況，其次才是性情，進(jìn)而命運(yùn)，直到最后才關(guān)涉到人的貴賤吉兇，而這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變，或許就在春秋戰(zhàn)國時期。正是這一轉(zhuǎn)變，決定了相術(shù)在中國文化中的基本性質(zhì)和地位?！盵1]可惜并沒有因此展開論述，而且吉兇觀念并不是如貴賤觀念一般后來才涉及的。

春秋戰(zhàn)國到兩漢的相術(shù)，在相術(shù)發(fā)展史中可以稱之為早期相術(shù)，至晚在漢代才出現(xiàn)職業(yè)相者和相書。關(guān)于早期相術(shù)的分類以及相關(guān)的觀念也是目前相術(shù)研究中爭論比較多的兩個方面。不同于后世明確的面相、骨相、手相、乳相之分，先秦兩漢的相術(shù)多是根據(jù)體形、面貌、五官、骨骼、氣色、體態(tài)、手紋等來推測吉兇禍福、貴賤夭壽，而且和卜筮、醫(yī)術(shù)、識人之術(shù)聯(lián)系甚多，春秋戰(zhàn)國的相術(shù)又和漢代相術(shù)有很大的區(qū)別，這給相術(shù)的分類造成很大問題，標(biāo)準(zhǔn)不一。

因此，早期相術(shù)的研究還可以從分類和觀念的轉(zhuǎn)變兩方面再深入探析梳理，而且在分類上梳理清楚相術(shù)與卜筮、醫(yī)術(shù)、識人之術(shù)的關(guān)系也便于相術(shù)觀念轉(zhuǎn)念的分析。

一

《荀子·非相篇》：相術(shù)是“相人之形狀顏色而知吉兇妖祥”，王先謙《荀子集解》對相術(shù)的解釋是“相，視也，視其骨狀而知吉兇貴賤”。[2]荀子說相術(shù)為“知吉兇妖祥”，而清人王先謙的集解卻說“知吉兇貴賤”，妖祥和貴賤的差別不得不注意。那何為妖祥？《中庸》言：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”，朱熹注云：“禎祥者，福之兆。妖孽者，禍之萌?！盵3](P33)

相術(shù)的內(nèi)容，即相法，《荀子·非相篇》中有：“相人之形狀顏色”，王充《論衡·骨相篇》中：“相或在內(nèi)，或在外，或在形體，或在聲氣”，[4](P60)王符《潛夫論·相列篇》中：“人之相法，或在面部，或在手足，或在行走，或在聲響?！盵5](P310)頭面手足身形骨節(jié)，王符將之概括為骨法，并認(rèn)為“然其大要，骨法為主，氣色為侯”。[5](P314)從形狀顏色到骨相和骨法氣色，也體現(xiàn)了相術(shù)語言準(zhǔn)確化和專業(yè)化的發(fā)展。

形狀顏色、骨相、骨法氣色是綜合概括的說法，若要厘清相術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變還要具體細(xì)分為以下六大類：相行走、相氣色、相手足、相體型、相面貌和相聲音。在這六類中，相行走與其說是相人之術(shù)，不如說是識人之術(shù)。相氣色也與醫(yī)術(shù)“望聞問切”頗多聯(lián)系。相手足的記載在先秦兩漢并不多。相體型、相面貌、相聲音這三類是相人術(shù)的主體，相術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變也主要是在這三類中體現(xiàn)出來。因此，這六大類型需要采取不同的分析方法，相行走和相氣色和相手足需要條條梳理，相體型、相面貌和相聲音則要綜合分析。

(一)相行走

相行走是基于敏銳的觀察和豐富的經(jīng)驗(yàn)所作的判斷。如斗伯比見莫敖以驕兵出征，說：“莫敖必敗。舉趾高，心不固矣”。[6](P112)又如王孫滿見秦師驕而言于周王曰：“秦師輕而無禮，必敗。輕則寡謀，無禮則脫。入險而脫。又不能謀，能無敗乎？”[6](P406)這都是從行為來判斷內(nèi)心，以此預(yù)測吉兇。《左傳》中因不敬或不禮而被斷言其亡乎的記載很多，也是屬于相行走類型。

相行走與其說是相人之術(shù)，不如說是識人之術(shù)。識人之術(shù)，儒家極為熱衷，孔子曾因宰予晝寢而感嘆：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行”。[7](P362)孔子對識人之術(shù)有極為貼切的總結(jié)，被后世視為圭臬：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”[7](P107)程樹德的《論語集釋》引《四書辨疑》對此這樣解釋：“蓋所以者，言其現(xiàn)為之事也。所由者，言其事跡來歷從由也。所安者，言其本心所主定止之處也。”[7](P108)孟子在孔子的基礎(chǔ)上格外注重了眼睛的重要性：“聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?！焙檫~的《容齋四筆》，“人焉廋哉”條指明：“孔圣既已發(fā)之于前，孟子知言之要，續(xù)為之說，故簡亮如此?！盵8](P442)孔子和孟子對于識人之術(shù)的影響一直延續(xù)至今。

(二)相氣色

相氣色與醫(yī)術(shù)中的“望聞問切”極為類似，通過看氣色來判斷吉兇生死?！兑葜軙ぬ訒x解》有師曠相太子晉：“汝聲輕浮，汝色赤火，色不壽?！盵9](P1101)并斷言太子晉活不過三年，三年未到，太子晉就死了。此事在《潛夫論·志氏姓篇》和《風(fēng)俗通·正失篇》皆有引用，《太平御覽·方術(shù)部·相下篇》亦有援引。但是否屬實(shí)值得商榷。盧文弨校注此篇之時就曾言：“謝(墉)云：‘此篇誕而陋，與諸篇絕不類’。”[9](P1080)五行五色的言論在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中多有言及，《風(fēng)論篇》：“心風(fēng)之狀，多汗惡風(fēng)，焦絕，善怒嚇，赤色，病甚則言不可快，診在口，其色赤。”[10](P84)就與師曠的話很相近，若按《黃帝內(nèi)經(jīng)》的說法，太子晉的情況是典型的心風(fēng)之狀。但《逸周書》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書年代一直爭議頗多，各篇并非出自一人之手，年代也各有不同。據(jù)顧頡剛的《五德終始說下的政治和歷史》考證，五行說的理論是在戰(zhàn)國后期鄒衍那輩人推動下發(fā)展成熟的。師曠身為春秋末期之人，加上這種五色的氣色論在《左傳》《國語》中的確沒有相關(guān)記載，因此此事多數(shù)是后人的附會。但這種附會也正好體現(xiàn)了戰(zhàn)國后期到秦漢時期五行氣色觀念的流行，從《潛夫論》和《風(fēng)俗通》所引就可知一二。《論衡·自紀(jì)》中“人面色部七十有余，頰肌明潔，五色分別，隱微憂喜，皆可得察”[4](P579)的說法也多源于此。

在對相術(shù)進(jìn)行分類時，有些學(xué)者將神色也歸于氣色一類，但實(shí)際上，神色和氣色有很大區(qū)別。相氣色更接近于醫(yī)術(shù)，而相神色更接近于知人之術(shù)。如襄公二十一年，申叔豫為推辭楚王的任命而裝病，臥冰而睡，鮮食而寢，結(jié)果楚王使醫(yī)視之，言：“瘠則甚矣，而血?dú)馕磩印?。[6](P97)這純?yōu)獒t(yī)家手段。昭十一年，單子會韓宣子于戚，“視下言徐”，叔向曰：“單子其將死乎！”[6](P1340)視下言徐，身體有疾而無力也，叔向能一眼看出，與醫(yī)家無異也。莊四年，楚武王出征伐隨前說“余心蕩”，鄧曼說，“王祿盡矣”。[6](P135)楚武王遂行而卒于樠木之下。心蕩，心有隱疾也。也近乎醫(yī)術(shù)。

相神色，實(shí)際上與識人之術(shù)中的察言觀色并無二致，“貴賤在於骨法，憂喜在於容色”，容色即神色之意。這部分內(nèi)容與相行走是重合的。如桓公九年冬，曹伯有疾而使太子朝魯，曹太子樂奏而嘆，施父曰：“曹大子其有憂乎。”[6](P101)施父由曹太子之嘆而知其有憂，曹太子之憂實(shí)際上是憂其父親的病情。果然，沒過多久，來年正月，曹伯就死了。

成十四年，衛(wèi)定公卒，太子不哀也，不內(nèi)酌飲。夫人姜氏嘆曰：“是夫也，將不唯衛(wèi)國之?dāng)?，其必始于未亡人！”[6](P735)衛(wèi)太子臨喪不哀，夫人姜氏認(rèn)為其必為禍衛(wèi)國。《漢書·李陵傳》中關(guān)于漢武帝有類似記載：“上欲陵死戰(zhàn)，召陵母及婦，使相者視之，無死喪色。后聞陵降，上怒甚?！盵11](P766)孔子也曾有言：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[7](P260)

由此而論，相氣色中的望面五色極有可能是戰(zhàn)國后期到秦漢才流行的，春秋之世甚少記載。而相氣色和醫(yī)術(shù)類似，為禮不敬、臨喪不哀則是相神色的識人之術(shù)。

相術(shù)到底相的是什么，若是相身體狀況，與醫(yī)術(shù)類似。若是相性情，則與識人之術(shù)類似。相術(shù)與醫(yī)術(shù)和識人之術(shù)的區(qū)別就在于，醫(yī)術(shù)看的是健康與否，知人之術(shù)看的是性情善惡，而相術(shù)則將之提高到命的層次，或者說相術(shù)的核心概念是命運(yùn)。以此而言，相行走和相氣色并不能算是真正意義上的相術(shù)或者說純正的相術(shù)，是醫(yī)術(shù)和識人之術(shù)摻入相術(shù)中或者說相術(shù)吸收了部分醫(yī)術(shù)和識人之術(shù)的內(nèi)容。

(三)相手足

相手足的記載并不多，在《左傳》中僅見三例。仲子的“生而有文在其手，曰‘為魯夫人’”[6](P1)和唐叔虞的“及生，有文在其手曰：‘虞’，遂以命之”；[6](P1196)還有季友的“及生，如卜人之言，有文在其手曰‘友’，遂以名之”。[6](P1600)仲子略有不同，手紋應(yīng)該理解為“魯”字而不是“為魯夫人”，初生小孩之手能容納四個字的手紋并不實(shí)際。

以內(nèi)容論，三者都是“生而有文”在手，為魯夫人是命；友字是名；虞字是名也是命。但實(shí)際上，“生而有文”在手本身就代表著天命在身。

以時間論，唐叔虞和季友的“生而有文”之事都是相隔甚久才分別由子產(chǎn)和史墨口中說出，而在此之前并無記載，且其語境也值得注意。晉侯有疾，卜人說是實(shí)沈、臺駘作祟，子產(chǎn)所回答的是實(shí)沈、臺駘的來歷，此二人之名出自卜人之口而晉“史莫之知”。[6](P1196)晉國史官都不知道而子產(chǎn)和卜人卻知道，一方面可能體現(xiàn)的是子產(chǎn)的博聞和晉國史官的寡識。另一方面，實(shí)沈、臺駘之事可能僅在卜人之間所傳聞，而史家則不知亦不記。趙簡子問為何季氏出其君而民不怪罪，史墨回答的是季氏有天命，“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣”，[6](P1600)并用季友手紋來作佐證。趙簡子表面上問的是季氏，其實(shí)問的是趙氏，當(dāng)時正是六卿分晉之時。史墨的回答亦是為了迎合趙簡子的需要。

漢代史冊中關(guān)于并無手紋的記載，僅有《后漢書·李固傳》的“鼎角匿犀，足履龜文”。[12](P608)但李固的“鼎角匿犀”和光武帝的“日角”、[12](P1)梁皇后的“日角偃月”[12](P80)皆是南朝范曄的《后漢書》所記載，與先秦和西漢關(guān)于面貌的記載截然不同，除了說明東漢相術(shù)較前代在術(shù)語上更具專業(yè)性，也不排除出自東漢以后的可能性。

考證“生而有文在手”是否屬實(shí)并無意義，只需將其看作是符命，而且是生而帶來的先天符命即可。從這點(diǎn)看，手紋與夢蘭入腹和夢龍入腹并無區(qū)別，只是方式不同?！吧形摹痹谑衷跐h代典籍并不多見，可見當(dāng)時此種觀念并不甚流行。倒是《潛夫論·相列篇》有“手足欲深細(xì)明直”，[5](P310)與后世流行的三大主線的手相學(xué)有點(diǎn)淵源?？墒牵笫朗窌?，“生而有文”在手作為天命象征的一種重要手法，因很有效果而被后世經(jīng)常援用，鄭樵《通志·氏族略》“生而有文”條就記載武氏的“武”字、鮮于氏的“左魚右羊”、閻氏的“閻”字等，對此鄭樵有言：“臣謹(jǐn)按《左氏》謂季友生而有文在其手曰‘友’因以命之。每疑其誕也。后人由此復(fù)廣其道焉”。[13](P485)

二

相體型、相面貌、相聲音這三種類型是早期相術(shù)的主要構(gòu)成，也最能體現(xiàn)相術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變，在具體相人過程中也多是綜合這三方面來得出結(jié)論，所以這三類應(yīng)該合在一起。春秋戰(zhàn)國相術(shù)和秦漢相術(shù)有很大不同。先秦相術(shù)是由相到性再到命，兩漢相術(shù)是直接由相到命。

春秋戰(zhàn)國時期經(jīng)常以獸類來比附人的身體。如楚國大夫子上論商臣之相：“蜂目而豺聲，忍人也，不可立也”。楚國令尹子文論子越椒之相：“熊虎之狀而豺狼之聲；弗殺，必滅若敖氏矣”。晉國叔向之母論其孫子伯石之相“是豺狼之聲也。狼子野心，非是，莫喪羊舌氏矣”。[6]還有《國語·晉語》中她論其子叔魚之相，“是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹，谿壑可盈，是不可饜也，必以賄死?！盵14](P212)好歹叔魚出生后還是她看了之后才說的，楊食我(伯石)出生她看都不看，問其號而還，“其聲，豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也”。[14](P212)

從記載來看，這幾處相人之事都是發(fā)生在晉國和楚國，這說明春秋時期晉楚相人習(xí)氣較流行，估計(jì)也與史料來源有關(guān)。孟子曾言：“王者之跡熄，而詩亡，詩亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”[3](P295)可見，晉楚魯三國史書記載較其他各國完備。相人事例在其他國家未必沒有，只是不曾記于史冊而得以流傳。

又或者這種以獸類比附人身的觀念最初流行于晉楚兩地，戰(zhàn)國時才逐漸流行于各國。周內(nèi)史叔服相公孫敖的兩個兒子就不曾如此，僅用“豐下”一詞。[6](P419)這是“相人”二字在可見的經(jīng)典中最早的記載。荀子說“古無相人，學(xué)者不道也?！背苏f世俗所稱，學(xué)者不道，有也當(dāng)無以外，古時無專業(yè)的相人者也是一個原因。史官應(yīng)該是最早擁有相人技能的群體。這種技能繼而又?jǐn)U散到士大夫。周王室大夫如單襄公、劉康公之流雖經(jīng)常因諸侯不敬不禮而言其必亡，也未曾論及長相和用獸相比附。

戰(zhàn)國時齊、越、秦皆有獸相記載，可見觀念流傳之廣。《戰(zhàn)國策·齊策》記載貌辨言齊太子，“太子相不仁，過頤豕視，若是者倍反，不若廢太子，更立衛(wèi)姬嬰兒郊師?！盵15](P480)至于越國范蠡論勾踐之相“越王為人長頸鳥喙，可與共患難，不可與共樂”，[16](P1573)一是時間相隔已久，此種獸相觀念流傳漸廣；二是吳國是靠申公巫臣過去教習(xí)車戰(zhàn)才與中原通使，晉楚文化對吳越兩地影響頗多，也就無怪乎范蠡能有此言論?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》記大梁人尉繚論秦始皇相“秦王為人，蜂準(zhǔn)，長目，摯鳥膺，豺聲，少恩而虎狼心，居約易出人下，得志亦輕食人”。[16](P197)可見，尉繚的文化根底也是出自晉楚兩地。這種獸相觀念后來也體現(xiàn)在《漢書·王莽傳》中的王莽之相。

從內(nèi)容來看，這種獸相觀念體現(xiàn)的是性情的善惡。熊虎之狀，虎狼之心，豺狼之聲都是惡相，是狠人、忍人之相。由其相惡而論其性惡，再由其性惡而論其命兇。王充《論衡·骨相篇》言：“故范蠡、尉繚見性行之證，而以定處來事之實(shí)，實(shí)有其效，如其法相。由此言之，性命系於形體，明矣?！盵4](P60)這是從身體到性情再到命運(yùn)的邏輯推論步驟。這種命運(yùn)也并不是個人的命運(yùn)，而是宗族國家的命運(yùn)。這是興亡觀的體現(xiàn)。需要注意的是，在這個邏輯框架中沒有貴賤觀念的存在。王晶波說“早期相術(shù)所相的主要是人的身體狀況，其次才是性情，進(jìn)而命運(yùn)，直到最后才關(guān)涉到人的貴賤吉兇”，是比較準(zhǔn)確的，但還值得再細(xì)究下去。身體、性情、命運(yùn)這三點(diǎn)若按相術(shù)的發(fā)展過程而言是否就是如此循序漸進(jìn)未可得知，因?yàn)槊挠^念由來已久。但在邏輯層面的推論順序的確如此。相術(shù)中貴賤觀念是后來加入的，也由此決定了相術(shù)在中國文化中的性質(zhì)，但吉兇的觀念一早就有，并不是如貴賤一樣是后來加入的。

獸相還蘊(yùn)含著對被相者的道德評價，而且貶義為多。專諸的勇士之相“碓顙而深目，虎膺而熊背”[17](P14)算是不多的正面例子之一，僅言其勇武而不言性惡。這種獸相的評價有可能是出自最初的相人者，也有可能出自事后的流傳，還有可能出自史家的丑化手法。神化或者丑化，其出發(fā)點(diǎn)是一樣的，即政權(quán)的合法性。可以用數(shù)軸理論來比喻。一個數(shù)軸，從原點(diǎn)出發(fā)，往正數(shù)方向走是神化，往負(fù)數(shù)方向走就是丑化，而原點(diǎn)就是政權(quán)的合法性依據(jù)。

從發(fā)生之時來看，子上論商臣和貌辨論齊太子皆是因?yàn)榱?，子文和叔向之母則是孩子出生之時。若從古時立儲和孩子出生需要占卜來看，在這里，相術(shù)實(shí)際上是發(fā)揮著占卜的作用或者說取代了占卜?！墩摵狻げ敷摺吩疲骸胺蜚@龜揲蓍，自有兆數(shù)，兆數(shù)之見，自有吉兇，而吉兇之人，適與相逢?！盵4](P483)由此而言，早期相術(shù)和卜筮功能類似，都是為了尋求吉兇的兆數(shù)啟示，只是方式不同。占卜是鉆龜揲蓍，相術(shù)是揣度形體性命?；蛘哒f，當(dāng)“天道遠(yuǎn)人道邇”之后，占卜的可信度已逐漸減低，“枯龜之骨，死蓍之莖，問生之天地，世人謂之天地報應(yīng)，誤矣?！盵4](P481)但對命運(yùn)天命的追問探索并不曾減少，于是基于天人交感的理論背景下，“欲知天，以人事”[4](P480)的實(shí)際背景下，以人身為媒介來解釋天命的相術(shù)得到更多關(guān)注和發(fā)展?？梢哉f，相術(shù)在卜筮的基礎(chǔ)上發(fā)展，最終把卜筮兼容，相者相工取代了先秦的巫史卜祝。到了東漢，后宮納妃就靠中大夫與掖庭丞及相工來挑選“姿色端麗，合法相者”。[12](P69)

與先秦相比，漢代相術(shù)發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變。從記載來看，專業(yè)相者除了有許負(fù)、田文、茅通、朱建平等有名有姓的記載外，相工相者二詞也多次出現(xiàn)。相工已成為一種制度，一種職業(yè)。相較于戰(zhàn)國時姑布子卿和唐舉的零星記載，許負(fù)等人更趨于職業(yè)化，影響也更深，后世諸多以許負(fù)命名的相術(shù)就可看出一二。另外非職業(yè)相人者也大量出現(xiàn)，如相劉邦的呂父、相衛(wèi)青的鉗徒、相翟方進(jìn)的蔡父，連劉邦都親自相劉濞，可見相術(shù)流傳之廣，上到皇帝，下到販夫走卒都熱衷相術(shù)。武帝的外婆臧兒在女兒嫁給金王孫并生下一女后，在卜筮到“兩女皆當(dāng)貴”[16](P1763)之后，又從金氏把女兒奪了回來并送入太子宮，這才生了武帝。因?yàn)椤皟膳援?dāng)貴”這一句話而做出如此之事，可見相術(shù)觀念影響之深。

相書的出現(xiàn)也表明，相術(shù)實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)積累到理論總結(jié)的蛻變，這是相術(shù)發(fā)展極其重要的一步。汝企和的《兩漢時期之相人術(shù)與漢代社會》認(rèn)為漢代相術(shù)發(fā)展比之前的突破在于相人者和相書兩個方面很有創(chuàng)見，[18]但是相術(shù)還有一個關(guān)鍵的變化就是貴賤觀念的加入。

從內(nèi)容看，不同于先秦相術(shù)的以獸相知妖祥，漢代是以命相知貴賤。獸相之例僅見于班超的“生燕頷虎頸，飛而食肉，此萬里侯相也”，[12](P486)班超之相也不同于之前的惡相，而是萬里封侯之相。其他的如劉邦的“君相貴不可言”，衛(wèi)青的“貴人也，官至封侯”，薄姬的“云當(dāng)生天子”，英布的“當(dāng)刑而王”，周亞夫的“君后三歲而侯。侯八歲為將相，持國秉，貴重矣，於人臣無兩。其后九歲而君餓死”和鄧通的“當(dāng)貧餓死”，李廣的“數(shù)奇”，[16]翟方進(jìn)的“小史有封侯骨”，黃霸之妻的“此婦人當(dāng)富貴”。[11]諸多例子皆是講命之貴賤，而全無先秦之時的宗族國家興亡之感。此相漢世稱之為骨相，也體現(xiàn)了相術(shù)對人體這個媒介認(rèn)識的深入。但也許用命相更為準(zhǔn)確。而且有意思的是命相還分出等級，有貴不可言的帝王之相，封王封侯之相，還有貧賤餓死之相，實(shí)際上就是漢世等級觀念加強(qiáng)在天命中的體現(xiàn)。

徐復(fù)觀的《兩漢思想史》曾言：“西周及其以前之所謂命，都是與統(tǒng)治權(quán)有關(guān)。到了春秋時期，擴(kuò)大而為‘民受天地之衷以生，所謂命也’的一般人的命；即天所命于人的不僅是王者的政權(quán)，更進(jìn)而成為一般人民道德根據(jù)的命；這是天命觀念劃時代的大發(fā)展?！盵19](P384)國家之命有興衰成敗，個人之命則是高低貴賤。這也是天命下移后個人命運(yùn)觀在相術(shù)中的體現(xiàn)。但為何會有如此之轉(zhuǎn)念呢？

趙翼的《廿二史劄記》中著名的“漢初布衣將相之局”一條已說明白：“漢祖以匹夫起事，角群雄而定一尊。其君起自布衣，其臣亦自多亡命無賴之徒，立功以取將相，此氣運(yùn)為之也。天之變局，至是始定……于是三代世侯世卿之遺法始蕩然凈盡，而成后世征辟、選舉、科目、雜流之天下矣。豈非天哉！”[20](P37)

商周時，實(shí)行世卿世祿，權(quán)利的合法性依據(jù)是血緣，普遍的信仰是祖先崇拜，而親族關(guān)系是決定政治地位的重要因素。春秋末戰(zhàn)國初，世卿世祿逐漸崩潰，士階級興起，布衣階層逐漸上位掌權(quán)，血緣已不足以作為充分的權(quán)利依據(jù)，而天命觀念也占據(jù)著越來越重要的位置。于是從天命中衍生出類血緣的存在，即命相，天命之子或者天命眷顧即為貴命。這是由血緣貴賤到命相貴賤的轉(zhuǎn)變，是由祖先崇拜到天命崇拜的轉(zhuǎn)變，突破了世俗血緣關(guān)系的限制，將之放大到天命血緣的范疇。這一轉(zhuǎn)變在漢初定型，但起源可追溯到春秋末戰(zhàn)國初的三家分晉和田氏代齊。如姑布子卿相趙簡子諸子，言翟婢所生的毋恤為“此真將軍矣”，理由是“天所授，雖賤必貴”。[16](P1609)可見天命貴賤逐漸取代血緣貴賤。

王充《論衡·吉驗(yàn)》言：“創(chuàng)業(yè)龍興，由微賤起於顛沛；若高祖、光武者，曷嘗無天人神怪光顯之驗(yàn)乎！”[4](P48)就點(diǎn)出其中奧妙，關(guān)鍵是高祖劉邦和光武帝劉秀起于微末而得登高位，若無命運(yùn)的推動怎么說都說不過去。相術(shù)是驗(yàn)證天命貴賤的一種重要方式，其他的如夢占、卜筮、感生等手法在此時期也頗多運(yùn)用。只是相比之下，戰(zhàn)國初以夢占卜筮為主，西漢初以相術(shù)為主，而東漢初則加入了很多讖緯符命的成分，且相術(shù)術(shù)語更具專業(yè)化。

三

《荀子·非相》有：“相人之形貌顏色而知吉兇妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學(xué)者不道也?！盵2](P72)是相人之術(shù)古人沒有呢還是學(xué)者不道呢？王先謙解釋荀子的意思是“世俗所稱，學(xué)者不道。故雖有，直以為無耳”。[2](P72)既然存在在世俗中，為何原始社會卻找不到相關(guān)記載呢?

早期相術(shù)和卜筮、醫(yī)術(shù)和識人之術(shù)關(guān)系極為密切。卜筮之術(shù)由史官掌握，而內(nèi)史叔服正是最早的有記載的相人者。但早期相術(shù)在史官技能中并不占多少比重。相術(shù)的流行是伴隨著“天道遠(yuǎn)人道邇”而逐漸流行發(fā)展的。換言之，相術(shù)其實(shí)是卜筮的簡化。卜筮是通過龜甲蓍草等媒介來得到天地間的吉兇預(yù)兆，相術(shù)同樣如此，只是這個媒介變成了人的身體。而要從身體這個媒介中得到信息，需要的是類似醫(yī)術(shù)“望、聞、問、切”的能力。

在不需要額外的媒介后，相術(shù)開始大范圍的流傳擴(kuò)散，出現(xiàn)了三種發(fā)展趨勢，其一是相人之術(shù)和占卜聯(lián)系在一起，成專門之學(xué)，由專業(yè)的相者掌握，相者相士取代了先秦巫史卜祝的職能，相術(shù)實(shí)現(xiàn)職業(yè)化、專門化的轉(zhuǎn)變；[21]其二是相人之術(shù)脫離占卜的局限，大范圍流傳，民間愛好相術(shù)的人大量出現(xiàn)，相術(shù)成大眾之學(xué)，且與識人之術(shù)聯(lián)系緊密；其三是相術(shù)較徹底地去神秘化后獨(dú)立成為識人之術(shù)，主要根據(jù)身體行為和性情來作為判斷依據(jù)，并不涉及命運(yùn)層面。

卜筮之術(shù)、相人之術(shù)、識人之術(shù)，是由天道到人道逐步簡化和發(fā)展的過程。相術(shù)是在卜筮的基礎(chǔ)上融合部分醫(yī)術(shù)和識人之術(shù)發(fā)展起來的。也正因?yàn)槿绱?，更要厘清相術(shù)和卜筮、醫(yī)術(shù)、識人之術(shù)的關(guān)系。在相術(shù)的六大類中，相行走與識人之術(shù)極為相近。相氣色與醫(yī)術(shù)“望聞問切”也頗多聯(lián)系。相術(shù)和醫(yī)術(shù)、識人之術(shù)這三者往往會交叉在一起，難以區(qū)分。但是，相術(shù)的核心概念是命，這是相術(shù)和醫(yī)術(shù)、識人之術(shù)的區(qū)別所在。相手足的記載在先秦兩漢并不多。相術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變主要是體現(xiàn)在相體型、相面貌、相聲音這三類中。

在剖析相術(shù)觀念中，天命觀和天人感應(yīng)是經(jīng)常被提到的，但多流于表面，忽略了動態(tài)的研究。天命觀是相術(shù)的核心觀念，不應(yīng)僅限于命定論，還要關(guān)注天命觀的演變。相術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變是由于天命觀的轉(zhuǎn)變，天命觀的轉(zhuǎn)變又在于世俗權(quán)力合法性依據(jù)的改變，而權(quán)利合法性依據(jù)的轉(zhuǎn)變又是由于社會背景的轉(zhuǎn)變，由世卿世祿之局面逐漸轉(zhuǎn)為布衣將相之局面。這一變局起于春秋末戰(zhàn)國初而止于劉邦建立。商周到春秋戰(zhàn)國再到秦漢，實(shí)現(xiàn)了祖先崇拜到天命崇拜的轉(zhuǎn)變，血緣貴賤到命相貴賤的轉(zhuǎn)變。相術(shù)的觀念也由以血緣宗族為基礎(chǔ)的妖祥興亡轉(zhuǎn)變?yōu)橐缘燃墳榛A(chǔ)的高低貴賤。實(shí)際上，貴賤觀念的加入才使相術(shù)獨(dú)立于卜筮，成為專門之學(xué)。

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責(zé)任編輯：趙 岸

From Animals as Symbols of Luck to Noble and Humble Blood：The Change of Pre-Qin Physiognomist’s Views

LIN Ye-teng

(Hebei University，Baoding 071000)

The Spring and Autumn and Warring States，physiognomists often used the image of the animals to analogy the human. A person may be judged as evil because he looked evil. Furthermore，he may be concluded to have a bad life since his nature was evil. At Han period，physiognomists judged people according to whether they looked noble or humble. The change of using animals as symbols of luck to judging noble or humble looks is a key change from the Spring and Autumn and Warring States period to Qin-Han period. This change started at the early Spring and Autumn and Warring States period when Qin was split into three parts and came into being at the early West Han period. This change of opinions is the change of ancestor worshiping and destiny worshiping，which is the change of the value of blood，from noble to humble，and destiny，from noble to humble. The idea of nobly and humble makes physiognomy a discipline and claims its basics.

physiognomy；noble and humble；opinion

2016-04-08

林業(yè)騰(1990-)，男，廣東雷州人，碩士研究生，主要從事中國古代思想史研究。

1004—5856(2017)02—0110—06

K23

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.02.028