生活與思想的互動：傳統(tǒng)社會“孝”觀念演化的兩個維度

張繼軍

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

生活與思想的互動：傳統(tǒng)社會“孝”觀念演化的兩個維度

張繼軍

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

“孝”是中國傳統(tǒng)德性文化的核心范疇，也是中華傳統(tǒng)美德的重要德目。自古以來，“孝”就作為確立傳統(tǒng)社會關(guān)系、維護社會基本秩序和倫常的最重要的規(guī)范。“孝”觀念的產(chǎn)生、發(fā)展、流變既代表了儒家道德哲學(xué)自身演化的內(nèi)在邏輯，同時也是不同歷史階段的社會生活在思想和觀念上的反映，是歷史維度與邏輯維度雙向互動的結(jié)果。因此，摒棄單一維度的理解，而從歷史與邏輯的雙重維度出發(fā)，探討和揭示“孝”觀念的思想內(nèi)容與“孝”觀念在社會生活中的具體表現(xiàn)之間的雙向互動，是梳理和分析“孝”觀念產(chǎn)生和演化的全新視角。

“孝”；歷史維度；邏輯維度；思想；生活

學(xué)界對于中國傳統(tǒng)“孝”觀念的考察一般是從兩個維度分別切入：一是邏輯的維度，即主要從思想史，尤其是倫理思想史的角度，通過梳理、分析歷代思想家對于“孝”觀念的論述和理解，揭示“孝”觀念的思想內(nèi)容在邏輯上的演進過程，以及“孝”與其他“仁”、“禮”等哲學(xué)和道德范疇之間的思想聯(lián)系和邏輯關(guān)照，注重的是“孝”觀念自身在思想層面產(chǎn)生、演化的內(nèi)在性，這也是關(guān)于中國傳統(tǒng)“孝”觀念研究的主要方面。二是歷史的維度，即主要從社會史、生活史，尤其是道德生活史的角度，通過對社會生活，尤其是以孝為核心的道德生活的考察，揭示不同歷史階段“孝”觀念在現(xiàn)實生活中的不同表現(xiàn)，注重的是“孝”觀念在傳統(tǒng)社會日常生活中的歷史沿革與變遷，具體體現(xiàn)在道德、法律、鄉(xiāng)約、民俗等不同的社會層面?？梢哉f，邏輯維度和歷史維度對于有效擴充本論題研究的廣度和深度而言，都是不言而喻的，然而單一的維度很難對思想發(fā)展的現(xiàn)實關(guān)照、社會生活的思想來源這兩個問題給予清晰的論述。本文認為，歷史維度和邏輯維度是一體之兩面，表現(xiàn)為社會生活與思想理論的雙向互動：一方面，生活是思想產(chǎn)生的背景和推動思想發(fā)展變化的動力；另一方面，已經(jīng)形成的思想，尤其是社會主流思想又進一步規(guī)范和引導(dǎo)了生活的方向和方式。本文也正是試圖從這一視角出發(fā)，梳理和揭示中國傳統(tǒng)社會中“孝”觀念的產(chǎn)生與演化。

一、歷史維度與邏輯維度

學(xué)界往往用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”來說明思想與生活的分野與聯(lián)系。“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”是美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德教授提出的。在他看來，“大傳統(tǒng)”是指由生活在都市社區(qū)的社會精英及其所掌握的有文字記載的文化傳統(tǒng)，往往是由與國家和權(quán)力相關(guān)聯(lián)的思想家、宗教家等知識分子經(jīng)過深入思考和系統(tǒng)整理而產(chǎn)生的；“小傳統(tǒng)”則是指在保持有大量口傳的、非正式記載的文化內(nèi)涵的鄉(xiāng)村社區(qū)產(chǎn)生的地方性的鄉(xiāng)民文化，代表了一般社會大眾的下層文化。因此，從文化模式的發(fā)展來看，“文明的傳統(tǒng)特色主要是由大傳統(tǒng)所決定的”。[1]

毋庸置疑的是，“大傳統(tǒng)”的宏大敘事對于思想史的邏輯延展與書寫是十分必要的。盡管如此，思想史并不僅僅表現(xiàn)為觀念史和范疇史，而應(yīng)是與生活史緊密相連的。對此，葛兆光教授在精英和經(jīng)典的思想與普通的社會和生活之間，增加一個“一般知識、思想與信仰的世界”，它“是一種‘日用而不知’的普遍知識和思想”[2]，恰如其所期望的那樣，這種方式很好地避免了用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”這樣二元對立的詞語來劃分思想史的敘述對象的弊端。

必須指出的是，不管是“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”，還是“一般知識、思想與信仰的世界”，都還不是社會生活本身。社會生活，尤其是道德生活，所反映的是歷史上真實而直觀的道德生活的樣態(tài)與方式，是人倫日用的真切表達，體現(xiàn)為現(xiàn)實生活與思想理論的統(tǒng)一。包括“孝”在內(nèi)的傳統(tǒng)社會道德觀念的產(chǎn)生與演化都是在生活與思想的雙重互動中實現(xiàn)和表達出來的。思想來源于生活，并通過歷史的、具體的生活不斷地展現(xiàn)自身；思想又超越生活，不斷引領(lǐng)和規(guī)范生活在歷史中的變化與發(fā)展。歷史維度與邏輯維度的互動，為我們理解和認識傳統(tǒng)“孝”觀念提供了現(xiàn)實的材料和理論的支撐。

一方面，生活產(chǎn)生并推動思想的發(fā)展。作為社會生活的道德生活尤為如此，歷史維度是我們理解思想起源與發(fā)展的首要選擇，“孝”觀念的產(chǎn)生和發(fā)展也不例外。另一方面，思想發(fā)展有其自身的邏輯展開，已經(jīng)形成的思想也在不斷引領(lǐng)和規(guī)范生活的價值與方向。傳統(tǒng)社會中“孝”觀念的種種體現(xiàn)和變化都是在歷代思想家關(guān)于“孝”及其哲學(xué)內(nèi)涵的論述中實現(xiàn)的。邏輯維度與歷史維度的溝通互滲，勾勒出中國傳統(tǒng)社會“孝”觀念產(chǎn)生、發(fā)展的基本面貌。

總之，“孝”觀念的形成和發(fā)展體現(xiàn)為一個歷史過程，是在歷史中逐漸生成和展開的。這是因為，具體的道德生活、歷史經(jīng)驗經(jīng)過長期的積淀才能逐漸顯現(xiàn)為理性的道德知識與觀念，而這種理性的道德知識與觀念又反過來被具體的道德生活和歷史的經(jīng)驗強化為傳統(tǒng)，從而展現(xiàn)為歷史維度與邏輯維度的雙向互動。

二、先秦兩漢時期“孝”觀念的產(chǎn)生與形成

一般認為，基于血緣關(guān)系的宗族本位的社會結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)社會中“孝”觀念得以產(chǎn)生的背景和根源。在宗族本位的基礎(chǔ)上，祖先崇拜成為殷周時期社會生活的普遍內(nèi)容。除此之外，“尊老”、“尚齒”也成為“孝”觀念產(chǎn)生的重要的社會基礎(chǔ)和生活來源。據(jù)載， “尊老”、“尚齒”是夏、商、周共同尊奉的社會價值和生活習(xí)俗，“凡養(yǎng)老：有虞氏以燕禮，夏后氏以餐禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”(《禮記·王制》)?！坝杏菔腺F德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒?！?《禮記·祭義》)孟子也強調(diào)指出文王以“善養(yǎng)老”而名聞天下，所以天下歸之(《孟子·盡心上》)。同時，各種尊老的要求也體現(xiàn)在當(dāng)時的禮制當(dāng)中。比如，飲酒禮就明確規(guī)定了年長者的生活待遇：“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也。”因此，“民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟”(《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》)。普遍的社會性養(yǎng)老的生活習(xí)俗是孝親觀念和孝悌思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

祖先崇拜和尊老尚齒觀念到了西周初年，人們對于祖先和宗族的情懷已經(jīng)從功能性的諂媚轉(zhuǎn)化為報本返始的道德情感，“于乎皇考，永世克孝”(《詩經(jīng)·閔予小子》)的情感不斷凝結(jié)為現(xiàn)實的“孝”思想和“孝”行為。西周時期的銘文中，“孝享”、“追孝”成為最常用的詞匯。這充分說明，此時“孝”是以神祖考妣和宗族為主要對象的，“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城”(《詩經(jīng)·板》)，強調(diào)的正是大宗、宗子對于宗族的重要作用。隨著宗法體制的削弱，個體家庭逐漸從宗族生活中獨立出來，“孝”也隨之以“善事父母”為主要內(nèi)容了。

東周以降，禮壞樂崩，孔子建構(gòu)了以“仁”為核心的道德哲學(xué)體系。孔子對于“仁”的提升與論述，是基于其對于人的、由血緣關(guān)系而形成的自然情感的深刻理解實現(xiàn)的。在孔子看來，“仁”的基本精神就在于愛人，表現(xiàn)為行為主體內(nèi)在的、真誠而質(zhì)樸的道德情感的自然流露，而這種情感又必須以一種文明化的方式恰如其分地表達出來，這就是符合“禮”的要求。因此，對于“孝”而言，不管是孔子所講的“文質(zhì)彬彬”還是荀子所說的“情文俱盡”，都是要求道德情感與表達方式的完美統(tǒng)一。所以，孔子既要求不能把“孝”僅僅理解為飲食奉養(yǎng)，更要表達誠敬之心，又要求“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)?？鬃又?，儒家關(guān)于“孝”的論述產(chǎn)生了較大的分化：一方面，相對于孔子的仁禮并重思想傾向，孟子更加注重“孝”的內(nèi)在性，尤其是作為“孝”主體的人子的心性修養(yǎng)。同孔子一樣，孟子認為“孝”首要的意涵是人子的誠敬之心，即“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也”(《孟子·盡心上》)。孟子強調(diào)這種誠敬之心主要來自人內(nèi)在善性的自然抒發(fā)，“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道,不明乎善,不誠其身矣”(《孟子·離婁上》)。因此，“盡性”、“養(yǎng)志”、“反身而誠”等才是“孝”的根源所在，“孝”是人性在父子之倫中的體現(xiàn)。另一方面，與孟子注重“孝”的內(nèi)在性不同的是，荀子更加強調(diào)作為“孝”的表現(xiàn)形式的“禮”的作用。荀子從性惡論的立場出發(fā)，認為禮是規(guī)范一切社會行為的根本，“孝”自然也是其中應(yīng)有之義：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣，故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道、禮義之文也。”(《荀子·禮論》)從生到死，自始至終，“孝”的表達都是以禮為根據(jù)的。當(dāng)然，荀子也肯定情感與形式的統(tǒng)一，“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”(《荀子·禮論》)。顯然，在荀子的思想中，“孝”有了更多的理性色彩。經(jīng)過先秦儒家對于“孝”的論述，“三年之喪”，“慎終追遠”，“父母在不遠游”，“生事愛敬，死事哀戚”，“不孝有三”，“五不孝”等觀念都成為了傳統(tǒng)社會“孝”觀念的重要內(nèi)容，同時也在社會生活和歷史進程中不斷地深入人心。此時，“孝”體現(xiàn)了一種雙向的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，“父慈子孝”觀念被社會廣泛認可和接受。

西漢初年，隨著君權(quán)的強化，孝親往往與忠君緊密聯(lián)系在一起。因此“孝”對于維護社會穩(wěn)定、和諧人際交往、醇厚民風(fēng)鄉(xiāng)俗的教化作用和政治功能日益顯現(xiàn)，逐漸出現(xiàn)了一種政治化的傾向，“以孝治天下”成為了漢代的基本國策?！缎⒔?jīng)》把“孝”提升到“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”的高度，董仲舒更是從陰陽觀念出發(fā)論證三綱的先驗性、至上性與合法性，強調(diào)“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”(《春秋繁露·基義》)?！栋谆⑼āの逍小芬仓赋觯骸白禹樃?、臣順君、妻順夫，何法？法地順天也?！比V五常遂成為社會道德生活的指導(dǎo)思想，而這些思想在后世的社會生活中被不斷地落實到國家政策和日常生活之中。西漢朝廷在建國之初即設(shè)立“三老五更”，養(yǎng)老勸孝，并制定了諸多的養(yǎng)老政策，廣泛推行于民間。文帝即位之初就下詔：“年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，賜帛人二匹，絮三斤?！?《漢書·文帝紀》)其后，景帝、武帝、宣帝、元帝和順帝等多有沿襲。更為重要的是，漢代還建立了一系列的制度，以激勵孝行和孝子。漢武帝時，中央政府在察舉?？浦性O(shè)立了舉孝廉一科，于是“孝”成為了國家選撥人才、社會民眾進階仕途的重要條件。為了維護孝道，漢代從法律制度上肯定了父子相隱的合法性。漢宣帝地節(jié)四年曾下詔：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！?《漢書·宣帝紀》)親親相隱由此獲得了法律上的免責(zé)權(quán)，并通行于傳統(tǒng)社會當(dāng)中。因此，有學(xué)者指出，從數(shù)量上看，“縱觀《西漢詔令》，涉‘孝’之詔令凡計約百，足見西漢王朝對‘孝’的推崇”；從內(nèi)容上看，“‘孝’作為一種政治倫理理念貫穿于整個西漢王朝”。[3]總之，由于各級政府的大力提倡，孝親、尊老遂成為漢代的一種社會風(fēng)氣，孝子和孝行被廣為頌揚，《孝子傳》、《列女傳》也為后世提供了諸多的道德典型。

三、魏晉隋唐時期“孝”觀念的變異與紛爭

東漢末年，諸侯力政，社會動蕩。儒學(xué)雖然在名義上還是社會的主流意識形態(tài)，但是已無法繼續(xù)發(fā)揮整飭人倫、維系人心的作用。名教亦因此陷入了巨大的社會危機和思想危機之中。隨著玄學(xué)的出現(xiàn)與佛教的傳入，新的思想元素使得這一時期的“孝”觀念表現(xiàn)出了一種變異與紛爭的特點。

伴隨著儒學(xué)的形式化和舉孝廉政策的實施，“孝”開始出現(xiàn)虛偽化的傾向，有名無實，甚至欺世盜名的現(xiàn)象不絕于縷?！侗阕印徟e》曾諷刺“舉秀才，不知書，察孝廉，父別居”，名教淪為牟取利祿、博取功名的工具。以此為背景，玄學(xué)以道說儒，用道家的自然觀念論證儒家的名教思想，借助二者的緊密聯(lián)系，提出了“自然孝親為孝”(《論語釋疑·學(xué)而》)的思想，為社會提供了一種新的價值觀和人生觀。

與此同時，佛教的傳入同樣為儒學(xué)的發(fā)展帶來了復(fù)雜的影響：一方面，佛教強調(diào)出世的教義與儒家強調(diào)入世的理想在根本價值觀上是對立的。韓愈就明確指出：“夫佛本夷狄之人，與中國語言不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！?《諫迎佛骨表》)另一方面，作為外來宗教的佛教為了能更好地扎根華夏，能被中國社會和民眾所認可與接受，主動調(diào)和與本土儒學(xué)的價值沖突，為“孝”觀念的發(fā)展增添了新的思想元素。針對佛教與孝道不相容的責(zé)難，《牟子理惑論》指出：“須大拿睹世之無常，財貨非己寶故，患意布施，以成大道。父國受其柞，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉!”在牟子看來，盡孝不能拘泥于傳統(tǒng)儒家所規(guī)定的固有形式，投身佛門，同樣是大仁大孝的行為，二者并無乖違之處。因此，有學(xué)者指出：“隨著佛教中國化的完成，佛教的孝親觀與儒家綱常更加接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統(tǒng)一，佛教孝親觀走向中土化、世俗化，終于達成佛法與綱常名教在孝親觀上的契合。這既是佛法向綱常名教靠攏并糅合的產(chǎn)物，又是中土佛教走向注重現(xiàn)實的內(nèi)在需要，從一個側(cè)面體現(xiàn)出中國化佛教的特色。”[4]

在具體政策和社會生活上，“孝”的觀念和行為出現(xiàn)了一定的分化：一方面，中央政府出于維護世道人心的考慮，繼續(xù)以各種方式保證“以孝治天下”的落實。第一，各級政府極力宣傳和表彰孝子孝行，“二十四孝”中的“王祥臥冰”、“孟宗哭竹”、“陸績懷桔”、“吳猛飼蚊”等故事都發(fā)生在這一時期。第二，通過立法懲治不孝的行為和子孫，“不孝”成為官員、士紳等降貶的重要依據(jù)?！稌x書·劉隗傳》曾載，由于“世子文學(xué)王籍之居叔母喪而婚”，“東閣祭酒顏含在叔父喪嫁女”，“廬江太守梁龕明日當(dāng)除婦服，今日請客奏伎，丞相長史周顗等三十余人同會”，均被劉隗以有違孝禮而彈奏?！短坡墒枳h》中規(guī)定的十惡大罪，就有四個與“不孝”有關(guān)。第三，把孝行視為官員選任與升遷的標(biāo)準?！稌x書·武帝紀》指出：“士庶有好學(xué)篤道、孝弟忠信、清白異行者，舉而進之?！绷硪环矫?，社會上還出現(xiàn)了藐視禮法和“居喪毀性”等極端的孝行。由于傳統(tǒng)名教的形式化，魏晉名師們往往誹湯武、薄周孔，貶斥六經(jīng)，越名教而任自然，出了蔑視禮法的傾向?！稌x書·阮籍傳》曾載，阮籍至孝，卻在居喪期間飲酒食蒸豚，好友往吊時，“散發(fā)箕踞，醉而直視”，直到有人“赍酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼”。阮籍正是通過這種“不崇禮典”的方式表達自己對于綱常名教的不滿和鄙視。同時，由于對孝道的過分提倡，這一時期還出現(xiàn)了“居喪毀性”，甚至“死孝”的行為。在社會輿論的鼓勵和倡導(dǎo)下，孝子們對父母之喪的表達幾無節(jié)制?！读簳ば⑿袀鳌吩d，荀匠“居父憂并兄服，歷四年不出廬戶。自括發(fā)不復(fù)櫛沐，發(fā)皆禿落，哭無時。聲盡則系之以泣，目昔皆爛，形骸枯輻，皮骨裁連，雖家人不復(fù)識”。這些已經(jīng)超出人倫之常的“過禮”孝行顯然并不完全是孝子們的情感表達，而更多的是出自于社會為提倡孝行而進行的刻意渲染。

孝道是基于人的以血緣為紐帶所形成的自然情感而提出的，在中國傳統(tǒng)社會有著十分深厚的社會基礎(chǔ)和悠久的歷史積淀。因此，受到種種的沖擊和變異后，“孝”觀念在中國社會仍然深入人心，其地位甚至還有了不斷強化的趨勢。

四、宋元明清時期“孝”觀念的成熟與完善

唐朝后期，社會分裂，傳統(tǒng)社會的倫常受到了極大的沖擊，道德生活和道德秩序遭到了破壞。同時，自宋朝開始，專制主義的中央集權(quán)得到進一步強化，理學(xué)從理論上對以三綱為核心的倫理道德體系進行了更加細密的論證，“孝”被提升到了天理的高度，父權(quán)也隨之而達到了絕對化的程度。這一時期，“孝”觀念的政治化傾向更加明顯，愚孝現(xiàn)象大量出現(xiàn)，社會教化也出現(xiàn)了多元化傾向。所有這些都表現(xiàn)出了“孝”觀念的成熟與完善。

宋元明清時期的“孝”是與理學(xué)思想密切相關(guān)的，在三教合一的基礎(chǔ)上，理學(xué)為“孝”確立了本體論的形上基礎(chǔ)。朱熹認為：“未有這事，先有這理。如未有君臣已有君臣之理，未有父子已有父子之理?！?《朱子語類》卷九十五)君臣父子之理是先于君臣父子而存在的天理。一方面，理學(xué)強調(diào)仁者“以天地萬物為一體”，主張“民胞物與”的泛孝思想。另一方面，理學(xué)又在不斷強化仁愛的差別，“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德。故君子親親而仁民，仁民而愛物”(《河南程氏遺書》卷二十三)。在這里，“孝”既代表了天理在父子之間的顯現(xiàn)，同時也明確了“孝”明尊卑、別上下的功能和定位。這一時期，“孝”觀念的演化表現(xiàn)出了明顯的理學(xué)色彩，在社會生活中主要體現(xiàn)為如下方面：

第一，“孝”觀念的制度化。中央政府為了協(xié)調(diào)孝親的行為和社會氛圍，在尊老、旌表和選任等方面均給予了制度保證?！端涡探y(tǒng)·名例律》規(guī)定：“諸年七十以上、十五以下及廢疾，犯流罪以下收贖。八十以上、十歲以下及篤疾，犯反逆、殺人應(yīng)死者上請，盜及傷人者亦收贖，有官爵者各從官當(dāng)除免法。余皆勿論。九十以上、七歲以下，雖有死罪不加刑。”這體現(xiàn)了老人犯罪在量刑上的從寬原則。同時，旌表也不再限于對行孝者本人的表彰，而是擴大到對其家庭、祖先甚至宗族的表彰，方式主要包括賜名、賜物和賜官等，給受表彰對象以極大的物質(zhì)獎勵和社會聲譽，最大程度地引導(dǎo)人們趨而從之?？梢哉J為，制度化有效地保證了“孝”在社會生活中的深化和推進。

第二，愚孝現(xiàn)象大量出現(xiàn)。受理學(xué)影響，隨著父權(quán)的絕對化，“孝”對子女的要求更加嚴苛繁復(fù)。社會強調(diào)子女對父母的絕對順從，子女的社會地位也隨著其對父母依附關(guān)系的加強而愈發(fā)低下。“孝”觀念呈現(xiàn)日益畸形化和荒誕化的傾向，諸如“拊棺而臥”、“終身廬于墓側(cè)”、“臥柩下三年”等怪異的行為層出不窮，更有甚者，為療父母之疾而自殘、自殺、殺子等行為也是屢見不鮮?！端问贰ば⒘x傳》就曾記載了諸多此類的所謂孝行，如劉孝忠的母親生病三年，“孝忠割股肉、斷左乳以食母；母病心痛劇，孝忠然火掌中，代母受痛。母尋愈。……后養(yǎng)父兩目失明，孝忠為舐之，經(jīng)七日復(fù)能視”?！兑膱灾尽肥撬未囊徊恐竟中≌f，最能反映普通民眾的社會觀念?！靶ⅰ笔瞧浜诵闹黝}，孝有善報，不孝則有惡報是其試圖反映的主要思想，其中不乏孝者為救父母不惜割肝獻肉，不孝者遭天譴被蛇虎吞噬等情節(jié)。

第三，關(guān)于“孝”的社會教化呈現(xiàn)出體系化、多元化和通俗化的傾向。這與理學(xué)尤其是程朱理學(xué)強調(diào)格物致知、教化學(xué)習(xí)的思想方法密切相關(guān)。在宋元明清時期，社會關(guān)于“孝”的教化方式是多樣的，從家庭教育、學(xué)校教育到社會教育，從兒童教育到成人教育，可以說面面俱到，無所不包?？婆e考試甚至還專門設(shè)置了童子科，凡15歲以下均可參加，《孝經(jīng)》是童子科的重要考試內(nèi)容。從宋代開始，傳統(tǒng)社會將“孝”的內(nèi)容融入到家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)、民俗、詩歌、圖畫、戲曲和小說等形式之中，以通俗化的方式在全社會進行廣泛的勸孝活動，實現(xiàn)“孝”觀念的普及與推廣，可謂是用心良苦。

五、近代以來“孝”觀念的轉(zhuǎn)型

近代以來，“孝”觀念的轉(zhuǎn)型與發(fā)展是與中國近代的歷史任務(wù)、社會變革和道德革命緊密聯(lián)系在一起的。有學(xué)者指出：“近代中國社會的新陳代謝，比中國歷史上任何一個時期都更急劇、快速。在這期間，新與舊展開了全面交鋒，舊的傳統(tǒng)、觀念、秩序遭到全面、巨大的沖擊與破壞。于是，中國社會的方方面面都發(fā)生了全面的、不可逆轉(zhuǎn)的深刻變化。這是中國近代社會倫理道德所以發(fā)生歷史巨變的根本原因和背景。”[5]而在此過程中，作為中國傳統(tǒng)人倫秩序和價值核心的“孝”觀念，“在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為不同價值群體激辯與角力的核心”。[6]

鴉片戰(zhàn)爭之后，不少有識之士感嘆“民風(fēng)澆薄”、“風(fēng)俗頹敗”，這種變化一方面表現(xiàn)為社會的道德衰退，另一方面，更主要的是說明了以“孝”為重要內(nèi)容的傳統(tǒng)倫理綱常的松動與弛廢，社會約束力由此大大降低了。譚嗣同曾明確指出，“孝”并不是出于天理之則，而是君主為鉗制天下而炮制出來的工具，是套在百姓身上的沉重枷鎖。他認為：“至于父子之名，則真以為天之所合，卷舌而不敢議。不知天合者，泥于體魄而言也，不見靈魂者也。子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也?！盵7]康有為也認為，即便是父子天性，子女也僅僅是“托藉父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉”[8]。他們都把父子看成是平等的而非附屬的。同時，“孝”也被賦予了更加豐富的內(nèi)容，國家成為了“孝”觀念的重要內(nèi)容。

五四新文化運動時期，吳虞更是大力提倡“反孔”、“非孝”等思想。在他看來，“講到父子的關(guān)系，我也不敢像孔融說‘父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣’的話，卻也并不認儒家所主張種種的孝道。我的意思，以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任”[9]。顯然，吳虞認為，傳統(tǒng)孝道是一種極端不平等的、片面的道德要求，其根本精神在于維護父權(quán)和專制，最大的弊端在于強化父子之間的尊卑秩序而抹殺了子女的獨立人格，這是培養(yǎng)順德、順民的思想基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。在他看來，只有將父子關(guān)系理解為一種對等的關(guān)系，才能真正消除子女在人格上的依附關(guān)系和奴性，從而獲得平等的人格和尊嚴。無疑，對于“孝”的這種理解是十分深刻的。

必須指出的是，近代以來思想家們對于“孝”的批判依然是在傳統(tǒng)社會背景下完成的，因而也是不徹底的。正如毛澤東同志所強調(diào)的那樣：“我們要革除的那種中華民族舊文化中的反動成分，它是不能離開中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟的；而我們要建立的這種中華民族的新文化，它也不能離開中華民族的新政治和新經(jīng)濟。中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟，乃是中華民族的舊文化的根據(jù)；而中華民族的新政治和新經(jīng)濟，乃是中華民族的新文化的根據(jù)?！盵10]只有徹底打破舊的政治和經(jīng)濟秩序，建立新的政治和經(jīng)濟秩序，大力發(fā)展民族的、科學(xué)的、大眾的新文化，才能不斷剔除傳統(tǒng)社會中“孝”觀念的思想局限和歷史局限，真正實現(xiàn)包括“孝”觀念在內(nèi)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

六、結(jié) 語

通過對于從先秦到近代“孝”觀念的思想發(fā)展和歷史進程的梳理與描述，可以更深切地認識到“孝”在傳統(tǒng)社會中思想與生活雙重互動下的演進與展開。今天，我們必須在“孝”的實踐和活動中，傳承和發(fā)展傳統(tǒng)的“孝”觀念、“孝”文化，賦予其新的時代內(nèi)涵和精神價值，克服其歷史局限和思想局限，在激活傳統(tǒng)精神生命力的基礎(chǔ)上，把好的思想和價值在我們的社會生活和個體生活中真真正正地落實下來。也正是在這個意義上，把傳統(tǒng)社會“孝”觀念置于歷史維度和邏輯維度的雙重互動中的研究才是必要的。

[1] 陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：三聯(lián)書店，1996：14.

[2] 葛兆光.中國思想史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998：14.

[3] 王傳林.崇孝與尊老——漢代詔令中的“孝”倫理思想探究[J].湖北工程學(xué)院學(xué)報，2015(4)：18-25.

[4] 王月清.中國佛教孝親觀初探[J].南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文·社會科學(xué)版)，1996(3)：27-32.

[5] 張錫勤，柴文華.中國倫理道德變遷史稿：下卷[M].北京：人民出版社，2008：140.

[6] 張付東.論“五四”前后的“孝”與“非孝”——以文化史“大傳統(tǒng)”的視域為主要考察[J].湖北工程學(xué)院學(xué)報，2015(2)：11-27.

[7] 譚嗣同.譚嗣同全集[M].增訂本.北京：中華書局，1981：348.

[8] 康有為.大同書[M].上海：上海古籍出版社，2005：44.

[9] 吳虞.吳虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：177.

[10] 毛澤東.毛澤東選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：664.

(責(zé)任編輯：祝春娥)

Interaction Between Life and Thought: Two Dimensions of Evolvement of “Filial Piety” in Traditional Society

Zhang Jijun

(School of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)

“Filial Piety” is the core category of traditional Chinese virtuous culture and an important part of the traditional Chinese virtues. Since the ancient times, “Filial Piety” has been the most important norm that establishes the traditional social relations and maintains the basic social order and moralities. The origin, development and change of the concept of “Filial Piety” represent both the inner logic of the evolution of Confucian moral philosophy and the reflection of the thoughts and concepts of social life at different historical stages. It is the result of two-way interaction between historical dimension and logical dimension. Therefore, it is a new perspective to get rid of the single dimension and explore the ideological content of filial piety and the two-way interaction between the ideological content of “Filial Piety” and the concrete expression of “Filial Piety” in social life in order to sort out and analyze the generation and evolution of the concept of “Filial Piety” .

filial piety; historical dimension; logical dimension; thought; life

2017-03-02

國家社會科學(xué)基金一般項目(11BZX065)

張繼軍(1975- )，男，山東定陶人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。

B82-09

A

2095-4824(2017)04-0013-06