論周武帝在南北文化交流中的作用

韓達

（北京大學，北京100871）

論周武帝在南北文化交流中的作用

韓達

（北京大學，北京100871）

一、以道教為傳播媒介：周武帝的文化引進

周武帝宇文邕（543—578年）雖然出身關隴軍事貴族，但他本人卻十分傾慕南朝文化，加之其虔誠的道教信仰，使得其對南朝的音樂、文學等十分喜愛。在他的影響下，北周朝野掀起了一股向南朝文化學習的熱潮，即南朝化，而這種情形在北周前期則是難以見到的。

通過崇道滅佛的宗教改革，周武帝開始在關隴地區(qū)引入南朝文化。而隨著宗教改革的開展和深入，道教因素對此時期的文化交流亦產(chǎn)生了深遠的影響，恰如南朝流行的天師道等教派曾對南朝文化產(chǎn)生相同的作用一般。從宗教信仰的變化而言，周武帝推崇道教導致了宗教審美的變化，而文化藝術的交匯首先也體現(xiàn)在審美風格的變化上。通過統(tǒng)計關中留存的道教造像及碑記便可發(fā)現(xiàn)，當時北周的社會中下層已經(jīng)普遍接受了南朝上清道派所確立的神仙譜系。據(jù)統(tǒng)計，北朝道教造像碑共46處，其中佛道混合的造像碑有19處。隨時間推移，其所表現(xiàn)出的獨立性和南朝化傾向就越發(fā)明顯。從審美風格而言，此時期的造像自北魏后流行的秀骨清像風格開始向健壯造型、方座主像轉變，并以蓮花冠取代原本的高冠，其形體曲線盡顯無余，雕刻技法也更注重線條的變化。這表現(xiàn)出對流暢秀逸之美的追求，在佛道造像的沉穩(wěn)莊嚴中自然流露出對南朝名士寬衣博帶的灑脫之氣的歆羨，而南朝士族服飾流行寬袍博帶則是受到道教求仙服散影響的產(chǎn)物。

除此之外，周武帝還依據(jù)南朝樂歌大造道樂。而北周更為重要的朝廷禮樂也采用了梁樂府的內容，其樂府創(chuàng)作正是在周武帝崇道滅佛的建德年間完成的。北周初年樂府闕如，孝武帝入關時“樂聲皆闕”，北周破荊州所獲樂工被配為奴隸。天和元年周武帝初造“山云舞”，建德二年造六代樂成，“其宮懸，依梁三十六架”[1]。周武帝又將梁代鼓吹樂府作為正樂之外的補充，“以梁鼓吹熊羆十二案，每元正大會，列于懸間，與正樂合奏”[1]。可見北周樂府的主體正是梁代雅樂和鼓吹曲，并兼采鮮卑、龜茲、高昌胡樂，同時還有源自南朝的道樂夾雜其中。

北周文學受到南朝的影響最為明顯，其中也含有道教因素。由于周武帝、周宣帝曾五次在朝堂舉行大醮儀式，頻繁的宗教活動需要文人創(chuàng)作大量的頌教文字。庾信就創(chuàng)作了許多與道教活動有關的詩歌，如《奉和闡弘二教應詔詩》《奉報窮秋寄隱士》《奉和趙王游仙詩》《奉和趙王隱士詩》《入道士館詩》等。這些詩歌或描述瑰麗多彩的仙境，或直陳棄世游仙的冥想，如“香煙聚為塔，花雨積成臺”“幾月芝田熟。何年金灶成”“虛無推馭辨，寥廓本乘霓”等詩句，既呈現(xiàn)出精微玄妙的宗教體驗，又營造出縹緲幽闊的藝術世界。

由于北周自身文人匱乏，所謂“風流文雅，我則未暇”[2]，故而南朝庾信、王褒等人便成為北周文學創(chuàng)作的主力，遂使南朝文風流布關中。庾信曾任司宗中大夫，主管北周的教育，當時的“才子詞人，莫不師教”[3]。關隴文人轉益南師的中介正是庾信、王褒等人。統(tǒng)計庾信、王褒入關后作品主題，其創(chuàng)作內容部分承續(xù)舊日，集中于奉和游覽、法筵求仙、宮體詠物等題材，數(shù)量多達三分之一。他們將南朝生活方式照搬到了關隴地區(qū)，并通過文學創(chuàng)作加以表現(xiàn)。向他學習的后輩們接觸到的是內容與風格高度統(tǒng)一的詩體，特別適于表現(xiàn)狎妓狂飲、置酒歡歌的場景。北周詩文“綺艷”“輕險”“繁彩”“哀思”的南朝化特征，正是由庾信這位“文學教員”教習而成的。

二、周武帝對南朝士族的羈縻

周武帝重視南朝士族的政治作用，而道教與南朝士族的緊密聯(lián)系使得宇文邕在選擇政治伙伴時特別重視他們，他直接提升了南朝士族的政治地位。周武帝崇奉的教派主要是經(jīng)益州傳入的天師道和關中的樓觀道，故而他對出身益州的梁室宗親更加親近，也更信任家世奉道的南朝士族。蕭撝率益州歸附，其境遇比梁主蕭詧更為優(yōu)渥，成為麟趾學士、露門博士，參與校定經(jīng)史及編撰《世譜》，成為北周后期文化建設的重要參與者。出身蕭紀、蕭撝幕府的南朝士人多獲朝聘，諸如蕭大圜、劉璠、劉祥、柳霞等人皆為武帝朝倚重的文臣。家世奉道的南朝士大夫也是北周朝野爭相結交的對象。王褒出身瑯琊王氏，“王氏世事張氏五斗米道”[4]，“建德以后，頗參朝議。凡大詔冊，皆令褒具草”[5]。庾信家亦信道，祖庾易被梁元帝稱為“真人”，庾肩吾亦曾修習道教養(yǎng)生之法，與陶弘景交從甚密。姚僧垣“留心醫(yī)藥”“即傳家業(yè)”，被北周帝室尊為“姚公”。

周武帝因奉行清靜仁恕的治術而重視南朝士族，這與遵奉道門不無關系。他們雖資政道術，實借之推行儒家政教。如庾季才以天象有變?yōu)橛桑瑒裰G宇文護歸政周武帝，他的至交王褒、庾信、劉谷、裴政都是周武帝信賴的政治盟友。治道之變更賴于思想和文化的改造，在提升江左士族政治地位的同時，周武帝又將南方經(jīng)學引入北朝，使南學列于北周學官。沈重治學“陰陽圖緯，道經(jīng)釋典，靡不畢綜”[6]。時人稱贊他的宏博學風，看重他兼綜諸家學說的優(yōu)長，這反映北周學界對融合南北之學的倡導弘揚。在南朝學風的影響下，北朝學者如盧光、樊深等亦效仿其治學方法。這種南北融合的新學的根本目的在于為北周的治國政策提供思想支持，學術溝通背景下培養(yǎng)出的新官僚更能理解新政治術與南朝文化之間的聯(lián)系，從而在兩種文化中游刃有余。

周武帝對南朝士族的羈縻取得了良效，他們“并荷恩眄，忘羈旅焉”[5]，傾力服務于北周政權。這種羈縻政策保障了江左士族施展政治才華的環(huán)境，使其為政之道得以延續(xù)。關隴集團也在轉換治術的過程中趨鶩南朝文化，更重要的是，北周培養(yǎng)了一批兼通南北文化的新官僚，這些新官僚在周、隋、唐之際的政策延續(xù)中發(fā)揮了極其重要的作用。

三、周武帝推崇道教背后的政治考量

周武帝推崇道教并打擊佛教勢力的政治目的有二：一是借助宗教改革的力量削弱宇文護集團的勢力，從而實現(xiàn)統(tǒng)治思路的轉換；二是消弭胡漢對立的政治氛圍，通過文化改革為實現(xiàn)政治統(tǒng)一打下基礎。周武帝此舉還包含著糾正北周早期軍事集團統(tǒng)治偏差的意味，恢復被六鎮(zhèn)起義所打亂的漢化進程。而要實現(xiàn)上述目的他就必須借助南朝士族在政治上的襄助，同時引入南朝文化改造北周士族，周武帝對道教的推崇、對南朝士族的優(yōu)待以及對南朝文化的喜愛都與其政治目標有關。

北周早期依靠的力量是鮮卑軍事集團，周明帝宇文毓（534—560年）繼位后還特地頒賜詔書表彰北鎮(zhèn)軍人元從之功，而宇文護正是他們的代表，鮮卑軍人在宇文泰死后“受護處分，凡所征發(fā)，非護書不行”[7]。這些北鎮(zhèn)豪杰以血緣、地緣關系為基礎，構成了同類意識非常強烈的集團。這種特殊地位讓被擁立的周武帝也只能多加籠絡，使宇文護成為北周的實際統(tǒng)治者。宇文護擅興廢立，對皇權產(chǎn)生了極大威脅，其主政時所實施的治國方略也與周武帝尖銳對立。

周武帝與宇文護治國方略的區(qū)別，大致可概括為省賦役、寬刑罰、崇節(jié)儉，是一種與民休息的治國之道。這種治國之道的根本在于收斂人口穩(wěn)定生產(chǎn)以擴大稅源，從而降低人均賦稅，減輕百姓的負擔。為此必須將脫離國家控制的編戶重新納入管理，防止其逃避賦役。所以，從佛道二教特別是佛教中收編逃戶就成為當務之急。周武帝滅佛之心早定，天和四年已得出儒教為先、佛教為后、道教最上的結論，并于其年正式發(fā)出滅佛的詔文。但實際上他仍繼續(xù)實行佛道并重的政策，于次年鑄成二教鐘表明并無偏私的態(tài)度。建德后武帝愈加傾向道教，建德二年雖仍以道居佛前，但遲滯五個月后方才正式禁滅佛教，足見他在此問題上猶豫觀望的矛盾心態(tài)。

為了實現(xiàn)治國之道的轉換，周武帝主要采取了以下三種手段：首先，為削弱宇文護的權柄，周武帝起用了齊王憲、衛(wèi)王直、趙王招、滕王逌、代王達等一批親貴收攏財權，又起用尉遲迥、楊忠等人分領兵權。他先后任命齊王憲、趙王招、譙王儉、代王達為益州總管，將賦稅重地從叱羅協(xié)手中奪回。趙王招赴任之后，一年四獻祥瑞三足烏（按：周明帝時以三足烏見下詔大赦天下），實際上是表示對周武帝新政“寬刑罰”的支持。

其次，舉行三教辯論以廢除佛教，打擊宇文護勢力。益州是當時受天師道影響較大的區(qū)域，從東亞視域看，道教的傳播是以巴蜀、江南為中心自然而然地擴展的。值得注意的是，上書勸行滅佛的衛(wèi)元嵩即來自益州，正是趙王招任益州刺史時。而樓觀道則積極參與到當時佛道論爭之中，他們主要信奉老子、關尹，宣揚老子化胡，以《西升經(jīng)》《化胡經(jīng)》《妙真經(jīng)》為主要經(jīng)典。這些道經(jīng)為周武帝的改革提供理論依據(jù)，《無上秘要》中《王政品》《帝王品》引《妙真經(jīng)》《三皇經(jīng)》所宣揚清靜之法，弘揚止殺的為政之道，正是周武帝治國方略的最佳注腳。

再次，以滅佛為契機，轉換治國方略，重新恢復被六鎮(zhèn)起義打斷的漢化進程。衛(wèi)元嵩請禁佛教主要理由有三：一是佛教濫度沙門，造作無度，“累年而損財命”[8]，遂使民生凋敝，有違佛心。二是“主客大小”之辨，道教自生于本土，且老子西出化胡，佛教本出自道教，按理應以道教為先。這一說法與顧歡《夷夏論》同調。三是衛(wèi)元嵩認為佛道二教表面上勸行平等，實際上所為卻不平等，這種空立其言的做法是滅佛而非尊佛，齊梁供奉佛法未得善報，唐虞治世卻未聞有佛，統(tǒng)治者不能將國家命運系于福報，而應以民為本，有所作為，使“民心合道”即可。

佛教自傳入中國即被視為“胡教”，北朝胡族政權多所供奉，如后趙石虎云：“朕出自邊戎，忝君諸夏，至于饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂佛事者，特聽之?！盵9]強調自身民族性的政權多尊奉“胡教”，認為佛教是本民族應尊奉的宗教，這也是宇文護成為其庇護者的內在邏輯。

因此，周武帝棄佛歸道之舉意味著踵跡炎黃和承續(xù)正統(tǒng)，為自居華夏之主找到了依據(jù)。他繼承了北魏帝王親受符箓的傳統(tǒng)，“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之舊”[2]，以顯示天命的承續(xù)。除了政治上的象征意義外，北周還獲得了革弊政、除權臣、民休養(yǎng)的好處，并完成宇文泰的遺愿，恰如周武帝所云：“各各自活，不惱他人，使率土獲利。舍戎從夏，六合同一，即是揚名萬代，以顯太祖，即孝之終也。”[10]周武帝借助推崇道教實現(xiàn)了治國之道的轉變，并在文化上改弦更張，增加了與南朝相較量的文化資本。

四、周武帝遺政在隋唐時期的復變

由上所論可以看出，北周后期的關隴地區(qū)出現(xiàn)了明顯的南朝化的傾向，南朝的政教學說、文化藝術浸潤著北朝士族。但這種局面卻隨北周的禪讓而暫告一段落，這與隋文帝主政的變化有關。王夫之對周隋禪代之易頗感驚異，他認為周武帝政無遺愛是人心轉移的主因，“邕果有德在人心，詎一旦而遽忘之”[11]。其論斷道出了禪讓的內情，即宇文氏已失去了關隴豪族的支持。周武帝將江左士族視為盟友，提升其在北周的政治地位，變換治國之道統(tǒng)御國家，引起了關隴土豪和鮮卑貴族的集體不滿，他們通過拋棄宇文氏以重塑關隴集團的政治秩序。楊堅集團的核心成員劉昉、鄭譯、柳裘、皇甫績等本是武帝、宣帝信任的寵臣，高熲出身齊王憲僚屬，也本屬同一政治集團。而韋孝寬、楊惠、李德林、李穆等關隴貴族核心紛紛改換門庭，支持楊堅奪位?？梢娪钗氖弦褟氐资チ岁P隴集團的信賴。

周宣帝的倒行逆施加速關隴集團推出楊堅作為新的代言人，后者則對周武帝的政治遺產(chǎn)進行了揚棄式繼承。楊堅在全國范圍內詔建道觀，特地在益州修建至真觀、清都觀、清虛觀、三洞觀等道館以示對道教的尊崇，但他并不尊重南朝士族和南朝文化。楊堅登基后需要完成統(tǒng)一全國的使命，他曾暗示南朝士族領袖庾季才制造讖緯卻遭到拒絕。在這種南北對立的背景下，他更要打擊南朝士族及其文化。平陳后，他命蘇威將煩瑣的關隴政令系統(tǒng)推廣到南方，引起了南朝士族的反抗，這與周武帝的方法形成鮮明對比。這種統(tǒng)御方法不利于隋朝的政治文化統(tǒng)一，因而隋煬帝即位后迅速轉向，繼續(xù)推行文化融合的政策（杜曉勤，1999），實際上恢復了北周后期的做法。

李淵、李世民父子也仿效了楊堅奪權的過程，制造符瑞以示天命，更自攀為老子之后，使神權與君權合一，故而唐代對于道教的尊奉更甚于前代。貞觀三年太宗再議廢佛，釋法琳因詆毀老子得罪太宗被流放益州。雖然唐代尊奉道教，但在佛道二教的關系上始終保持著微妙的平衡，李淵、李世民的思想中都有傾向佛教之處，他們試圖調和儒釋道的關系，“這種莫衷一是欲作調人的矛盾心理”[12]，乃是竭力保持各方勢力均衡的刻意之舉。貞觀之治躬行節(jié)儉、“勝殘去殺”“惟欲清靜，使天下無事。遂得徭役不興，年谷豐稔，百姓安樂……君能清靜，百姓何得不安樂乎”[13]，可視為北周后期政策的延續(xù)。唐代的文化政策更加包容，李淵生于天和元年，長于南朝文化氛圍濃厚的北周后期，他曾跟隨王褒學習書法，竇蒙《述書賦注》云：“高祖師王褒得其妙，故有梁朝風格焉?！盵14]在文學上，太宗更是以虞世南、上官儀等南朝文人為師，學習寫作具有齊梁風味的詩歌。

綜上所述，北周后期的文化融合中蘊含著道教的影響，并隨著政治勢力的升降時有反復，但始終以溝通協(xié)調的方式持續(xù)發(fā)展。南方士族所奉行的政治倫理、文化觀念、音樂藝術、書法文學漸漸被北朝士族所接納，關隴地區(qū)逐步出現(xiàn)了南朝化的傾向。具體而言，周武帝在南北文化交流中起到了不可忽視的作用。他既虔誠求道又仰慕南朝文化，同時提升了南朝士族的政治地位，并由此掀起了向南朝文化學習的熱潮。值得注意的是，周武帝的文化政策與其政治抱負密切相關。而宗教因素一定程度上消弭了地域、個體的差異，自心靈深處觸發(fā)思維的改變，這對唐代文化的進一步發(fā)展融合提供了借鑒意義。

[1]隋書·音樂志[M].北京：中華書局，1973.

[2]隋書·經(jīng)籍志[M].北京：中華書局，1973.

[3]倪璠.庾子山集注[M].北京：中華書局，1980.

[4]晉書·王羲之傳[M].北京：中華書局，1974.

[5]周書·王褒傳[M].北京：中華書局，1971.

[6]周書·儒林傳[M].北京：中華書局，1971.

[7]周書·晉蕩公護傳[M].北京：中華書局，1971.

[8]孫亦平.東亞道教研究[M].北京：人民出版社，2014.

[9]晉書·佛圖澄傳[M].北京：中華書局，1974.

[10]《廣弘明集》卷八《敘周武帝集道俗逸滅佛法事》[M]//大正藏（第52卷）.

[11]王夫之.讀通鑒論[M].北京：中華書局，1975.

[12]丁煌.唐高祖太宗對符瑞的運用及其對道教的態(tài)度[M]//漢唐道教論集.北京：中華書局，2009.54—65.

[13]謝保成.貞觀政要集校[M].北京：中華書局，2003.

[14]潘運告.中國歷代書論選（上冊）[M].長沙：湖南美術出版社，2007.

編輯：凌瀾