海東文人的“武陵桃源”
——論韓國和陶文學(xué)中隱逸意識(shí)的演變

盧文倩

（濰坊科技學(xué)院，山東 壽光 262700）

海東文人的“武陵桃源”
——論韓國和陶文學(xué)中隱逸意識(shí)的演變

盧文倩

（濰坊科技學(xué)院，山東 壽光 262700）

在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的隱逸文化中，陶淵明的詩作久享盛譽(yù)，陶詩意境之深厚真率，引來無數(shù)后代文人追隨唱和。這種對(duì)陶淵明詩歌追和的現(xiàn)象并不僅限于中國文學(xué)，甚至遠(yuǎn)在海東一隅，我們也可以嗅到濃厚的“和陶”氣息。韓國和陶創(chuàng)作始于高麗中后期，至朝鮮朝時(shí)期，和陶文學(xué)全面盛行開來。對(duì)他們而言，陶淵明是一種承載著強(qiáng)烈身份認(rèn)同感的特殊的文化符號(hào)，儒家與道家兩種隱逸意識(shí)在陶詩中交融匯合，同樣也在海東文人吟和的武陵世界里得到了很好的體現(xiàn)。

陶淵明；和陶；海東文人；隱逸意識(shí)

群星璀璨的中國文壇，陶淵明象征著整個(gè)隱逸文化的輝煌。而在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的隱逸文化中，陶淵明的《歸去來兮辭》《桃花源詩并行記》更是久享盛譽(yù)。南朝著名文學(xué)評(píng)論家鐘嶸《詩品》中贊其“古今隱逸詩人之宗也”。陶詩意境之深厚真率，文辭之跌蕩精拔，引來無數(shù)后代文人擬和追唱。

“和陶是一種很特殊的、值得注意的現(xiàn)象，其意義已經(jīng)超出文學(xué)本身，而在更加廣泛的文化層面上吸引我們進(jìn)行研究。這種現(xiàn)象不僅證明陶淵明的影響巨大，而且表明后代的文人對(duì)它有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，表明陶淵明的作品具有普遍的意義。更為重要的是，這種現(xiàn)象說明陶淵明已經(jīng)成為中國文化中的一種符號(hào)，和陶，在不同程度上代表了對(duì)某種文化的歸屬，標(biāo)志著對(duì)某種身份的認(rèn)同，表明了對(duì)某種人生態(tài)度的選擇。”[2]對(duì)海東一隅的韓國文人而言，陶淵明正是這樣一種承載著強(qiáng)烈身份認(rèn)同感的特殊的文化符號(hào)，其自身理想的人格范式，獨(dú)特的文學(xué)魅力，是這些異域文人無限的追求與向往，同樣也是造成朝鮮半島和陶創(chuàng)作綿續(xù)千載這一獨(dú)特景觀的內(nèi)因所在。外在層面上，從新羅時(shí)期《昭明文選》的接受，到高麗時(shí)期蘇軾詩詞的盛行，再到朝鮮時(shí)期程朱理學(xué)的深入，無一不為韓國古代山水田園文學(xué)注入了不為五斗米折腰的陶淵明元素。然而，形式上緊緊追和陶詩的韓國和陶創(chuàng)作，在作品內(nèi)容及情感表達(dá)上卻給我們展示了一個(gè)不一樣的、有著獨(dú)特民族風(fēng)格的“武陵桃源”。因此，我們既不能將陶淵明這一符號(hào)意義直接嫁接到韓國和陶文學(xué)當(dāng)中，更不能將韓國和陶文學(xué)中的隱逸意識(shí)與中國和陶作品中的歸隱情結(jié)劃上等號(hào)。通過對(duì)韓國和陶現(xiàn)象進(jìn)行論述，分析韓國和陶文學(xué)中隱逸意識(shí)的演變，這對(duì)探討陶淵明在韓國的接受及韓國和陶文學(xué)自身的發(fā)展有著積極的意義。

一、韓國古代“和陶現(xiàn)象”探源

在韓國，和陶創(chuàng)作指的是韓國古代文人對(duì)陶淵明詩歌及辭賦的追和，即“和陶詩”與“和陶辭”①文中“和陶辭”主要是指韓國文人唱和陶淵明《歸去來兮辭》的作品，陶淵明另外兩篇辭賦和作數(shù)量遠(yuǎn)不及《歸去來兮辭》?！陡惺啦挥鲑x》和作見權(quán)斗經(jīng)《蒼雪齋集》，《閑情賦》或因其“男女情愛”的主旨內(nèi)容在韓國古文獻(xiàn)中相關(guān)記載未詳。的創(chuàng)作。這些作品按韻律與字?jǐn)?shù)等規(guī)則創(chuàng)作而出，題目中常加以“和”“次”“擬”“步”等字眼?！昂吞赵姟保叛灾锤啕愔衅诤笤娙怂鞯摹昂吞赵姟钡目偡Q；“和陶辭”則主要指韓國文人唱和陶淵明《歸去來兮辭》的作品，韓國和陶辭創(chuàng)作第一人系李仁老。自李仁老以來，韓國文人對(duì)陶淵明《歸去來兮辭》的唱和之作多達(dá)150余篇[3]，和陶詩數(shù)量則更為可觀。在韓國文學(xué)史上，諸多著名詩人學(xué)者都留有和陶創(chuàng)作，如李仁老、李滉、李賢甫、金時(shí)習(xí)等。

韓國對(duì)陶淵明文學(xué)接受的基本演進(jìn)軌跡，大致可分為三個(gè)階段，即：陶淵明形象的初步登壇——統(tǒng)一新羅末期；隱逸詩風(fēng)的全面盛行——高麗末朝鮮初期；和陶文學(xué)的蓬勃發(fā)展——朝鮮朝時(shí)期。

788年（新羅元圣四年），讀書三品科成為韓國當(dāng)時(shí)人才遴選的重要科舉制度，作為考試科目之一的《昭明文選》承載九篇陶淵明詩文漸入韓國文人視野。當(dāng)然，前者傾向于韓國文人對(duì)陶淵明形象的被動(dòng)接受，而新羅留學(xué)生與唐代詩人間的唱酬活動(dòng)，則為此后陶淵明形象在朝鮮半島的盛行起到了更為積極的推動(dòng)作用。這一時(shí)期與陶淵明有著直接聯(lián)系的詩作出自新羅留學(xué)生崔致遠(yuǎn)筆下，即其所作的《和李展長(zhǎng)官冬日游山寺》：“僧尋泉脈敲冰汲，鶴起松稍擺雪飛。曾接陶公詩與酒，仕途名利已忘機(jī)?！盵4]崔致遠(yuǎn)自號(hào)“孤云”，這很容易讓人將其與陶淵明的詩作“萬族各有托，孤云獨(dú)無依”（《詠貧士》）產(chǎn)生聯(lián)想。此詩開韓國文人“陶淵明解讀”濫觴，自此開始，陶淵明形象不再僅僅是通過科舉考試的被動(dòng)形式為韓國文人接受，他們對(duì)陶淵明超然物外的生命樣態(tài)的仰慕，對(duì)陶淵明所構(gòu)筑的武陵桃源的向往，通過另一種集體無意識(shí)的文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)一步體現(xiàn)出來。

自高麗中后期始，海東文人開始進(jìn)行數(shù)量蔚為可觀的“和陶詩”與“和陶辭”的創(chuàng)作。而隱逸文化與蘇軾詩風(fēng)的盛行于世，正是他們?nèi)绱藷嶂杂诤吞談?chuàng)作的原動(dòng)力。

隱逸文化在朝鮮半島自古有之。新羅時(shí)期的崔致遠(yuǎn)、金克己都是載諸史冊(cè)的隱逸詩人，至高麗時(shí)期，不但隱逸詩人的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了從前，更有團(tuán)體性質(zhì)的隱逸詩人群體開始登臺(tái)亮相。他們嘯游山林，放歌田園，禮贊大自然。影響較大的隱士群體有耆英會(huì)、后耆會(huì)等，其中以李仁老、林椿為首的“海左七賢”最負(fù)盛名。麗末時(shí)期，堪稱韓國歷史上的隱逸頂峰時(shí)期。以“隱”自號(hào)的詩人不計(jì)其數(shù)，有文集可考者如牧隱（李穡）、冶隱（吉再）、圃隱（鄭夢(mèng)周）、野隱（田祿生）、松隱（樸翊）、陶隱（李崇仁）、農(nóng)隱（崔瀣）等，至于元天錫、鄭樞、卓光茂等人，雖不以“隱”自號(hào)，但也堪稱當(dāng)時(shí)的知名隱士。[5]這一大規(guī)模隱逸文化的出現(xiàn)，有其內(nèi)在的文化背景，也有外在的時(shí)代背景。

總而言之，黃宗羲“心即氣”的天人關(guān)系論，不但將天人之間的一氣流通轉(zhuǎn)化為心氣之間的道德感通[5](P116)，而且使言人的心性論轉(zhuǎn)換為了具有生態(tài)意義的生態(tài)德性論?！坝斓亻g皆氣”的一氣流通，又可說是“盈天地皆心也，人與天地萬物為一體”[1](10冊(cè)，P79)的道德感通?！坝斓亟蚤g皆氣”，是從根源上說萬物同體一氣；“盈天地皆心”，則是從天人之間的感應(yīng)上說“人與天地萬物一體”。因此，“人與天地萬物一體”的心氣感通，是實(shí)然的，也是本然的，更是應(yīng)然的。黃宗羲提出的“心即氣”命題，是一種與程朱理學(xué)“性即理”、陸王心學(xué)“心即理”完全不同的天人關(guān)系論。

文化方面，這一時(shí)期社會(huì)信仰更加多元化，儒釋道三教盛行于世，尤其是道家思想，極大地推動(dòng)了海東文人隱逸思想的進(jìn)一步形成與發(fā)展。馮友蘭先生認(rèn)為道家學(xué)說實(shí)源于隱逸思想,并認(rèn)為莊子學(xué)說集隱士思想之大成,所謂“道家者蓋出于隱者”也?？梢哉f，道家學(xué)說與士人的隱逸思想有著相當(dāng)密切的聯(lián)系。陶淵明的思想兼容了儒、釋、道三者，他任真自得、超脫塵世的恬淡心境，擊壤自歡、逃祿歸耕的田園情趣，正是韓國文人在構(gòu)建自我價(jià)值過程中苦苦追覓的理想化境界。武人跋扈、政治動(dòng)亂是其時(shí)代背景。先后經(jīng)歷李自謙之亂、妙清之亂以及鄭仲夫發(fā)難的高麗王朝徹底走向了武人專政的時(shí)代，大批文人難忍精神與肉體的雙重摧殘，于是他們走下廟堂，走向山林。然而，他們是“名隱而實(shí)不隱”的，他們身在江湖卻心懸魏闕，他們向往武陵桃源卻放不下民族家國，這種隱與不隱的矛盾，是隱居求志的道家思想與出仕報(bào)國的儒家思想交匯融合的產(chǎn)物，在他們的和陶詩中，我們對(duì)這兩種矛盾的隱逸意識(shí)可窺知一二。

其次，韓國古代和陶文學(xué)的興起深受當(dāng)時(shí)“蘇軾熱”的影響。宋朝和高麗兩國外交往來本身較之前便更加密切，而蘇軾自身的人格精神和詩文魅力亦強(qiáng)烈感染了高麗文士，在武臣當(dāng)?shù)赖母啕愔泻笃冢婪挪涣b的東坡文風(fēng)更是深得統(tǒng)治者喜愛?！肮胖娙擞袛M古之作矣，未有追和古人者也，追和古人則始于東坡。”[6]作為第一位“盡和”陶詩者，蘇軾一生經(jīng)歷坎坷，四十四歲遭遇烏臺(tái)詩案后如洪破堤的詩風(fēng)陡然轉(zhuǎn)向，晚年開始和陶之作，有著相似經(jīng)歷的陶淵明成了他貶謫生活中的精神支柱。蘇軾對(duì)陶淵明豁達(dá)的人品與詩性推崇之至，和陶詩共作一百零九首，除見其詩集外另有宋刊《東坡先生和陶淵明詩》四卷，部分和陶詩后附有蘇轍繼和陶詩四十七首。[7]韓國最早和陶作品系李仁老的《和歸去來辭》。通觀《和歸去來辭》全篇，作品所追求的并非形式上的歸去，而是一種達(dá)觀的、超脫的精神上的歸隱，這與蘇軾的和陶之作極其相似。由此可見，韓國最早的和陶作品是在蘇軾影響之下創(chuàng)作的，“蘇軾熱”帶動(dòng)了韓國山水田園文學(xué)的“和陶熱”，“蘇軾的力量”引領(lǐng)了整個(gè)韓國文壇進(jìn)行和陶文學(xué)創(chuàng)作的時(shí)代潮流。

和陶現(xiàn)象的全面盛行出現(xiàn)在李朝時(shí)期，這一時(shí)期江山易代，理學(xué)深入，《訓(xùn)民正音》的頒布更使得韓國文壇出現(xiàn)了漢文學(xué)與韓文學(xué)雙峰并峙的奇象。李朝文人對(duì)陶淵明形象的理解有了另一種程度的升華，他們對(duì)報(bào)國與歸園如何抉擇的痛苦更加深刻，而受程朱理學(xué)影響，諸多和詩不乏孔門精神，儒家化傾向在字里行外處處可窺。

二、抱樸守拙：對(duì)道家哲學(xué)的追隨

《莊子》所載殷周之伯夷、叔齊，《史記》所載秦漢之商山四皓，都是中國隱逸文化堅(jiān)守節(jié)操道義的典范，由此我們可大略推知隱逸文化的兩個(gè)源頭:道家與儒家。[8]以老莊為代表的道家學(xué)說，主張?zhí)幪撘匀幔员Ｕ?，天人合一。無論老子所描繪的“小國寡民”，還是莊子所營造的“至德之世”，處處漫揚(yáng)著隱逸之風(fēng)；這一自由樸素的社會(huì)形態(tài)，也成為了無數(shù)后世士人心中的理想樂園。

道家思想對(duì)陶淵明文學(xué)創(chuàng)作的影響無疑是極為深刻的。如果說，身處仕宦之家的陶淵明前期思想傾向于儒家，那么，不惑之年辭歸彭澤令的他則變成了一個(gè)真正的道家信徒。在韓國諸多和陶詩人中，承襲陶詩道家風(fēng)格，汲取老莊道家思想者并不少見。但需要指出的是，處于高麗中后期及朝鮮朝時(shí)期的韓國，政治上王朝更迭，文化上理學(xué)興盛，因此相當(dāng)一部分和陶作品既推崇儒家又效法老莊，儒道兼行亦不為奇。李仁老（1152-1220）《和歸去來辭》即道家思想較明顯的代表作之一。

歸去來兮！陶潛昔歸吾亦歸。得隍鹿而何喜,失塞馬而奚悲。蛾赴燭而不悟,駒過隙而莫追。纔握手而相誓,未轉(zhuǎn)頭而皆非。摘?dú)埦找詾轱{,緝破荷而為衣。即得反于何有,誰復(fù)動(dòng)于玄微。蝸舍雖窄,蟻陣爭(zhēng)奔。蛛絲網(wǎng)扇,雀羅設(shè)門。臧穀俱亡,荊凡孰存。以神為馬，破瓠為樽。……歸去來兮，問老聃之所游，用必期于無用，求不過于無求?；岫q悅，續(xù)鳬足則可憂。閱虛白于幽室，種靈丹于良疇?；弥队埃V謝刻舟。保不材于櫟社，安深穴于神丘。功名須待命，遲暮宜歸休。任浮云之無跡，若枯槎之泛流。已矣乎！天地盈虛自有時(shí)……第寬心于飲酒，聊遣興于作詩。望紅塵而縮頭，人心對(duì)面真九疑。[9]

這是一首對(duì)《歸去來兮辭》的次韻之作。作為韓國文壇首位步和《歸去來辭》的詩人，李仁老的和陶辭對(duì)后世同題創(chuàng)作有著非同一般的影響。該和辭開頭部分借用隍鹿、塞馬、過隙、玄微等諸多老莊文學(xué)意象，試圖以道家哲學(xué)為根基建立起精神超脫的自我世界；蝸舍與蟻陣，蛛絲與雀羅，形象隱喻了眾生紛爭(zhēng)，最終卻落得個(gè)“臧穀俱亡”?！耙陨駷轳R”出自《莊子·齊物論》“天地一指也，萬物一馬也”，體現(xiàn)了道家“齊一物”的逍遙思想，“歸去來兮，問老聃之所游”則直接對(duì)老子去處發(fā)出提問，這是作者在該作中對(duì)道家哲學(xué)追隨的最鮮明體現(xiàn)。隨后，作者再次引用莊生化蝶、斷鶴續(xù)鳧、幽室虛白、幻知捕影等一系列典故感嘆人生的反復(fù)無常，以至暗下決心“第寬心于飲酒聊遣興于作詩”，整篇文章都充分體現(xiàn)了作者隱逸意識(shí)中適性自足、守弱回避的道家思想。但作者這一隱逸意識(shí)其本質(zhì)終究是矛盾的，作者吟哦歸隱，又不止于吟哦歸隱，在歸隱的背后，此篇文學(xué)創(chuàng)作更像是一種對(duì)官場(chǎng)失意的心理補(bǔ)償。

另一位將道家隱逸思想在其和陶詩中體現(xiàn)淋漓盡致的代表性詩人是金時(shí)習(xí)（1435-1493）。作為朝鮮朝初期和陶作品創(chuàng)作最多者（金時(shí)習(xí)作有五十余首和詩，分載于《梅月堂集》卷四、卷八、卷十五中）。金時(shí)習(xí)在1455年世祖篡位后堅(jiān)定地做出了遠(yuǎn)離亂世、棄仕歸隱的選擇，他焚書毀服，削發(fā)出走，一切起于不事二君的儒家忠義思想，一切亦結(jié)束于對(duì)儒家思想的失信?？梢哉f，他所作和詩基本都承襲了陶淵明原作的思想內(nèi)容，和詩宗旨與原作無出一二?，F(xiàn)取《和淵明飲酒詩二十首》其中十二、十九首如下：

跖蹻與丘軻，彼此皆一時(shí)。及其運(yùn)命乖，圣哲猶不辭。采菊見南山，淸興復(fù)在茲。乘化終歸盡，知命且勿疑。所以君子心，汪汪無自欺。譬如中流舟，駕浪任所之。[10]

窮經(jīng)讀書生，白頭猶未仕。把冊(cè)焚膏油，苦學(xué)猶為己。區(qū)區(qū)汨名利，知進(jìn)不知恥。自夸衣夫錦，揚(yáng)揚(yáng)過鄰里。是非毀譽(yù)間，勞勞送年紀(jì)。不如謝擾擾，乘流遇坎止。醉臥是良圖，功名非所恃。[11]

“其十二”開頭部分借典于《莊子·雜篇》?！肚f子·雜篇·盜跖第二十九》假托盜跖與孔子對(duì)話表達(dá)出了道家絕圣棄智的思想觀念，作者寫盜賊（趾蹻）與圣賢（孔孟）彼此一時(shí)，命運(yùn)之事皆無可免，同樣具有極濃厚的道家色彩；后半部分則充分體現(xiàn)了作者的向往歸隱之心與乘化終歸之志?！捌涫拧睌⑹鲆簧嘧x，白頭待仕，其意義終不過是“自夸衣夫錦，揚(yáng)揚(yáng)過鄰里”。在這是非毀譽(yù)之世讀書仕進(jìn)只是浪費(fèi)時(shí)間，如此爭(zhēng)名逐利，不如乘流歸隱，醉臥度生。該篇無疑更加全面體現(xiàn)了道家淡泊名利、清靜無為的思想。聯(lián)系金時(shí)習(xí)一生所歷，我們便不難理解他在和詩中對(duì)歸隱山林何以如此熱望，政治動(dòng)亂與世道險(xiǎn)惡使他的這種崇陶思想在他的許多其他和詩中也皆有體現(xiàn)。

當(dāng)然，此后的朝鮮朝亦不乏將道家哲學(xué)作為人生指歸的和陶佳作，如許筠（1569-1618）的《和陶元亮歸去來辭（并引）》：

余拙于用世，肉食家食，俱不能善謀，至今半生，顛毛已種種矣。唯喜讀書，掃一室架萬卷而嬉于其中，則累囚遷逐，皆是樂國。……歸去來兮，吾挾吾書唯所歸。既居寵而非喜，孰罹辱之可悲。惟韋編之三絕，庶宣圣之攀追?！运紴轳R，以識(shí)為舟，泛學(xué)海之絕莖，終稅駕乎九丘。剔藝苑之秘珍，委朝宗于九流。羌不出于吾廬，適其適而浮休。已矣乎，吾有茲居，自少時(shí)本無其去。矧更留逍遙乎，去此安所之。廣廈豈我好，青瑣非素期。治居后之心田，日繼夜而勤籽。服執(zhí)中之虞訓(xùn)，詠無邪之周詩。居天下廣居，子輿之論君莫疑。[12]

該作品開頭即交代了作者個(gè)人的性格特點(diǎn)“拙用于世”，生活情況“肉食家食”及外表形態(tài)“顛毛已種種”。寥寥數(shù)字，寫盡作者處境之寒酸，這一種基調(diào)凄涼的處境，為后篇作者不愛廣廈愛詩書的逍遙閑適作了鋪墊?！袄矍暨w逐”道出現(xiàn)實(shí)中的許筠多次曾被罷官流放，但因有萬卷詩書相伴，于是在他眼里“皆是樂國”；“吾挾吾書唯所歸”更是將一種逍遙姿態(tài)躍然紙上，可謂是作者性情中別具風(fēng)格的歸來之樂?！耙运紴轳R，以識(shí)為舟，泛學(xué)海之絕莖，終稅駕乎九丘”排比、對(duì)偶、用典三者融合，進(jìn)一步表達(dá)出作者對(duì)讀書的癡迷與熱愛。后半部分“適其適”、“逍遙”顯然是對(duì)老莊道家哲學(xué)的意用?！皬V廈豈我好，青瑣非素期”中“青瑣”出自《漢書》，后泛指豪華富麗的房屋建筑，作者不羨廣廈與青瑣，只愿“治居后之心田，日繼夜而勤籽”，這一隱逸意識(shí)充分體現(xiàn)了作者對(duì)老莊哲學(xué)的追隨以及對(duì)道家思想的認(rèn)同。在黨爭(zhēng)激烈的時(shí)代背景下，作者棄仕歸隱的心境與陶淵明是相似的，不同的是，陶淵明之歸歸于田園，許筠之歸歸于書卷。

三、兼濟(jì)天下：向儒家精神的演變

隱逸文化的另一源頭即儒家思想。儒家精神講求入世，然而儒家思想的全部?jī)?nèi)容并非唯有入朝為宦，“天下有道則見，無道則隱”，“邦有道則仕，邦無道則卷而懷之”，“隱居以求志，行義以達(dá)其道”，《論語》一書中，孔子有關(guān)隱逸的言論俯拾可見。仕與隱，出與入，究竟該如何抉擇？仕宦文化與隱逸文化，猶如儒家思想兩只膀翼，缺一不可。

在韓國文學(xué)史上，朝鮮時(shí)代是陶淵明形象轉(zhuǎn)變的重要時(shí)期：這是一段對(duì)陶淵明形象接受承前啟后的時(shí)期，也是一段開始將陶淵明文學(xué)進(jìn)行儒家化解讀的時(shí)期。文化上，這一時(shí)期佛教逐漸衰微，理學(xué)日趨強(qiáng)盛，而朱熹對(duì)陶淵明的評(píng)價(jià)更是深深影響了韓國古代文人和陶創(chuàng)作的儒家化。政治上，初期的山河易代，中期的黨禍之爭(zhēng)，使隱逸成為了一種社會(huì)現(xiàn)象，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，封建士大夫非仕即隱，一面歌頌自然，一面心念家國。他們以陶詩為摹本，賦予陶淵明形象以新的儒學(xué)意義。此處以部分詩人為例，對(duì)這一時(shí)期和陶文學(xué)中的儒家精神進(jìn)行一番探討。

李滉（1501-1570），號(hào)退溪，韓國歷史上著名的性理學(xué)大師，他的理學(xué)思想不但在整個(gè)韓國哲學(xué)史上影響巨大，甚至對(duì)日本的朱子學(xué)發(fā)展也有著一定影響。李退溪對(duì)陶淵明隱逸思想的認(rèn)識(shí)以儒家精神為主色調(diào)，從他的和陶文學(xué)中，我們可以讀到基于性理學(xué)基礎(chǔ)上的濟(jì)世思想。在《和陶集飲酒二十》里，他將酒與儒家精神密切聯(lián)系在一起，此處同樣取兩首和作：

其十四

舜文久徂世，朝陽鳳不至。祥麟又已遠(yuǎn)，叔季如昏醉。仰止洛與閩，群賢起鱗次。吾生晚且僻，獨(dú)昧修良貴。朝聞夕死可，此言誠有味。[13]

其十九

少小聞圣訓(xùn)，學(xué)優(yōu)乃登仕。偶為名所累，輾轉(zhuǎn)徒失己。龍鐘猶強(qiáng)顏，竊獨(dú)為深恥。高蹈非吾事，居然在鄉(xiāng)里。所愿善人多，是乃天地紀(jì)。四時(shí)調(diào)玉燭，萬物各止止。畢志林壑中，吾君如怙恃。[14]

“其十四”道出了退溪平生至論，他認(rèn)為繼大舜、文王、孔子百年之后世界一直處于昏醉狀態(tài)，只因后來的程朱理學(xué)，儒家大統(tǒng)才沒有斷代。在退溪心中，真正的醒者，正是懂得朱子哲學(xué)的人?！捌涫拧笔亲髡哒麄€(gè)人生的縮影，“登仕”、“輾轉(zhuǎn)”、“居鄉(xiāng)”三段概括了詩人一生所遇到的坎坷不平，首尾表達(dá)的意愿雖不相似但卻相通，最末六句拯救國家社會(huì)的儒家情操非常明顯：作者祝愿世界多一些善人，社會(huì)方能進(jìn)入太平盛世，自己方能林壑高志。退溪先生共作有二十二首和陶詩，在其余和詩中，亦有多處關(guān)于性理學(xué)的敘述以及對(duì)朱熹推崇之意的表達(dá)。

金麟厚（1510-1560），字厚之，后人尊稱為河西先生?！跋壬晡醇叭豕?而于四書五經(jīng)諸子史策,無不沈潛講貫。領(lǐng)會(huì)其宏綱大義,而必謹(jǐn)守程朱成說?！盵15]縱觀河西一生學(xué)術(shù)思想旨?xì)w,朱子性理學(xué)可謂貫穿始終，他的和陶作品自然帶有更多的儒者意味。《河西先生集》中收有兩首和陶詩，其中之一為《和止酒》：

鳥止止丘隅，人當(dāng)知所止。動(dòng)止日用間，靜止方寸里。仁敬止君臣，慈孝止父子。事物各有止，得止斯可喜。食止于充腹，寢止于晨起。君言酒當(dāng)止，止酒亦有理。一止渾憂樂，再止忘人己。一一止于酒，此止我知矣。不止未為道，止道無涯涘。永止醉鄉(xiāng)中，奚止千萬祀。[16]

同原作一樣，本詩的“止”有兩層意思，后半部分著重止酒內(nèi)容的“止”意為“停止，戒除”，前半部分具體敘述其他事物的“止”則有“停留于，以……為標(biāo)準(zhǔn)”之意。自古來“忠”“義”“仁”“孝”一直被奉為儒家精神核心及道德標(biāo)準(zhǔn)，作者《和止酒》中“仁敬止君臣，慈孝止父子”一句亦鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。該句出自《大學(xué)》“為人君,止于仁；為人臣,止于敬；為人子,止于孝；為人父,止于慈”，作為四書之一《大學(xué)》本身便是儒家經(jīng)典的代表，而《和止酒》中的幾個(gè)“止”字亦與《大學(xué)》中“大學(xué)之道，在止于至善”遙相呼應(yīng)。河西先生這種儒家思想甚至可見于他的兩首《讀歸去來辭》：

……登臨嘯詠興盡回，樂天知命世所稀。畢竟山河屬寄奴，卓卓政爾知先幾。北窻尚存晉日月，義節(jié)不減西山薇。分明三復(fù)荊軻詠，感嘆千古空噓欷。[17]

……凄然秣陵不復(fù)道，百年忠憤無時(shí)闌。荊卿俠客不須說，屑屑三良何足嘆。沾衣慷慨更何意，我獨(dú)為君哀淚潸。歸來一篇耀后世，撫卷三嘆眉空攢。[18]

他將陶淵明“樂天知命”的閑適推向“義節(jié)”“忠憤”，最終不禁“為君哀淚潸”，做出“攢眉”、“空嘆”之狀。在這里陶淵明不再是那個(gè)心向田園的陶淵明，作者賦予了陶淵明另一種為國為民的儒者形象，并借此形象來表達(dá)自己隱逸意識(shí)中那份救世救國的儒家情懷。

除深受朱子影響的理學(xué)大家外，另一類儒風(fēng)意味濃厚的和陶作品則體現(xiàn)在受蘇軾的影響。正如前所述，“蘇軾熱”帶動(dòng)了韓國山水田園文學(xué)的“和陶熱”，受蘇軾和陶作品直接影響而進(jìn)行和陶創(chuàng)作的文人自然不乏少數(shù)，而蘇軾那種儒者精神亦深深感染了這一部分朝鮮文人。其中代表人物為申欽、金壽恒、李晚秀，三位詩人不僅同時(shí)受蘇軾影響，且同樣擁有數(shù)量可觀的和陶創(chuàng)作，三人中作品擬蘇者尤以申欽最為明顯。

申欽(1566-1628)，字敬叔，號(hào)象村，朝鮮朝時(shí)期著名政治家、文學(xué)家，1613年因輔弼永昌大君之罪被貶至金浦，后又被流配江原道春川昭陽江邊。自此申象村開始接觸蘇軾的和陶詩，并在蘇軾影響下創(chuàng)作出了百余篇和陶作品。不同于陶淵明的完全皈依田園，申欽在和詩中展示給人們的內(nèi)心世界是極其矛盾的，他的文字多表達(dá)對(duì)宦海不平的苦悶，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)心與憤懣。如其《和陶飲酒二十首》其十二對(duì)世道的描繪：“惟天不容偽，薄俗難見真。階級(jí)日以下，誰能復(fù)其淳。詩禮還發(fā)塚，揚(yáng)雄獻(xiàn)美新。嗟彼桃源子，卒世能避秦。”[19]作者一心希望能夠像孔子一樣建立一個(gè)淳樸的世界，但世道已非從前，脫離混沌亂世只能是唯一的歸宿。作者用反襯手法表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的強(qiáng)烈批判，而在他歸隱避秦的無奈嘆息中欲濟(jì)天下的儒家意識(shí)隱約可見。這種情緒又見于《和陶雜詩》其九：“公議在草野，廊廟但素餐。豈乏諫諍姿，天路難夤緣。傷哉不可道，慷慨北風(fēng)篇?！盵20]書寫貶謫之痛，心系家國的詩作亦有之，如其《和陶丙辰八月中于下潠田舍獲》：“俗情苦險(xiǎn)巇，烈士徒悲哀。半生饒悔吝，沐漆不得開。垂老坐淪謫，悠悠星歲頹。方圓那復(fù)周，鑿枘竟相乖。欲向君平問，幾時(shí)可安棲?！盵21]此外他的《和勸農(nóng)》更是旨在表明儒家倫理與修身養(yǎng)性思想的一部作品：“以言飾身，言有時(shí)匱。以德澡身，圣域可冀。行之不息，千里斯至。其道伊何，屋漏無媿。惟賢在野，肉食者鄙。商音動(dòng)天，穿肘弊履。其人雖古，尚有遺軌。奈何不敬，之德志美?！盵22]農(nóng)民抑或農(nóng)事已不再是該詩的出發(fā)點(diǎn)，作者在這里最終強(qiáng)調(diào)的是儒家倫理世界中“德行”的重要性。這一時(shí)期的許多和陶作品都可窺其積極用世與哀國哀民之情，由于篇幅所限，此處不復(fù)贅述。

儒家的兼濟(jì)天下與君子固窮，道家的求全保真與知足常樂，二者在陶淵明詩歌文學(xué)中交融匯合，也在海東文人吟和的武陵世界里得到了很好的體現(xiàn)。陶淵明的世外桃源，不是虛無縹緲的仙境，亦不是“烏托邦”，他對(duì)個(gè)性解放、心靈自由的追求，對(duì)淳樸民風(fēng)、和諧社會(huì)的向往，不僅對(duì)韓國古代文人文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大的影響，同時(shí)也深深浸入到了這些文人的精神世界當(dāng)中。

[1]劉中文.唐代陶淵明接受研究[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[2]袁行霈.陶淵明研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

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[4]洪周.國譯崔致遠(yuǎn)先生文集[M].慶州：大譜社，1997.

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[8]鄧安生.從隱逸文化解讀陶淵明[J].天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2001,(1).

[9]徐居正.東文選：卷一[M].首爾：民族文化促進(jìn)會(huì)，1998.

[10][11]金時(shí)習(xí).梅月堂集：卷八[M].首爾：景仁文化社，1993.

[12]許筠.惺所覆瓿稿：卷三[M].首爾：景仁文化社，1993.

[13][14]李滉.退溪集[M].首爾：景仁文化社，1996.

[15][16][17][18]金麟厚.河西全集：卷三[M].首爾：景仁文化社，1993.

[19][20][21][22]申欽.象村稿.和擬古：三[M].首爾：景仁文化社，1993.

責(zé)任編輯：陳冬梅

Korean Scholars’Wuling Taoyuan——Evolution of Seclusion Awareness in Korean Literature Responding to Tao's

LU Wen-qian
（Weifang University of Science and Technology，Weifang 262700，China）

In the long history of the seclusion culture,Tao Yuanming has always been famous for his poems.Numerous scholars in the later dynasties followed his tranquil and profound poetic style.This phenomenon was not limited to Chinese literature.We could also find its traces in Korea.Korean literature started to respond to Tao’s poems in the late period of Korai Dynasty and flourished in the Joseon period.For the Korean scholars,Tao Yuanming is a special cultural symbol with a sense of personal identification.Confucianism and Daoism not only blended in Tao's poems but also were well reflected in Korean scholars’literature.

TaoYuanming；responding to Tao’s；Korean scholars；seclusion awareness

I106.2

A

1671-4288(2017)05-0077-06

2017—06—22

盧文倩（1988-），女，漢，山東濰坊人，濰坊科技學(xué)院外語與旅游學(xué)院教師。