道教典籍語言隱喻認(rèn)知特征解析與翻譯*

何立芳 李絲貝

(電子科技大學(xué)，成都 611731；成都工業(yè)學(xué)院，成都 611730)

1 引言

道教是土生土長的中國傳統(tǒng)宗教，其獨特的思想和范疇體系，有關(guān)人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系理論，不僅是中國傳統(tǒng)文化貢獻(xiàn)于世界的精神財富，也是當(dāng)今世界所需要的文化資源。由于歷史原因和學(xué)科限制，從事道教典籍翻譯的幾乎都是海外學(xué)者。這些學(xué)者通常融翻譯與研究為一體，在理解和翻譯道教典籍的基礎(chǔ)上進(jìn)行道教研究。無論是作為外國人研究中國的學(xué)問，還是中國人向海外譯介道教文化，道教典籍翻譯最首要的問題始終是語言認(rèn)知問題，即能否準(zhǔn)確理解道教核心概念術(shù)語的問題。本文從文化認(rèn)知視角出發(fā)，結(jié)合編撰《道教術(shù)語漢英雙解詞典》的切身體會分析道教典籍語言中隱含的民族文化信息，探討道教典籍翻譯中概念術(shù)語的中國英語現(xiàn)象，以期能較好地解決中國文化對外傳播中因目的語文化缺項而造成的詞語缺項問題，從而促進(jìn)詞語的創(chuàng)新和文化的交流，以求最大限度且能準(zhǔn)確形象地傳播中國傳統(tǒng)文化。

2 道教典籍語言的隱喻認(rèn)知特征

從認(rèn)知角度對語言進(jìn)行研究，認(rèn)知語言學(xué)呈現(xiàn)出一種新的語言觀和語言研究方法，“強(qiáng)調(diào)概念、范疇、認(rèn)知、心智、推理等基于身體經(jīng)驗”(蔡龍文 2010：57)。按照認(rèn)知語言學(xué)的理論，任何語言現(xiàn)象都有理據(jù)，都可以從人的心理和認(rèn)知的角度加以解釋，當(dāng)然也包含對道教典籍語言的解讀。

道教典籍記載道教徒追求長生成仙的大量實踐活動，這些基于修煉者身心體驗的語言文字自然富含隱喻特征。從最初的服食成仙到后來的內(nèi)丹修煉，我們可以清楚地認(rèn)識道教涉及成仙了道相關(guān)概念術(shù)語的時代變遷與演化過程。道教前期通常通過化學(xué)手段以五金、八石為藥物煉制長生不死仙丹，但是這些煉制的仙丹多含有劇毒。唐朝以后道教徒逐漸棄之不用，轉(zhuǎn)為內(nèi)丹修煉，即以人身體為爐鼎，精、氣、神為藥物，經(jīng)過一定時間的修養(yǎng)鍛煉，以神運煉精、氣，達(dá)到三位一體，凝結(jié)成丹。內(nèi)丹修煉主要是修煉者個人的身體變化以及隨之而來的獨特心理體驗，因此道教典籍有關(guān)成仙了道的語言陳述多采用象征的手法，而非直抒其義地指代某種具體的事物，因此隱喻成為道教典籍最顯著的語言特色。這當(dāng)然與道教內(nèi)丹本身的神秘性有密切聯(lián)系，為隱藏真訣，丹經(jīng)用語故設(shè)迷障，讓人如入云里霧里，不得其解。清傅金栓在《悟真四注》中說：“丹經(jīng)有微言，有顯言，有正言，有疑似之言，有比喻之言，有影射之言，有旁敲側(cè)擊之言，有丹理，有口訣，似神龍隱現(xiàn)，出沒不測，東露一鱗．西露一爪，所以讀者必須細(xì)心尋求也”(王沐 2011：44)。單從語言認(rèn)知角度來看，認(rèn)知主體(內(nèi)丹修煉者)的心理現(xiàn)象與實踐行為都活躍在隱喻的使用過程中，他們以取象比類的思維方式記錄修煉體驗。這種運用帶有感性、形象、直觀的概念符號表達(dá)對象世界的抽象意義，通過類比、象征方式把握對象世界聯(lián)系的思維方法，是丹經(jīng)用語多為隱語的直接原因。

作為人類思維和行為的重要機(jī)制，隱喻是人類理解和認(rèn)識抽象事物的基礎(chǔ)，在語言概念的形成和人類認(rèn)知的過程中起重要作用。一方面，內(nèi)丹修煉者通過相似聯(lián)想把本來無聯(lián)系的事物相提并論，表達(dá)對丹道世界的認(rèn)知，這種喻化思維造就大量隱喻現(xiàn)象。而另一方面，早期道家老莊哲學(xué)以寓言、重言、卮言為敘事方式的中國化隱喻模式對后期形成的道教典籍隱喻表述也起到潛移默化的作用。莊子在《齊物論》中講到：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”。莊子在消解名實之爭的同時，又把問題引向更為深入的言意之辨，“語之所貴，意也。意有所隨，意有所隨者，不可以言傳也”(《莊子·天道》)，明確提出言不盡意的觀點，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”(《莊子·秋水》)。言以表意，意有言不能到者，這似乎也就框定語言的主要作用是作為意義的索隱工具而存在。因此，莊子認(rèn)為，“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《莊子·外物》)，如此推理，語言便是意義的“筌”或“蹄”。同樣也因此，莊子又提出“非言非默”的觀點，“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議之所極”(《莊子·則陽》)，正是因為這種“非言非默”，對“道”的宣揚就只有通過“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”(《莊子·寓言》)的寓言的隱喻申說方式來完成(王曉俊 2013：104-116)。

語言是人類認(rèn)知對世界經(jīng)驗進(jìn)行組織的產(chǎn)物，是人們在對現(xiàn)實世界進(jìn)行“互動體驗”和“認(rèn)知加工”的基礎(chǔ)上形成的(王寅 2013：52)。道教有關(guān)內(nèi)丹修煉的撰述及其內(nèi)丹術(shù)語概念的命名中存在大量隱喻，這體現(xiàn)出語言的認(rèn)知特質(zhì)，《大丹直指》序言即是從人生命之形成來論述內(nèi)煉成丹的原理：

蓋人與天地秉受一同，始因父母二氣相感，混合成珠，內(nèi)藏一點元陽真氣，外包精血，與母命蒂相連。母受胎之后，自覺有物，一呼一吸皆到彼處，與所受胎元之氣相通，先生兩腎，其余臟腑次第相生?！瓷?，在母腹中雙手掩其面，九竅未通，受母氣滋養(yǎng)，渾渾沌沌，純一不雜，是為先天之氣。……一出母腹，雙手自開，其氣散于九竅，呼吸從口鼻出入，是為后天也。(轉(zhuǎn)引自卿希泰 1996：73)

人類具有相同的身體構(gòu)造和感知器官，對相同的物質(zhì)世界具備相同的感知、認(rèn)知能力，這是能獲得相似概念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，屬于認(rèn)知的共性。道教內(nèi)丹以人身體為爐鼎，精、氣、神為藥物，以神運煉精、氣，如此修養(yǎng)鍛煉，達(dá)到三者復(fù)歸為一，凝結(jié)成丹，稱為“圣胎”，亦稱“嬰兒”，這是內(nèi)丹家以母體結(jié)胎比喻神氣凝結(jié)。內(nèi)丹修煉以“凝神聚氣”為要，以精神、心意之靜為基本原則，其中一條修煉要訣為“洗心滌慮，謂之沐浴”，即將內(nèi)丹修煉的靜心調(diào)心比擬人體之沐浴，是修煉者在周天運轉(zhuǎn)之中或之后休息時，讓真氣自然熏蒸全身，滌除身心污垢。煉內(nèi)丹從筑基開始，真氣循著任督二脈運轉(zhuǎn)的整個過程都要以意念控制，內(nèi)丹術(shù)語“黃婆”是媒婆、中介的隱語，這是因為黃為土色，中央為土，婆即媒婆，所以“黃婆”成為意念的別名。上述種種內(nèi)丹隱喻便是內(nèi)丹修煉者用以表述那些“只可意會不可言傳”的修煉方法以及美妙體驗的主要形式，體現(xiàn)出道教典籍語言顯著的隱喻認(rèn)知特質(zhì)。

3 道教典籍翻譯中的隱喻認(rèn)知與中國英語模式

認(rèn)知語言學(xué)認(rèn)為,語義是概念化的，是人們關(guān)于世界的經(jīng)驗和認(rèn)知事物的反映，與人認(rèn)識事物的方式和規(guī)律相吻合(趙艷芳 2001：12)。按照認(rèn)知語言學(xué)的觀點，隱喻表達(dá)的意義具有認(rèn)知基礎(chǔ)。作為我們在認(rèn)知世界過程中把感知轉(zhuǎn)化成概念的重要手段，隱喻有助于我們通過具體的、客觀的、真實的事物去認(rèn)知或解釋虛幻的、主觀的、抽象的事物。認(rèn)知語言學(xué)對隱喻的描寫凸顯出隱喻的認(rèn)知性質(zhì)，隱喻的基本功能是通過某一經(jīng)歷來理解另一經(jīng)歷，而“翻譯過程是由有意識的綜合性認(rèn)知思維過程與無意識的經(jīng)驗性(習(xí)慣)翻譯過程組合而成的”(仲偉合 朱琳 2015:72)。由此看來,翻譯是一種隱喻化活動,具備隱喻的基本功能，所以翻譯道教典籍語言中的大量隱喻表征自然要經(jīng)歷兩次隱喻過程。

不同的文化有許多相同或類似的隱喻概念，因為人類擁有相同的生理機(jī)制和思維共性，人與人之間、人與自然之間的交往有著類似經(jīng)驗。但由于不同民族之間的政治、歷史、文化、習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展存在不平衡現(xiàn)象，因此也必然存在思維的差異，自然也存在文化專有或蘊含特殊文化信息的詞語。這類詞語反映兩種語言符號和兩種文化的不對等，表現(xiàn)為源語詞目與譯語詞之間義值錯位、部分對等或無等值物的對應(yīng)關(guān)系，這不僅是翻譯界長期關(guān)注的“不可譯”問題，也是雙語詞典釋義中無法回避的一大難題(李開榮 2002：150)。道教內(nèi)丹術(shù)語中出現(xiàn)的大量隱喻表述屬于文化專有詞目類型，這一類型的翻譯很難做到既可以保留源語喻義又不舍棄其喻體。為使源語和目的語取得文化認(rèn)知上最大程度的對等，最好的辦法是在音譯或直譯的基礎(chǔ)上加注釋，翻譯界常把這樣的譯文歸為中國英語(China English 或 Sino-English)。早在1980年我國辭典編撰大師葛傳椝先生就指出，像“四書”“五經(jīng)”“科舉”“八股文”“秀才”“舉人”“進(jìn)士”和“翰林院”等這些中國特有的東西都是英語民族過去和現(xiàn)在沒有的，當(dāng)然沒有現(xiàn)成的譯法，分別譯作Four Books，F(xiàn)ive Classics， Imperial Competitive Examination，Eight-Legged Essay，Xiucai，Juren， Jinshi，Hanlin yuan或Imperial Academy.他認(rèn)為，所有這些英譯文都不是Chinese English或Chinglish，而是China English.英語民族的人聽到或談到這些名稱，一時可能不懂，但一經(jīng)解釋，不難懂得(葛傳椝 1980：2)。當(dāng)代古籍英譯大師汪榕培教授也曾說過，中國英語是英語國家使用的英語跟中國特有的文化相結(jié)合的產(chǎn)物，是一種客觀存在(汪榕培 1991：4)，常被用于翻譯承載中華民族深厚文化底蘊的典籍作品。

這一點我們也可以從海外學(xué)者翻譯道教典籍的實踐中找到佐證。 遇到這類文化專屬詞目的時候，他們通常也采用中國英語。例如，道教修煉名詞“坐忘”出自《莊子·大宗師》，莊子假借顏回與孔子的問答，提出“坐忘”的修道思想，顏回對此道術(shù)的解讀為：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。以下是4位海外學(xué)者對該句的翻譯：

① My connexion with the body and its parts is dissolved; my perceptive organs are discarded.Thus leaving my material form,and bidding farewell to my knowledge,I become one with the Great Pervader.This I call sitting and forgetting all things.(Legge 1891:257)

② I smash up my limbs and body,drive out perception and intellect,cast off form,do away with understanding,and make myself identical with the Great Thoroughfare.This is what I mean by sitting down and forgetting everything.(Watson 1968：18)

③ I slough off my limbs and trunk,dim my intelligence,depart from my form,leave knowledge behind,and become identical with the Transformational Thoroughfare.This is what I mean by “sit and forget”.(Mair 1994：64)

④ My bones seem to droop like branches overloaded with fruit.My intelligence and cleverness become overshadowed by darkness.Any knowledge has evaporated as well as any sense of my own shape.I feel embraced by a great openness.That’s what I mean by sitting in forgetfulness.(Correa 2006：38)

美國學(xué)者科尼亞(Correa)2006年推出《莊子》全譯電子文本，距英國著名漢學(xué)家理雅各(Legge)1891年翻譯《莊子》雖然已過一個多世紀(jì)，但仔細(xì)分析以上譯文不難看出，海外學(xué)者和中國學(xué)者在解讀這段文字時都選擇直譯的翻譯策略，科尼亞將隱喻顯性化，以明喻譯隱喻，其他譯者都以隱喻譯隱喻，在“坐忘”一詞的翻譯上保持高度的一致性：采用字面解讀的方式。盡管隱喻的本性決定僅作字面性解讀徒勞無功，但對隱喻的解讀總是始于字面性解讀(季光茂 2002：45)。從認(rèn)知取向來講，詞語的翻譯在形式上雖然表現(xiàn)為語碼之間的轉(zhuǎn)換，但本質(zhì)上則應(yīng)該是一個認(rèn)知范疇的移植過程(肖坤學(xué) 2005a：46)。 “坐忘”這一道術(shù)后來為道教所承載與發(fā)揮，在道書中屢有論述，指的是一種心法相應(yīng)、物我兩忘的境界。參照上述譯者的翻譯，該詞條在《道教術(shù)語漢英雙解詞典》中為：

⑤ Sitting in Oblivion,also translated as Sitting and Forgetting,a Daoist term relating to cultivation and asceticism.It refers to the state of a complete neglect of oneself and his environment when he is fully absorbed in cultivation and refinement.(何立芳 陳霞 2014：230)

筆者在編纂《道教術(shù)語漢英雙解詞典》時，尤其是涉及內(nèi)丹術(shù)語隱喻詞條的英譯時，多采取在字面直譯后附加解釋性文字的中國英語翻譯法。如道教煉丹名詞“黃芽”源于外丹煉養(yǎng)，外丹以鉛汞同置鼎內(nèi)，鼎為土器，遇土乃生芽狀之物，其色變黃，呈現(xiàn)生機(jī)方萌之象?！包S芽”既是鉛的精華，也是大藥的根基，更經(jīng)烹煉，即成金丹。后被內(nèi)丹借用喻指丹頭，將內(nèi)煉中先天一氣的萌芽比喻為草木萌生黃芽，借其“充滿生機(jī)”之意。其別名“秋石”以秋命名，因在煉丹過程中，秋季霜降，黃芽內(nèi)熟，其色由白變黃，故曰“秋石”(鐘肇鵬 2010：234)?！包S芽”和“秋石”的譯文如下：

⑥ Yellow Buds,a term of Daoist alchemy.In outer alchemy,lead and mercury are put into an earthen tripod and yellow bud-like things grow up,which displays a phenomenon of new life.Therefore it gets the name.It is the essence of lead and the foundation of Ultimate Medicine,which could be further refined into a golden elixir.In inner alchemy,it is borrowed to symbolize a quiet move,or as a metaphor for half-processed elixir.(何立芳 陳霞 2014：200)

⑦ Autumn Stone,a term of Daoist alchemy.It is another name for Yellow Buds.During the process of making elixir,pure lead would grow up and become yellow at the time of Frost Descent in autumn.Thus it gets the name.(何立芳 陳霞 2014：212)

這是一種隱喻概念域映射的移植手段，雖然不能實現(xiàn)對等映射，使譯文讀者獲得與原文讀者完全相同的反應(yīng)，但原文的隱喻表達(dá)方式在目的語中得到再現(xiàn)，體現(xiàn)出隱喻的認(rèn)知基礎(chǔ)(肖坤學(xué) 2005b：104)。筆者認(rèn)為，這種再現(xiàn)“原生態(tài)”道教文化的中國英語可傳遞漢語的文化特色，還能滿足英語讀者對異域文化的好奇心，有助于理解原詞涵義或相關(guān)文化背景。直譯作為一種異化策略是一種比較理想的保留源語思想、風(fēng)格和文體形式的譯出策略，按漢語原詞直譯而生成的“中國英語”，尤其適用于譯者對文本提出哲學(xué)的認(rèn)識論解讀，或就關(guān)鍵的哲學(xué)術(shù)語或命題詞項提出一系列的元文本解讀。采取這種方式介紹道教文化，用異域風(fēng)情吸引海外讀者，有助于他們感受具有濃厚東方色彩的語言和文化特質(zhì)，能讓他們感受到原本生動直觀的原汁原味的道教文化個性。

翻譯作為一種文化現(xiàn)象，其主要意旨是滿足目的語文化的某種需要，彌補(bǔ)目的語文化中的某種“缺省”。因此，翻譯研究的最終目的之一應(yīng)是考查翻譯活動在文化意義上的效果，即翻譯行為對目的語文化的各種影響，這甚至可以認(rèn)為是一種最為重要的目標(biāo)(范祥濤 2006：38)。將道教文化表達(dá)形式直接納入譯文，這是一種文化植入的異化翻譯，基于這種思考產(chǎn)生的異質(zhì)性構(gòu)成不同文化間取長補(bǔ)短、發(fā)展進(jìn)步的動力，在一定程度上有助于受眾通過多元文化因素充實自己的文化建構(gòu)，從中了解新鮮和異質(zhì)的文化特色，并內(nèi)化為自身的文化積累。國外很多專家和學(xué)者在道教典籍翻譯，尤其是其中的核心術(shù)語名稱的英譯上都采用音譯或字面直譯的方法，對于專門研究或是感興趣于中國道教文化的西方人來說，這些中國英語對保留我國古代燦爛的文明成果未嘗不是一件有意義的事情。通過這種跨文化傳播的積極手段和有效途徑，道教文化也可能獲得形式多樣而又恰當(dāng)?shù)睦^承與發(fā)展。

4 結(jié)束語

道教典籍翻譯的目的是讓受眾認(rèn)識道教、了解道教，雖然譯者不能忽略制約跨文化傳播的語言差異問題，但也不能漠視翻譯對跨文化傳播的影響力。此外，翻譯活動本質(zhì)上是認(rèn)知層面的可譯性向語言層面的不可譯性不斷挑戰(zhàn)并不斷拓展疆域的過程(譚業(yè)升 葛錦榮 2005：63)。道教文化的專有屬性限制其典籍翻譯的可譯程度，道教的一些術(shù)語，如辟谷、布?xì)狻Ⅻc化、房中、服餌等，足以讓很多沒有接觸過道教的國人如墜云霧，更不用說用英語準(zhǔn)確表達(dá)。中國英語在一定程度上增強(qiáng)道教典籍翻譯的可譯度。

道教典籍翻譯肩負(fù)著傳播中國文化的使命，因此要盡可能保留其中蘊涵的中華民族傳統(tǒng)文化元素，即在翻譯策略上要向原文風(fēng)格、形式等方面傾斜?，F(xiàn)在很多國家都有自己的英語，如美國英語、加拿大英語、澳大利亞英語、新西蘭英語等，這反映出每個民族在“使用英語”這個全球大環(huán)境中要保持自己獨特個性的愿望，所以中國也應(yīng)該有“中國英語”，而使用“中國英語”翻譯承載中華民族深厚文化底蘊的優(yōu)秀典籍作品應(yīng)該最為恰當(dāng)(付瑛瑛 2011：156)。隨著中國國際威望的提高及在國際事務(wù)中發(fā)揮越來越大的作用，英語再增加一個變體：“中國英語”，似乎也在情理之中，用于表達(dá)主要屬于中國的事物和概念。中國典籍(包括古代和當(dāng)代的)的英譯是形成這種可接受的Sino-English的重要原因(潘文國 2004：43)。適當(dāng)采用“中國英語”，在文化取向上以異化為主，以滿足國外受眾對異文化的期待心理，加強(qiáng)語言的感染力和傳播效果；同時，也能夠起到在國際交流中構(gòu)建中華文化認(rèn)同、確定中國文化身份的作用(范勇 2012：116)。道教的跨文化傳播關(guān)乎中國的軟實力建設(shè)，關(guān)乎中國文化走出去的偉大戰(zhàn)略。在道教典籍翻譯中，我們要有足夠自信采用“中國英語”傳播原汁原味的中國文化，為世界英語注入中國元素，以此展示中國文化的軟實力。

蔡龍文.論基于認(rèn)知語言學(xué)的翻譯機(jī)制[J].廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報,2010(3).

范祥濤.科學(xué)翻譯影響下的文化變遷[M].上海：上海譯文出版社,2006.

范 勇.美國主流媒體上的“中國英語”樣本分析——基于《紐約時報》涉華報道(2009-2010)的一項實證研究[J].中國翻譯,2012(4).

付瑛瑛.傳神達(dá)意——中國典籍英譯理論體系的嘗試型構(gòu)建[D].蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文,2011.

葛傳椝.漫談由漢譯英問題[J].翻譯通訊,1980(2).

何立芳 陳 霞.道教術(shù)語漢英雙解詞典[Z].成都：四川人民出版社,2014.

季光茂.隱喻理論與文學(xué)傳統(tǒng)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,2002.

李開榮.文化認(rèn)知與漢英文化專有詞目等值釋義[J].南京大學(xué)學(xué)報 (哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)),2002(6).

潘文國.譯入與譯出——論中國譯者從事漢籍英譯的意義[J].中國翻譯,2004(2).

卿希泰.中國道教史(第三卷)[M].成都：四川人民出版社,1996.

譚業(yè)升 葛錦榮.隱喻翻譯的認(rèn)知限定條件——兼論翻譯的認(rèn)知空間[J].解放軍外國語學(xué)院學(xué)報,2005(4).

汪榕培.中國英語是客觀存在[J].解放軍外國語學(xué)院學(xué)報,1991(1).

王 沐.內(nèi)丹養(yǎng)生功法指要[M].北京：東方出版社,2011.

王曉俊.中國本土文化背景下的隱喻認(rèn)知觀研究——Lakoff概念隱喻理論再思考[D].上海外國語大學(xué)博士學(xué)位論文,2013.

肖坤學(xué).試論詞匯層面翻譯的認(rèn)知取向[J].外語與外語教學(xué),2005a(1).

肖坤學(xué).論隱喻的認(rèn)知性質(zhì)與隱喻翻譯的認(rèn)知取向[J].外語學(xué)刊,2005b(5).

趙艷芳.認(rèn)知語言學(xué)概論[M].上海：上海外語教育出版社,2001.

鐘肇鵬.道教小辭典[Z].上海：上海辭書出版社,2010.

仲偉合 朱 琳.具身認(rèn)知視角下的翻譯認(rèn)知心理特征與過程[J].外國語,2015(6).

Correa,N.Zhuangzi[OL].http://www.daoisopen.com/ZhuangziChuangTzu.html,2006.

Legge,J.The Writings of Kwang-tsze[A].In: Muller,F.M.(Ed.),TheSacredBooksoftheEast[C].London:Oxford University Press,1891.

Mair,V.WanderingontheWay:EarlyTaoistTalesandParablesofChuangTzu[M].New York: Bantam Books,1994.

Watson,B.TheCompleteWorksofChuangTzu[M].New York: Columbia University Press,1968.