從“近取諸身”看英文之中的中華文化的“天”的翻譯處理*

蔡新樂

(南京大學，南京 210023)

1 問題的提出

據費樂仁(Lauren Pfister)的研究，丁韙良(Martin 1827-1916)在其1854年出版后曾作為教科書再版30次的《天道溯源》之中明確指出，“天地”(Heaven and Earth)既然是“被造物”的主要組成部分，那么，要崇拜的當是終極意義上的作為“造物主”的“上帝”。因此，丁韙良的結論是，“天地崇拜”是“愚蠢的”(轉自Pfister 2011)。在丁韙良看來，只有在基督教教義對“天”的描述里，才會有真正的“天”；而且，也只有在基督教之中，才會存在“天”以及宇宙創(chuàng)造的真理；與此相悖甚或不同的對“天”的認識以及有關的宇宙論思想，都有違真理，不會有任何意義。由此得出的結論便是：中國人的“天地崇拜”是其不開化的表現(xiàn)。而這樣的“不文明”舉動自然說明，這個民族及其文化急需由基督教來重新“創(chuàng)造”！于是，上帝既然已經在西方創(chuàng)造世界，那么，中國經過祂的創(chuàng)造，真正的文明才能出現(xiàn)。這樣的“格義”解釋辦法不過是將一種文化強行拉入另一種文化系統(tǒng)，以后者為出發(fā)點和終結處加以言說罷了。(曹剛華 張美華 2005：56)

時至今日，很多情況下，“天”仍被譯為Heaven(郭尚興 王超明 2002：70)。赫大維(David L.Hall)與安樂哲(Roger A.Ames)指出：“當我們把‘天’譯為Heaven時，西方讀者不管情愿還是不情愿，頭腦中出現(xiàn)的就是超驗的造物主形象，以及靈魂(soul)、原罪(sin)、來世等概念。更為甚者，這樣做等于是將儒學同化為“西方主題曲的一個低劣變奏”(赫大維 安樂哲 2001：VII)。丁韙良對“天”的論述固然是在“格義”，而將之譯為Heaven也是“格義”的表現(xiàn)。既然承認，中華文化之中的“天”根本就不能用Heaven來表達，那么，我們是否應該轉換思想，另找一種處理方式，來再現(xiàn)中華文化之中形而上維度的“天”。

2 Heaven對“天”諸多意蘊的遮蔽

2.1 安樂哲對“天”譯為Heaven的討論

或許只有安樂哲有勇氣提出Heaven對漢語的“天”種種意涵的遮蔽。但是，他在其《中庸》的英譯本中似乎完全無視“天”的形而上含義，根本不顧及中華文化之中這一非同尋常的關鍵詞的作用。因而，通過方法論方面的思考，能夠為有關問題的最終解決提供新的思路。下文在分析有關問題之后，力圖啟用儒家的“近取諸身”思想，來為新的嘗試確定理論支撐。

安樂哲分析“天”的“標準英文譯文”有：(1)the material heavens(實物意義上的天)，the firmament(蒼穹)，the sky(天空)；(2)the weather(天氣)；(3)a day(白天，日子)；(4)Heaven，Providence(天命，天意，上帝)，God(上帝)，Nature(自然)；(5)husband(丈夫)；(6)indispensable (不可或缺)。但是，上述譯文與諸橋轍次的《大漢和辭典》中的釋義距離很大。依安樂哲，后者認為，“天”具有(1)the sky(天空)；(2)氣；(3)the movement and pattern of the heavens(諸天的運動和程式)；(4)the sun(太陽)；(5)the spiritual /divine(神)；(6)nature，what is so-of-itself(自然，自然而然著)；(7)rule(君)；(8)father(父)；(9)indispensable(不可或缺)；(10)a period of time(一段時間)；(11)a day(一天)；(12)陽(as opposed to陰)；(13)one’s lot(人的命運)；(14)one’s entire process of growth(性)，one’s person(身)；(15)great(偉大)等義項。

因而，安樂哲認為，將“天”譯為Heaven遮蔽掉很多意味。第一，“天”代表著“變易”，它的時間性和歷史性的含義；第二，天即“氣”，那指的是“心理的大海，生命的諸多過程在其中展開”；第三，“天”所指的“世界的為何與如何”；第四，作為一個范疇的“天”的自然性；第五，“天”的擬人性(anthropomorphic)以及由此而來的“天地崇拜”意味；以及第六，“天”的“地理”(geographic)指向，即任何人、任何文化都可以創(chuàng)造并擁有自己的那種“天”(Ames，Hall 2002：731-746)。

2.2 安樂哲對“天”的處理引出的新問題

盡管安樂哲認識到將“天”譯為Heaven，遮蔽“天”的諸多意涵，而且，實際上已經扭曲“天”的意義。但是，他本人的譯文也并沒有展示出“天”的意味，甚至是將之完全清除：

① 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。《中庸》

譯文1.That which is mandated by heaven is called one’s inherent nature.Fulfilling one’s inherent nature is called theTao(the way).CultivatingTaois called philosophy / religion.David Mungello譯(轉自 Ames 2001)

譯文2.The ordinance of God is what we call the law of our being(性).To fulfill the law of our being is what we call the moral law(道).The moral law when reduced to a system is what we call religion(教).辜鴻銘譯(辜鴻銘 1996：526)

譯文3.What Heaven has conferred is called The Nature; an accordance with this nature is called The Path of duty; the regulation of this path is called Instruction.James Legge譯(Legge 1992：25)

譯文4.By the term ‘nature’ we speak of that which is imparted by the ordinance of Heaven; / by ‘the Way’ we mean that path which is in conformance with the intrinsic nature of man and things; / and by ‘moral instruction’ we refer to the process of cultivating man’s proper way in the world.Andrew Plaks譯(Plaks 2003：25)

或可為之辯解說，《中庸》這里的“天”指的是“倫理”意義上的“天”，因而，可以“世界”(安樂哲用的是the world)取而代之。但是，如果承認這個世界本身的運作要由與人相照應、相統(tǒng)一的那種力量來顯示的話，那么，“天”便絕不是像安樂哲的譯文之中描述的那樣“可有可無”。也就是說，我們有理由認為，第一，他的這個譯文將“天”徹底消除，是不正確的；第二，與其他譯文的對比可以清楚地看出，譯文本身也沒有依照原文結構，而只是第二和第三部分運用同一個句式。

3 “天”直接轉換為Heaven的文化錯位對中華文化的宇宙論的危害

以Heaven這種“格義”的方式，來轉化“天”的形而上意涵，一個嚴重的后果便是：中華文化的“宇宙論”或“創(chuàng)世論”隨之被西化為“創(chuàng)世說”：

② 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！兜赖陆洝?/p>

譯文1.Before creation a prescience existed,/ Self-contained,complete,/ Formless,voiceless,mateless,/ Changeless,/ Which yet pervaded itself / With unending motherhood.Witter Bynner譯(Bynner 1944：63)

譯文3.There is a thing inherent and natural,Which existed before heaven and earth.Motionless and fathomless,It stands alone — and never changes; It pervades everywhere and never becomes exhausted.It may be regarded as the Mother of the Universe.初大告譯(Chu 1937：44)

譯文4.There was something formless yet complete,/ That existed before heaven and earth；/ Without sound,without substance,/ Dependent on nothing,unchanging,/ All pervading,unfailing.Arthur Waley譯(韋利 1999：51)

譯文5.Before the Heaven and Earth existed / There was something nebulous：/ Silent,isolated,/ Standing alone,changing not,/ Eternally revolving without fail,/ Worthy to be the Mother of All Things.林語堂譯(林語堂 2009：95)

譯文6.There is a thing confusedly formed,/ Born before heaven and earth./ Silent and void / It stands alone and does not change,/ Goes round and does not weary./ It is capable of being the mother of the world.劉殿爵譯(Lau 1963：7)

這里選用的英文，自理雅各開始，跨度達百余年。譯者之中既有致力于跨文化交流的著名翻譯家，也有以哲學名世的思想家。但是，無一例外，所有譯文都是以Heaven and Earth來傳達“天地”的意義。眾多譯者是否有意無意之間將中華文化之中的宇宙論拉入基督教的思想系統(tǒng)。

本文中的“物”，王弼解釋為：“混然不可得而知而萬物由之而成，故曰混成也。不知誰之子，故先天地生。”(王弼 2006：14)魏源的注解則直接將“物”指向“自然”：“有物即前章道之為物也?；鞙喭?。先天地生。所謂無名天地之始也?！?轉自王弼 2006：18)陳鼓應指出：“有物混成，先天地生：‘物’，同于二十一章‘道之為物’的‘物’，即指‘道’這個‘東西’?！斐伞烊欢桑笢啒愕臓顟B(tài)”(陳鼓應 1984：163-164)。而任繼愈的對“道”的解釋，很能說明，老子的思想與基督教完全是兩回事：道不是天上來的。恰恰是來自人間，來自人們日常生活中所接觸的道路，比起希臘古代唯物主義者所講的“無限”來，似乎更實際些，一點也不玄虛，可能人們受后來的神秘化了的‘道’的觀念的影響，才認為它是神秘、玄虛的。

老子對于道的理解，決不是我們今天有了科學的分析方法這樣清楚。他沒有一個現(xiàn)成名詞可用，但又要打破天、帝的有神論傳說。宗教迷信的傳統(tǒng)說法認為上帝是主宰者，老子說“道”出現(xiàn)在上帝之先(象帝之先)，傳統(tǒng)宗教認為世界主宰者是天，老子把天還原為“天空”，“道”是“先天地生”的。(陳鼓應 1984：164)很明顯，在任繼愈看來，《道德經》之中的“道”并非是高高在上的超越性的，而是與人的日常生活無法分開的某種哲學性的“道理”或原則。這便與基督教的上帝創(chuàng)造世界完全不同。而且，盡管這樣的宇宙論也強調“道”的“先天地生”，但是，那一定是既超越同時又內在的“先”。也一樣是與基督教的創(chuàng)世之說不同的。

這樣，若是依照上述譯文，便很容易看出，幾乎所有的表述都在圍繞creation展開，也就是說，至少是在以“上帝創(chuàng)世”為模板營造氣氛。而且，在眾多的譯文之中，heaven不加任何限定的使用，又是恰恰在印證：這樣的創(chuàng)世，就是上帝的作為。依此視之，《道德經》之中的作為一種“物”的“道”便徹底變?yōu)橥耆叫缘牧α?。也就是說，在將道家的宇宙論改寫為基督教的創(chuàng)世說的同時，諸多譯文也就將原文之中的“物”不折不扣同化為上帝。如此而為，中華文化不是完全將自己的創(chuàng)造世界的認識交付給另一種力量了嗎？中華文化的“原初”的創(chuàng)造性又能從何談起？

(7)采用本文的方法，同時結合道路設計及施工規(guī)范，對調坡段坡度、道路縱坡、道路寬度進行多方案比較，注重功能實現(xiàn)，優(yōu)化投資的同時，兼顧道路通行條件和通行安全。

新世紀推出的《道德經》的新英文譯本注意到有關問題，所以，將“天地”譯為sky and land(Robets 2001:27)。但論者指出，這樣做未能體現(xiàn)出“萬物”的含義。如此看來，究竟如何處理最為基本的詞匯，在典籍翻譯之中，在起步點上還是一個問題(Swain 2005：344)。

4 Heaven的使用對儒家思想的同化

Heaven取“天”而代之，不僅中華文化的宇宙論被徹底同化，而且，儒家的日常日用乃至自然的“天”也被拉向基督教的上帝。Legge的《論語》譯文中“天”都是這樣轉化的。根據楊伯峻的統(tǒng)計，“天”在《論語》一書之中是這樣運用的(楊伯峻 1980：23)。

天(19次)：(1)天空(3次)，猶天之不可階而升也(19.25)。(2)天神、天帝或天理(16次)：獲罪於天(3.13)。

天下(23次)：一般指中國范圍內的全部土地：知其說者之於天下也(3.11)。

天子(2次)：古代天下的最高統(tǒng)治者，皇帝：天子穆穆(3.2)。

天命(3次)：五十而知天命(2.4)。

天祿(1次)：天子的祿位：天祿永終(20.1)。

天道(1次)：夫子之言性與天道(5.13)。

Legge(1992)相應的翻譯是：

天：Heaven(233)；the heavens(253)

天道：the way of Heaven(101)

天命：the decrees of Heaven(71)； the ordinances of Heaven(221)

天下：in the world(91)；the world(251)；throughout the empire(235，255)；in the empire(131)；through the empire(241)；everywhere under heaven(229)；the whole kingdom(195)；all under heaven(167)；the empire(81，85，127，131，133，175，189)

天之曆數：the Heaven-determined order of succession(255)

天祿：Heavenly revenue(255)

很明顯，在Legge的譯文中，很多情況下都用Heaven或者它的形容詞形式來表達“天”。那么，儒家的“天”真的也就是“上帝”創(chuàng)造的，而且，連“天子”也成為“上帝之子”嗎？他在《禮記·禮運》的英文譯本之中將“自然之天”轉換為the sky，把“天下”譯為under the sky的處理(例如，Legge將《禮記·禮運》中的“故圣人耐以天下為一家”譯為Therefore when it is said that[the ruler being] a sage can look on all under the sky as one family...)，本來是極有意義的，至少不含中華文化之中并不含有的另一種宗教的內涵。但是，在譯文中“天”已失去它的儒家思想特質。

還應指出，在理雅各的翻譯中，在關涉意為“最高主宰”的“天”之處(張岱年 1989：20)，一般也都是以Heaven出現(xiàn)的，如《論語·子罕》：

③ 子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也天之未喪斯文也，匡人其如予何？”/The Master was detained in Kuang.He said，“After the death of King Wen，was not the cause of truth lodged here inme? If Heaven had wished to let this cause of truth perish，then I，a future mortal，should not have got such a relation to that cause.While Heaven does not let the cause of truth perish，what can the people of Kuang do to me?”(Legge 1991：135)

依朱熹(1995：116)的解釋，這里的“文”指的是“禮樂制度”。而理雅各以the cause of truth出之，又因為他將“天”譯為Heaven，因而，這段話大有將孔夫子刻畫為基督耶穌的味道。而對繼承孔夫子思想的孟子的“天”的處理，同樣會加重如此傾向的西方化：

④ 萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否；天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”《孟子·萬章上》/Wan Zhang said,“Was it the case that Yao gave the empire to Shun?” Mencius said，“No.The emperor cannot give the empire to another?” “Yes-but Shun had the empire.Who gave it to him?” “Heaven gave it to him.”(Legge 1992：438)

作為“世界的主宰”和“心性的來源”(張岱年 1989：21)的“天”在這里已經完全被Heaven的宗教意味取代。

5 “天”的英文翻譯的一個嘗試

錢鍾書在《中國文論固有的一個特點》一文中強調，“這個特點就是：把文章通盤的人化或生命化(animism)?！兑住は缔o》云：‘近取諸身……以通神明之德，以類萬物之情’，可以移作解釋：我們把文章看成我們自己同類的活人?！?錢鍾書 1997：391)這里所說的文論的特點，實質上也就是中華文化的一個基本特質：宇宙萬物一體，一切都充盈著生命的力量，因而，一切也都值得我們尊重。錢的論斷實際上也就是朱熹(1995：101)對《論語·雍也》之中的“能近取譬”的注解的另一種解釋：“近取諸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之方也”。朱熹強調，《論語》之中的“恕”的意思是“推己及物”。按照我們的理解，它的意思是，對世上的事物應該抱持著尊重，因為其中蘊含著與我們同樣的生命力量。也就是說，面對萬事萬物，我們應該“以物觀我”的立場，盡可能減少自己對事物的干預，如此才能融入這個世界的創(chuàng)造。所謂“天人合一”，其意義也可能表現(xiàn)在別的方面。但是，朱熹主張的這種“移向他者”的觀點，的確也是其中不可或缺的組成部分。

與錢鍾書的論斷相聯(lián)系，就會發(fā)現(xiàn)，中華文化思想的一個實質性的取向是將世間一切視為同類，務必使其中的生命力量展現(xiàn)出來。不僅是文論之中，而且，在所有的文章之中，都寄寓著這樣的力量。依此來審視翻譯，則可認為，中華文化之中的“天”本來就是世上萬物生命的力量某種集中的表現(xiàn)。那么，顯而易見，有必要以生命的形態(tài)突出它的意義。而這也正是許慎《說文解字》之中對“天”的界定的取向：天，顛也。至高無上，從一、大。(許慎2004：1)“顛”指的是人的頭頂。也就是，一方面，許慎對“天”的解釋，采用近可取譬的方法，說明“近取諸身”能夠說明它的意涵。也就是，“天”的意義首先是在“人”的：由人來界定，也要由人來解釋。而另一方面，它的含義又是超越的，甚至是無與倫比的。因為人的頭頂總是“最高”的存在，而且，也是獨一無二的。這樣，“天”便又自然是“高高在上”的。這意味著，“天”總是超越于人。二者統(tǒng)一才是“天”的完整的意味：既是超越的，同時有必然是內在的；既是屬我的，同時又是與外在一體的。如此高妙的解釋，理應出現(xiàn)在英文的翻譯之中。而且，我們也可以找到參照。這便是康德在其《實踐理性批判》中特地強調、后來又成為他的墓志銘的文字：

Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht,je ?fter und anhaltender sich das Nachdenken damit besch?ftigt:Der bestirnte Himmel über mir,und das moralische Gesetz in mir.I.(Kant 2012:161)

Two things fill me with constantly increasing admiration and awe,the longer and more earnestly I reflect on them:the starry heavens without and the moral law within.(http://global.britannica.com/EBchecked/topic/311398/Immanuel-Kant)

Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe,the oftener and more steadily we reflect on them:the starry heavens above and the moral law within.(Kant 1987:84)

這里的“頭上的星空”，英文用的是the starry sky above或the starry heavens without.我們能否也加以效仿，來傳達中華文化之中的形而上的“天”的意涵，進而擺脫基督教的Heaven特定的意味。

首先，“頭上的星空”似乎并沒有過多的宗教意味，而只是將之與“內心的道德律”合而觀之，說明都是敬畏的對象?；蛟S，這與中華文化之中的既超越又內在的“天”的指向相互一致。其次，既然“頭上”可以above(或above me)以及without來轉換，那么，我們能否也依次加以運用來傳達“天”的含義，畢竟，二者都是在“近取諸身”。既然如此，是否可以尋找一個英文詞語來描述“天，顛也”的意思。我們發(fā)現(xiàn)，overhead這個形容詞可以充當此任。這個詞的意思是：located or originating from above，譯為漢語是：“位居或起源于上方”，一般的對譯是：“頭上”?？梢宰⒁獾?，overhead是一種具體的描寫，因為其中含有“頭頂(head)上方(above)”。因而，這個詞與“天，顛也”的指向是一致的。可以通過一些例子來說明，選擇這個詞來傳達“天”的意味的作用：

⑤ 天也，你錯勘賢愚枉做天！(《竇娥冤》)(王季思 1982：19)

譯文1.And,Heaven! You let me suffer this injustice! (楊憲益 戴乃迭 1958：7)

譯文2.What is you,that being overhead? Confounding the right with the wrong,you have never become yourself!

按照一般的理解，“天”之所以有“法官”的作用，是因為人們始終將之視為“天地良心”的化身。漢學家墨子刻以cosmic-historical force來表示。這樣的意義，若是物理意義上的“天”，不管是用小寫的heaven，還是the sky，都可能沒有。若是以Heaven來再現(xiàn)，那么仍然會出現(xiàn)上文之中所說的那種西化取向：將中國的“天地良心”轉化為西方的人格神——上帝。作為對比，若是以the being overhead出之，則很明顯可以使之具體化為一種存在(這也應該是“有物混成”之中的“物”的一個意思)，進而以解釋的辦法來痛斥這樣的存在者并沒有把握住自己，又如何能“勘賢愚”呢？

⑥ 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。/The mandate issued by the being overhead is called what gets into man’s character; and following the disposition of such a character is called the Way,the cultivating of the Way is called education.

例⑥譯文參照上引譯文，依照原文的句式展開。唯一的變化是將“天”譯為the being overhead.這里有一個根本的疑問：在中華文化之中，或許并沒有過多突出being，不論相應的漢語表達是“是”還是“在”抑或“存在”。那么，在這個意義上，“天”若以the being overhead出之，則必然意味著將形而上的中國觀念起初便化為西方化的事物：頭上的存在物，有可能還是意味著“上帝”。因此，我們認為，為清除這種意味，有必要將“天”直接轉換為the overhead以展現(xiàn)它的“顛”的意義。因為此詞在英文中既可是名詞，也可作為形容詞和副詞使用，因而，根據語境適當地調整它的形式，也是一種變通辦法。但the overhead本身就其“近取諸身”的意義上，其啟用還是自有其學理依據的。

6 結束語

本文從費樂仁筆下的丁韙良對“天”的“格義”入手，探討安樂哲提出的以Heaven取代“天”之后所導致的種種問題。如果將“天”轉化為Heaven，不僅道家哲學之中的宇宙論被轉換成基督教的創(chuàng)世說，而且，孔夫子視為可以效仿的“天”也成為要向之呼吁的“上帝”。本文認為，可以“近取諸身”的原則，仿造康德“頭上的星空”的英文表達，將“天”直接轉換為the overhead，以期直接再現(xiàn)它的“顛”的意義，同時突出其“至高無上”的形而上意味。

曹剛華 張美華.清末傳教士丁韙良早期對中華文化的理解：讀《天道溯源》札記[J].歷史教學問題,2004(6).

陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京：中華書局,1984.

辜鴻銘.辜鴻銘文集[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996.

郭尚興 王超明.漢英中國哲學辭典[Z].開封：河南大學出版社,2002.

赫大維 安樂哲.通過孔子而思·中譯本序[M].北京：北京大學出版社,2005.

林語堂.TheWisdomofLaotse[M].上海：外語教學與研究出版社,2009.

錢鍾書.錢鍾書散文[M].杭州：杭州浙江文藝出版社,1997.

王 弼.老子注[M].北京：中華書局,2006.

王季思.中國十大古典悲劇集(上)[C].上海：上海文藝出版社,1982.

魏 源.老子本義[M].北京：中華書局,2006.

許 慎.說文解字(校訂本)[M].南京：鳳凰出版社,2004.

亞瑟·韋利.《老子》[M].長沙：湖南出版社,1999.

楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.

楊憲益 戴乃迭.關漢卿雜劇選[M].北京：外文出版社,1958.

張岱年.中國古典哲學概念范疇要論[M].北京：中國社會科學出版社,1989.

朱 熹.四書集注[M].臺北：世界書局,1995.

Ames,R.T.,Hall,D.L.FocusingtheFamiliar:ATranslationandPhilosophicalInterpretationoftheZhongyong[M].Honolulu:University of Hawai’i Press,2002.

Ames,Roger.Translating Chinese Philosophy[A].In: Chan,S.-W.,Pollard,D.E.(Eds.),AnEncyclopediaofTranslation:Chinese-English·English-Chinese[C].香港:香港中文大學出版社,2001.

Bynner,W.TheWayofLifeAccordingtoLaotzu[M].New York:The Berkley Publishing Group,1944.

Chu,T.-K.ANewTranslationofLaoTzu’sTaoDeChing[M].London:Buddhist Lodge,1937.

Lau,D.-C.ChineseClassic:TaoTeChing[M].New York:Penguin Books,1963.

Kant,I.FundmentalPrinciplesoftheMetaphsicsofMorals(GreatBooksinPhilosophy)[M].New York: Prometheus Books,1987.

Kant,I.KritikDerPraktischenVernunft[M].Berlin:Nutzung der Werke,2012.

Legge,J.TheTextsofTaoism[M].London:Oxford University Press,1891.

Legge,J.TheChineseClassicsVol.1Analects,GreatLearning,DoctrineoftheMean[M].臺北:南天書局,1991.

Legge,J.TheChinese/EnglishFourBooks[M].長沙:湖南出版社,1992.

Pfister,L.F.Chinese Philosophy:Building on the Counter-Cultural Insights of Wang Yuanhua[A].王元化先生九十誕辰紀念文集[C].上海:上海文藝出版社,2011.

Plaks,A.DaHusenandChungYung:TheHighestOrderofCultivationandonthePracticeoftheMean[M].London:Penguin Books,2003.

Roberts,M.DaoDeJing:TheBookoftheWay[M].Oakland: University of California Press,2001.

Swain,T.Dao De Jing:The Book of the Way:Laozi[J].TheJournalofReligiousHistory,2005(3).