近代自然法財產(chǎn)權(quán)思想形成探究

洪 沖(中國政法大學 法學院，北京 100089)

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近代自然法財產(chǎn)權(quán)思想形成探究

洪 沖
(中國政法大學 法學院，北京 100089)

私有財產(chǎn)神圣不可侵犯是西方法治文明的精義，而私人財產(chǎn)權(quán)觀念的形成則經(jīng)歷了一個漫長的過程。在近代自然法思想中，格老秀斯最早提出了自然財產(chǎn)權(quán)理論，主張“自然狀態(tài)”中的人享有原始的共有財產(chǎn)權(quán)以及基于人們明示或者默示的普遍同意而產(chǎn)生的私有財產(chǎn)權(quán)。其后，洛克進一步發(fā)展了財產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利思想，將其視作是達致自由的保障，通過勞動概念的引入確立私有財產(chǎn)權(quán)的正當性，并闡發(fā)了財產(chǎn)保護的制度理論。而休謨則通過財產(chǎn)占有的事實維度批判“自然權(quán)利論”下的財產(chǎn)權(quán)，主張一種基于正義規(guī)則的財產(chǎn)權(quán)理論，并基于其認識論立場對財產(chǎn)權(quán)形成的心理機制進行了完備的論證。

自然法；財產(chǎn)權(quán)；自然狀態(tài)；契約論；經(jīng)驗主義認識論

格老秀斯作為近代權(quán)利理論的鼻祖，深刻地剖析了自然狀態(tài)中的自然人擁有的財產(chǎn)共有和財產(chǎn)私有的兩種自然權(quán)利，論述了私有財產(chǎn)權(quán)的排他性。洛克作為近代自由主義先驅(qū)，在其契約論思想中，沿襲了格老秀斯的自然權(quán)利主張，并就財產(chǎn)向私有的轉(zhuǎn)化中引入了“勞動”概念，確立了財產(chǎn)對主體價值產(chǎn)生的源泉，并且將財產(chǎn)權(quán)的正當性基礎(chǔ)與自由理念相聯(lián)系，確立對私有財產(chǎn)權(quán)的保障是政府所應履行的責任。休謨對私有財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生從一種社會事實的角度進行了分析，確立了不同于自然權(quán)利論的基于正義原則的財產(chǎn)規(guī)則思想。通過對比三位先賢思想的內(nèi)在順承和批判，可以為我們理解財產(chǎn)權(quán)問題提供更為明晰的邏輯線索。

一、格老秀斯：自然狀態(tài)中的共有財產(chǎn)和私有財產(chǎn)權(quán)

始于14世紀的文藝復興運動使得人作為理性主體的地位被重新確立，在精神領(lǐng)域主張從神學的桎梏下解放，神學自然法思想逐漸式微，而在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)則是反對神權(quán)統(tǒng)治，恢復世俗權(quán)力，謀求一種在自然法與國家正當性理由之間的平衡。而近代自然法論者則預想了一種人從自然狀態(tài)中向政治國家過渡的過程，契約論的思想則是成為這一過程的紐帶：自然狀態(tài)中的“自然人”通過普遍的同意，簽訂契約，將權(quán)利讓渡給主權(quán)者，建立國家這一政治共同體。

(一)“自然狀態(tài)”和自然法

格老秀斯認為，在國家產(chǎn)生之前，人們處于一種“不安”的“自然狀態(tài)”中：這種狀態(tài)下既沒有國家也沒有法律，也沒有等級差別。人們過著自由平等的生活，但是在自然狀態(tài)下的人們安全得不到保障，在理性和經(jīng)驗的指導下，人們聯(lián)合起來，建立了有組織的社會。

在自然狀態(tài)下，人們?nèi)匀灰苤朴趤碓从诶硇缘淖匀环ㄒ?guī)則的約束，“自然法是正當理性的命令，指示著任何與合乎本性的理性相一致的行為就是道義上公正的行為”[1]，他認為，人的本性也即是人的理性思維能力，是上帝的恩賜。人們能夠利用他去發(fā)現(xiàn)自然法的原則，并根據(jù)它來生活。

從正義的概念中，他總結(jié)了在自然狀態(tài)下的自然法則主要有：不欲求他人的東西；歸還屬于他人的東西并用我們的財物使他人的財產(chǎn)恢復原狀；遵守合約并踐履諾言,等等。

(二)共有財產(chǎn)權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)

格老秀斯引證基督教義中上帝創(chuàng)世而賦予全體人類對自己生命、肢體和自由的“所屬”(suum)觀念[2]，區(qū)分了每個人自然財產(chǎn)權(quán)利中的兩個部分：基于人類共有的權(quán)利而屬于自己和基于個人的權(quán)利而屬于自己的部分。

他認為自然人共享著原始的共有財產(chǎn)的自然權(quán)利，共有財產(chǎn)的產(chǎn)生是上帝賜予人類對萬物的主宰權(quán)利，“從宇宙形成以來，上帝就賜予了全體人類以主宰地球萬物的權(quán)利……正如查士丁所說，所有萬物構(gòu)成了全體人類共有的原始財產(chǎn)，就好像整個人類是這一無比巨大遺產(chǎn)的繼承人一樣”[2]。

對共有財產(chǎn)到私有財產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化過程的論證，格老秀斯認為人類在自然狀態(tài)中對萬事萬物的共有權(quán)利只是一種普遍的使用權(quán)或者潛在的可能性，而人為了滿足生命維系和存活的必要，則需要取用自然財產(chǎn)，“有一些東西是通過使用而消耗的，或是在成為使用者的特定物而不能進一步使用的意義上；或是在只能使用一次而不適于再次使用的意義上。因而很明顯，就拿諸如食物和飲料這些一次性消耗的物品來說，一定形式的個人所有權(quán)與使用是分不開的。因為，私有財產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)特征事實上就是它一旦屬于某一特定的人，就不可能再以同一形式屬于另一個人”。

通過對事物所具有的某種“可耗盡性”的說明，經(jīng)占有而獲取的私有財產(chǎn)權(quán)則具有了一種排他性的屬性，共有使用可能性的平等狀態(tài)與私人占有所帶來的某種可耗盡性，似乎在格老秀斯的理論中產(chǎn)生了一種矛盾：自然狀態(tài)中的平等似乎會因私人占有的無限擴張，而導致共有權(quán)利的毀損。

為解決這一矛盾，格老秀斯提出了一個新的概念“必需權(quán)”(right of necessity)，“在極端緊迫的情況下，每個人利用物品的原始權(quán)利必須得以恢復，就好比這些物品仍然是共有的一樣，這是因為，在所有的人法中，當然也指在有關(guān)財產(chǎn)的法律中，極端緊迫的情形看起來都似乎是一種例外”。在他看來，這是對由原始使用權(quán)到私有財產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)變過程的一點例外，因為自然法的規(guī)定是不能違背對人的生命的漠視，在一種需要維系生命存在的極端情況下，私有財產(chǎn)權(quán)這一原始權(quán)利則需要對那些可能在緊迫情況下的人作出保留，也即是從私人財產(chǎn)權(quán)的狀態(tài)中恢復為維持生命必要的一種使用權(quán)[3]。

這種權(quán)利有兩種形式：“使用已經(jīng)成為別人財產(chǎn)的權(quán)利”和“作出維持人類生命必不可少的各種行為的權(quán)利”，這是自然法也不能違背的原則，對人的生命的保存是不可或缺的。因此，必需權(quán)的存在則為私有財產(chǎn)權(quán)無限擴張而導致財產(chǎn)損耗，從而損及上帝所普遍恩賜的共同使用權(quán)提供了保障，構(gòu)成了對私有財產(chǎn)權(quán)范圍的限制。

(三)私有財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生方式

占有的物理過程并非是一種權(quán)利的產(chǎn)生，而僅僅是一種事實上的管領(lǐng)狀態(tài)，又由于財產(chǎn)私有所帶來的對物的耗盡性危險，財產(chǎn)的占有則需要一種正當性的肯認，格老秀斯吸收了合法性來源的同意理論，認為對個人占有財產(chǎn)并保留的狀態(tài)的肯定是通過其他人明示或者默示的同意。由此，私人占有的事實狀態(tài)進而成為了一種私有財產(chǎn)的所有權(quán)形式，“僅靠憑空想象是無法理解私有財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生的，因為在那種情況下，人們是絕不可能得知什么物品是他人試圖據(jù)為己有的東西以便阻止任何其他覬覦者對此物品提出權(quán)利性要求……為了避免這種情況的出現(xiàn)，私有財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生必定是經(jīng)由一種協(xié)議來實現(xiàn)的，要么是明確的協(xié)議，如對財產(chǎn)的分割而確立；要么是通過默示的同意，如占有而確立的……”因此，對私有財產(chǎn)權(quán)的承認是以協(xié)議的規(guī)則或者默示同意的事實而達成的。

洛克主要繼承了格老秀斯關(guān)于財產(chǎn)權(quán)作為自然權(quán)利的論述并在其政治學思想中進一步推動了對這一問題的討論。

二、洛克：自由與財產(chǎn)私有權(quán)

(一)自然狀態(tài)與自然權(quán)利

在洛克看來，自然狀態(tài)是一種“完備無缺的自由狀態(tài)”：人人平等，不存在從屬或者受制關(guān)系，個人可以自由地處理自己的財產(chǎn)和自由地對待其身，無須得到任何人的許可或者聽命于任何人的意志，但是這種自由的狀態(tài)仍然要受制于自然法的指引，而自然法也即是理性。

基于理性自然法，洛克主張人具有三個基本權(quán)利：生命、自由和財產(chǎn)，他將三者稱之為“所有物(property)”，他這樣寫道“……生命，自由和財產(chǎn)，我給他們一個總的名稱——所有物”[4]。關(guān)于三者關(guān)系，洛克認為生命權(quán)是其他權(quán)利的基礎(chǔ)，生命權(quán)意指人的生存權(quán)利，這是人可以借以通過食物、飲料和其他自然財產(chǎn)維系生存的基礎(chǔ)；而自由權(quán)利則是一個人的人身的構(gòu)成要素，一個人如果不是一個自由的行動者，則無以行使任何權(quán)利，更不用說維護自己。洛克主張的自由是天賦自由觀，這是在其面對?；逝煞茽桘溗岢龅摹熬龣?quán)神授論”時所提出的，菲爾麥在論述父權(quán)問題時，引證圣經(jīng)教義，認為亞當基于上帝的恩賜以及父親的身份就享有了對其妻子、子孫和其他人的絕對統(tǒng)治權(quán)，因而“人類不是天生自由的”，人們生來就隸屬于他們的父母，必須對其父母、君主承擔絕對的義務，不管人身還是財產(chǎn)都受其父母和君王的絕對支配，并且這種權(quán)力是世襲的。因此，某些人生來就是統(tǒng)治者，而其他人則是“仆人”。洛克則對這種主張深惡痛絕，在他看來，自由是權(quán)利的自有之義，沒有自由權(quán)利則毫無意義，權(quán)利是自由的實現(xiàn)，自由不落實為權(quán)利則是空談，自由是財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的目的。作為第三項自然權(quán)利的財產(chǎn)權(quán)，洛克認為這是三者中最為重要的一項，是前兩者的自然延伸，沒有維持生命的必需品，則生命與自由無以為繼。

(二)財產(chǎn)權(quán)與“勞動”

洛克的財產(chǎn)權(quán)理論結(jié)合其政治學思想發(fā)展出了有限政府的理論，其主要邏輯有以下三點：私有財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生前的狀態(tài)是共有財產(chǎn)階段，人人生而平等自由，平等地享有上帝所賦予的自然權(quán)利；但是共有狀態(tài)下的財產(chǎn)只是可供使用的可能，而并未實際為私人占有，人們通過勞動從而將自己的實踐與自然界建立聯(lián)系，從而附加自然物以價值，通過勞動與自然物之間的結(jié)合，私有財產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生就具有了正當性基礎(chǔ)；而這種在前政治階段中的財產(chǎn)權(quán)，并不能夠帶來足夠的安全，并且每個人都擁有平等于其他人的權(quán)利，因此在發(fā)生沖突時，人人都可能做自己的法官并作出對自己有利的裁判，這就需要一個居中的權(quán)威來提供裁判。因此，政府的存在就有必要，但是政府產(chǎn)生的首要目的就是要保護人民的財產(chǎn)免受侵犯。

1.財產(chǎn)的最初階段：共有財產(chǎn)。在格老秀斯的理論中，我們已經(jīng)看到了對這種狀態(tài)的解讀：這種共有財產(chǎn)僅僅是作為人為上帝創(chuàng)造物所共享的一種平等利用自然財產(chǎn)的機會，這是上帝內(nèi)存于其創(chuàng)造物心中的自我保存的欲望， “讓一件如此奇妙的工藝品由于其自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久后便告死亡”則是違背了上帝創(chuàng)世的初衷。上帝不僅賦予人生命，更要保證人得以存活下去的物資。為此，上帝將“天上飛的鳥，水里游的魚，地上行走的野獸”都賜予人類。

2.私有財產(chǎn)權(quán)的確立階段。在財產(chǎn)共有向私有化的過程中，洛克引入了其財產(chǎn)權(quán)的核心概念：勞動。在他看來，共有財產(chǎn)存在于自然界中，并不會對個人的生存有任何實際的意義，因為樹上的果實不會自動掉入你的嘴中而成為你的肉食，奔騰的流水如果未加澄清也不會自發(fā)地進入你的壺中而成為你的飲料。所以，人們通過自己的身體從事勞動從而將自然物脫離其自然狀態(tài)，那么這就構(gòu)成了其私有權(quán)主張的正當性依據(jù)，并且洛克將其區(qū)分為兩層：第一，未有人的勞動加之于共有財產(chǎn)上，自然物不會主動對人產(chǎn)生任何作用，甚至是無法保證人的生存；第二，勞動賦予了被改造物大部分價值，“正是勞動使一切東西具有不同的價值”，“幾乎沒有價值的東西有了價值，那么當然我的勞動便是此物中唯一具有價值的東西，我們必需承認正是我的勞動使它成為了我的所有物”[5]。因此，在洛克看來，勞動賦予撥歸私有的財產(chǎn)以正當性，并且這也是必要的。

3.私有財產(chǎn)權(quán)的確立方式。洛克將勞動視作是財產(chǎn)權(quán)私有的正當性來源，但是同時也需要他人對這種私有化過程的肯認，而這種形式在洛克看來是默示同意。依據(jù)在格老秀斯論證私有財產(chǎn)權(quán)的排他性時所提出物品所具有的可損耗性，似乎洛克在此也要面臨一種質(zhì)疑：這種排他性的私有化如何會獲得他人的默示同意，也即是這種私有財產(chǎn)權(quán)的范圍如何限制。

(三)私有財產(chǎn)限制的必要及其邊界

洛克關(guān)于自然狀態(tài)的論述不僅關(guān)注人自我保存的方面，也關(guān)注人類保存的問題。他認為，自然法在施加給每個人在“與他的自我保存并無沖突時”，“盡其可能”地保存其他人的絕對義務，上帝在人類心中扎下了繁殖自己種類和延續(xù)后代的強烈要求，“與保存自己一樣……依據(jù)同一義務有責任保存他們所生的后代”[4]。人在自然狀態(tài)下是沒有權(quán)利去毀滅他所占有的任何生物……除非一種比單純地保存來的更高貴的用處要求，這一更高貴的用處就是“生活和便利的最大好處”，任何對人的生活或者便利有用的事物為人所具有，人就不該毀滅它、破壞它、甚至讓它消滅掉[6]。

洛克指出，人們之所以會默示同意他人對財產(chǎn)的私有化是因為“每個人能利用多少就可以占有多少，會仍然在世界上有效，而不會使任何人感到困難，因為世界上尚有足夠的土地供成倍的居民需要”。因此，保證仍有充足的資源可供他人利用，這是他人默示同意的必要條件，也是滿足自我保存和保存人類兩種義務所派生的一種要求，洛克將對自然財產(chǎn)的使用限制在以下兩個原則上：

1.“腐爛原則”，也即是事物在破壞之前充分地加以利用，洛克引證圣經(jīng)中“上帝厚賜百物給我們享受”，因此對物的使用應當以享用為度，誰在一件東西敗壞前盡量用它來供給生活，誰就可以在這個限度內(nèi)以他的勞動確定他的財產(chǎn)權(quán)，超過這個限度的就不是他應得，歸其他人所有，上帝創(chuàng)造的東西不是供人類糟?；蛘呤菙牡?。

洛克認為，人的需求是有限的，而自然財產(chǎn)有些是會耗損的，因此人通過自己的勞動所獲得多余的財產(chǎn)會最終因為腐敗而白費，理性的人是不會如此愚蠢的，但是這種情況如果持續(xù)下去，資源勢必會愈加匱乏而威脅人類生存，因此在敗壞之前，洛克區(qū)分了兩種使用的方式：一是送給他人無償使用；二是用容易腐爛的東西換取更持久、更結(jié)實和更耐用的事物以達到更久的儲藏，甚至是終身儲藏。

2.充足限制原則。任何人在通過勞動獲取財產(chǎn)的過程中，必須不損及旁人的利益，因為還剩余足夠多的財產(chǎn)供他人使用。洛克認為人對自然財產(chǎn)的使用是以享受為限度的，“財產(chǎn)的幅度是自然根據(jù)人類的勞動和生活所需的范圍而很好地規(guī)定的。沒有任何人的勞動能夠開拓一切土地或者把一切土地劃歸私用；他的享用也頂多只能消耗一小部分；所有任何人都不可能在這種方式下侵犯另一個人的權(quán)利，或為自己取得一宗財產(chǎn)而損害鄰人，因為他的鄰人仍然擁有同劃歸私用以前一樣好和一樣多的財產(chǎn)”[7]。

在自然狀態(tài)中的人盡管可能因為財富的積累而可能不均衡，但是這種不均是建立在人的勞動以及充足限制原則上的，所以這種不均是正當?shù)?，并不是人類進入一個政治社會的必要條件。

(四)有限政府

為了應對自然狀態(tài)下的三個問題：缺乏一種明確而眾所周知的法律、有權(quán)依照法律裁決的權(quán)威以及保證判決得以執(zhí)行的權(quán)力，則需要有明文頒布的法律和支持法律執(zhí)行的權(quán)力和公共仲裁人。在洛克看來，政治社會這一共同體本身就是公共仲裁者；保護人民的財產(chǎn)所需要的法律制度則需要建立法律機構(gòu)，這一機構(gòu)對內(nèi)具有立法權(quán)，對外具有外交權(quán)，并且擁有對立法權(quán)和外交權(quán)提供支持的執(zhí)行權(quán)，政府的出現(xiàn)是對私有財產(chǎn)保護的需要，其權(quán)力范圍也受此任務的限制，在政府以不正當理由侵犯私有財產(chǎn)時，人民有權(quán)利反抗。作為近代自由主義的先驅(qū)，洛克認為財產(chǎn)權(quán)的最終目標則指向的是人的自由，因為在他看來，自由是一種抽象的，但是財產(chǎn)權(quán)是實現(xiàn)自由的基礎(chǔ)，對實現(xiàn)自由的物質(zhì)條件的保證則是具體的，這種對財產(chǎn)的制度保障，才是將對自由的實現(xiàn)落到實處。

三、休謨：基于正義原則的財產(chǎn)權(quán)規(guī)則

作為經(jīng)驗主義認識論的休謨，在他關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的問題上，則從現(xiàn)實的人的行動和生活事實中，挖掘?qū)ω敭a(chǎn)權(quán)問題的論證資源。在其《人性論》中，休謨首先提出了人類所共有的三種福利：一是我們內(nèi)心的滿意，這是深藏于我們身體之中的，外界無法奪取;二是我們身體的外表的優(yōu)美，這種福利雖然外人可以奪走但無法自己擁有;三是對我們通過勞動和幸運而獲得財產(chǎn)的享用，只有這種福利，既是他人可能奪取并可能占有的。這是他基于對自然條件中資源的相對稀缺性*不同于霍布斯自然狀態(tài)理論中資源極度匱乏以及洛克資源較為充足的自然狀態(tài)假定，休謨提出一種相對稀缺的自然條件。所提出的，正是基于自然財產(chǎn)的相對稀缺 ，人由于利己的本性才會形成對資源的爭奪，從而導致社會的不穩(wěn)定。

休謨所關(guān)注的問題并不是如洛克所論證的人是如何通過自然權(quán)利的延伸，并通過自己勞動的附加而使得其獲得對物品占有的正當性，因為在休謨看來，自然權(quán)利的主張雖然不能說完全不存在，但是對于解決財產(chǎn)權(quán)的問題不具有現(xiàn)實的意義。如何克服因為資源稀缺而導致人們之間的爭奪來穩(wěn)定這種占有狀態(tài)的持續(xù)，則是休謨關(guān)注的重心[8]。

自然狀態(tài)在休謨看來只是一種理論的假設(shè)，自然權(quán)利的主張只提供了對財產(chǎn)占有的正當性基礎(chǔ)，這種自然狀態(tài)是否存在過都是存有疑問的，并且這種正當性并不足以支持在政治社會中繼續(xù)維持人們對占有的維系。

(一)財產(chǎn)權(quán)的起源

休謨將人獲得財產(chǎn)的一般規(guī)則總結(jié)為以下五種：

一是現(xiàn)實占有，這是指在社會形成之初，一個人若持續(xù)地占有某物并已有一段時間，則承認其依然為該物的主人，“讓各人繼續(xù)享有他現(xiàn)實所占有的東西”；二則為先占，針對的是尚未屬于任何人的無主物，則承認其最先發(fā)現(xiàn)并占有者的權(quán)利；三為時效，對于其原初所有權(quán)者不明的情況下，一個人通過長期占有該物品，則承認其占有者的權(quán)利，而原初所有權(quán)者的權(quán)利滅失，這期間所經(jīng)過的時間即為取得或者滅失時效；四為添附，通過自然物所具有的不可分割的增益而獲得所有權(quán)；五為繼承，通過對先人或者其他人以遺囑或者非遺囑的形式獲得所有權(quán)。休謨注意到，這僅是一種事實上的狀態(tài)，如何保證其他人會承認這種占有并不侵犯其占有呢？

(二)正義的環(huán)境與“共同利益感”

從占有到對他人占有的尊重，問題則從對事實的描述到了一種道德層次的問題，對道德問題的理解，休謨并不是從從傳統(tǒng)的倫理學中，認為道德是與善惡有關(guān)的問題，而是認為這是人基于對其長遠利益的考量而形成的一種“共同利益感”。他是從以下方面來論證的：

他認為人所生存的世界具有以下特征：一是人的自私本性和有限的慷慨和自然資源的有限，因為人如果是無限仁愛或者資源無限的話，人們則不會因利而爭。但是人并非是沒有憐憫、慈愛等善德，只是它們相較自利自愛這種本性則是不穩(wěn)定、偶發(fā)性的，因此一種外在的規(guī)則的存在則有助于穩(wěn)定因為人們的自利所發(fā)生的爭斗從而威脅社會和人的生存。

人們認識到占有的財產(chǎn)能夠帶來利益，但同時意識到如果為了眼前的利益相互爭斗，會導致所有人占有的不穩(wěn)定和不安全，因此需要大家通過協(xié)作制定一種協(xié)議保證大家的利益：這種對遠期與近期利益之間的平衡，休謨則從其認識論基礎(chǔ)上進行了論證。在他看來，人們在生活中，通過外物或者實踐而對人的心靈產(chǎn)生刺激，從而形成感覺和印象，在生活中人們經(jīng)常因為關(guān)注眼前利益而有損于長遠利益，這種情況經(jīng)常出現(xiàn)，使得在人們的內(nèi)心中建立了這種眼前利益與長期利益之間的一種心理聯(lián)系，為了應對這種問題，人們就需要通過簽訂契約來協(xié)調(diào)。在此看來，契約的簽訂并不是因為理性的絕對指引，而是一種感覺所帶來的習慣服從。在生活經(jīng)驗中建立了眼前利益與長遠利益之間的習慣聯(lián)系，基于這種共同的利益感，人們需要契約來化解這種矛盾。

(三)正義的規(guī)則和契約的補充

在休謨看來，在正義環(huán)境中的人們根據(jù)五種占有的方式而獲得對財產(chǎn)的所有權(quán)并不是足夠的，因為財產(chǎn)并不是靜態(tài)的，相反總是在流動中，這不僅是事實也是必要的。財產(chǎn)的流動有利于增加財產(chǎn)，從而克服資源有限的困難，因此還需要經(jīng)過雙方的合意來轉(zhuǎn)移所有權(quán)，通過這種基于雙方的意志而進行的合作才能克服因為前五種占有方式以及人們爭斗而帶來的不便。

因此，休謨將這種在基于五種占有方式和通過契約而進行的財產(chǎn)占有和流轉(zhuǎn)闡述為“正義的規(guī)則”：穩(wěn)定財物占有；根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物；履行許諾[9]。通過五種占有的方式從而能夠確定財產(chǎn)的歸屬，這樣因為自私而產(chǎn)生的對財富的爭奪則有可能根除，這是社會協(xié)作的基礎(chǔ)；但是由于社會的發(fā)展以及財富流動的必要，則需要通過自愿的協(xié)議來完成對占有的財產(chǎn)的和平轉(zhuǎn)移，人們從這種協(xié)作的經(jīng)驗中，產(chǎn)生了“共同利益感”，對承諾的遵守將會對雙方帶來利益時，人們就會習慣的服從這種協(xié)作關(guān)系。

(四)正義之法與政治社會

與洛克相同，休謨認為即使人們通過自然法的三項規(guī)則和契約，但是并不能保證沖突的避免，人并不總是會踐行自己的諾言，因此在面對爭議時就需要一個居中的裁判者來保護占有和契約的履行，一個強制性的權(quán)威(國家)來承擔對正義之法(自然法則)的維護。

他從人性的利己性出發(fā)，論述人性的有限仁慈、人在認識形成過程中從感覺到印象以及習慣服從所確立的聯(lián)系，結(jié)合有限資源的自然環(huán)境，財產(chǎn)占有的易于流轉(zhuǎn)性、社會合作必要性等社會事實出發(fā)，論述了人們對政治社會的建立是出于一種為保護自已利益而對公共利益的需要，穩(wěn)定財產(chǎn)占有的必要是社會存在的基礎(chǔ)，而對財產(chǎn)的保護則只能是正義規(guī)則(自然法)或者法律規(guī)則(政治社會)。

四、結(jié)語

在近代自然法中，格老秀斯開啟了權(quán)利理論的探討，并從《圣經(jīng)》教義和人的利己的自然本性出發(fā)，闡發(fā)了自然財產(chǎn)的“共有權(quán)利”，并通過財產(chǎn)的可損耗性確立了財產(chǎn)私有化過程的排他性；在洛克的財產(chǎn)權(quán)中，則承繼了格老秀斯的立場，將私有財產(chǎn)視為人的最為重要的基本權(quán)利，是實現(xiàn)自由的保障，并在財產(chǎn)共有向私有轉(zhuǎn)化的過程中加入了勞動的概念，從而確立了私有財產(chǎn)保護的正當性基礎(chǔ)，并將對財產(chǎn)的保護確立為政府的責任；休謨并不是作為自然法論者而主要是作為對自然法傳統(tǒng)尤其是其道德哲學的批判出發(fā)，堅持其經(jīng)驗主義認識論立場，從人的本性以及為實現(xiàn)自我利益而獲得的“共同利益感”論證了對維護占有的外在規(guī)則的需要，進入政治社會則是對“正義規(guī)則”的執(zhí)行和保障的需要。

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[3]趙文君.西歐私人財產(chǎn)權(quán)利觀念形成研究[D].長春：東北師范大學，2011.

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[責任編輯:陳 晨]

2017-04-11

洪沖(1993-)，男，河南信陽人，2015級法學理論專業(yè)碩士研究生。

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1008-7966(2017)04-0001-04