什么是倫理學(xué)
——德勒茲對(duì)道德與倫理學(xué)的解讀

□張能

什么是倫理學(xué)
——德勒茲對(duì)道德與倫理學(xué)的解讀

□張能

德勒茲思考的倫理學(xué)不同于西方近代意義上的倫理學(xué)，西方近代倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題是道德價(jià)值判斷或者道德律令(規(guī)范)——我們應(yīng)該如何行動(dòng)?我們應(yīng)該如何使得自己的行動(dòng)遵守于規(guī)范；而德勒茲所理解的倫理學(xué)所考量的是“我們自己能夠具有哪些情狀”(我們的身體能做什么)、“我們自己的力量(接受影響的能力)可以達(dá)到什么程度”等諸如此類(lèi)的問(wèn)題。德勒茲對(duì)道德與倫理學(xué)進(jìn)行了區(qū)分，并堅(jiān)稱(chēng)他的倫理學(xué)不是規(guī)范倫理學(xué)，也不是描述倫理學(xué)，而是“超越善惡”的倫理學(xué)，也就是內(nèi)在生存模式的表型學(xué)。德勒茲的這一重思必然引向一種對(duì)倫理學(xué)的重新定位，即這種倫理它表征的是一種內(nèi)在的創(chuàng)造潛能，它根植的論域不再是意識(shí)層面上的先驗(yàn)的、神圣的道德律，相反，它關(guān)注的是個(gè)體身體被影響的能力、力量。

德勒茲；倫理；道德；內(nèi)在性；身體

倫理學(xué)的研究并沒(méi)有形成顯著、系統(tǒng)的思想理論成果，但這并不意味著德勒茲就沒(méi)有認(rèn)真思考倫理學(xué)這一課題，相反，正如Jun Nathan所言:“德勒茲有關(guān)道德——價(jià)值方面的系統(tǒng)理論往往被人們所忽視、擱置(dismissed)、忽略(overlooked)，或者有關(guān)這方面的理論被相關(guān)的存在論、歷史和政治學(xué)的思想所掩蓋”[1]89。德勒茲有關(guān)倫理學(xué)的思考散見(jiàn)于他眾多不同時(shí)期的論著當(dāng)中，譬如，在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》(Expressionism in Philosophy:Spinoza)一書(shū)中，德勒茲就“至?！?beatitude)、“世界的倫理學(xué)圖像”(the Ethical Vision of the World)、“惡”等問(wèn)題進(jìn)行了深入討論；在《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》(Spinoza:Practical Philosophy)這本著作當(dāng)中，德勒茲對(duì)倫理與道德之間的差別進(jìn)行過(guò)較為深入的論述；在《尼采與哲學(xué)》(Nietzsche and Philosophy)中，德勒茲研究過(guò)“你是好人?還是壞人?”“思想與生命”等諸多問(wèn)題。?？律踔谅暦Q(chēng)，德勒茲的《反俄狄浦斯》(Anti-oedipus)就是一本倫理學(xué)的著作[2]xiii。但是，德勒茲對(duì)“倫理學(xué)”的思考卻“偏失”于西方近代意義上的倫理之思。德勒茲反復(fù)堅(jiān)稱(chēng)他的倫理學(xué)是基于“生存論”/“實(shí)存論”的，他的倫理學(xué)關(guān)系到的只是“內(nèi)在生存模式”這一境域效應(yīng)。在這種內(nèi)在生存的境域效應(yīng)當(dāng)中，我們要厘清的問(wèn)題不再是“什么是我必須要做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”，用德勒茲的話(huà)說(shuō)就是，“我們的身體能夠做什么”(“我們具有哪些情狀”)、“我們的力量(接受影響的能力)可以達(dá)到什么程度”，等等。

一、倫理學(xué)與道德

“倫理”的英文用詞是“ethics”，其來(lái)自于希臘文“ethos”，可以翻譯為“習(xí)俗”或“道德”，又可翻譯為“信念”。什么是正確或錯(cuò)誤?什么是聰明或愚蠢?研究這些問(wèn)題的學(xué)問(wèn)統(tǒng)稱(chēng)為“ethics”[3]70-71。于是，一般性倫理學(xué)都可以等同于道德哲學(xué)或者道德學(xué)。顯然，在傳統(tǒng)的意義上看來(lái)，道德與倫理學(xué)是同一的，但有時(shí)倫理學(xué)亦會(huì)被狹義地釋義為某種傳統(tǒng)、群體或個(gè)人所持有的道德原則[4]284-285。道德作為倫理研究的對(duì)象而規(guī)定了倫理學(xué)研究視域的表達(dá)。但是，也存在這樣一種理論意見(jiàn)，即認(rèn)為倫理學(xué)并不是對(duì)道德的一種回應(yīng)/反應(yīng)，譬如，關(guān)于倫理學(xué)的思考傳統(tǒng)，常常被理解為對(duì)道德的系統(tǒng)化反應(yīng)(reflection)，這種思考傳統(tǒng)試圖清晰地解開(kāi)甚至去解決人們經(jīng)常遭遇到的有關(guān)道德困境的問(wèn)題。但是，事實(shí)上在這種試圖解決的過(guò)程中，已經(jīng)一再處于與倫理學(xué)相對(duì)立的辯駁當(dāng)中(dispute within ethics)[5]pix。這種理論意見(jiàn)與德勒茲關(guān)于倫理學(xué)與道德相區(qū)分的學(xué)說(shuō)在某種程度上是一致的。德勒茲用道德來(lái)描述一套約束規(guī)則(規(guī)范)，諸如道德準(zhǔn)則，這些約束規(guī)則包含于評(píng)價(jià)行動(dòng)和目的行為當(dāng)中，并作為一種參照對(duì)其目的或者行為進(jìn)行嚴(yán)格評(píng)判；與此同時(shí)，德勒茲用倫理學(xué)這一語(yǔ)詞來(lái)描述例外性/特異性的規(guī)則，這一特異性的規(guī)則根據(jù)它自身所蘊(yùn)含的生存方式(生存模式)來(lái)評(píng)判我們的行為。

對(duì)于倫理學(xué)與道德的區(qū)分，德勒茲在其著作《談判》一書(shū)中很明確地談到:“道德給予我們展現(xiàn)的是一套特別類(lèi)型的強(qiáng)制性的規(guī)則，這些判斷行動(dòng)與意圖的規(guī)則的思考關(guān)聯(lián)到超驗(yàn)性的價(jià)值(這個(gè)是好的，那個(gè)是壞的……)；而倫理學(xué)是一套任意的非強(qiáng)制性的規(guī)則，這種規(guī)則構(gòu)成了評(píng)價(jià)我們所做的，我們所說(shuō)的，并與我們的生存方式密切相關(guān)的根據(jù)”[6]101。同時(shí)，在《尼采與哲學(xué)》這本著作中，德勒茲也談道:“在此，倫理學(xué)對(duì)好壞的決定讓位于道德判斷，倫理學(xué)(ethics)上的好變成了道德(morality)上的惡，而壞則變成了道德意義上的善，善-惡卻非等同于好-壞，相反，它們(善-惡)相對(duì)于(倫理學(xué)意義)好壞是交換的(exchange)、倒置的(inversion)、逆轉(zhuǎn)的(reversal)”[7]121-122。也即是說(shuō)，道德總是關(guān)聯(lián)超驗(yàn)性的價(jià)值判斷(善-惡)，而倫理學(xué)(好-壞)總是與我們現(xiàn)時(shí)的生存方式相關(guān)，這種與現(xiàn)時(shí)的生存方式相關(guān)的倫理學(xué)思想無(wú)外乎就是德勒茲倫理學(xué)思想的一種實(shí)驗(yàn)①因?yàn)樵诘吕掌澞抢?，倫理學(xué)思想表達(dá)的就是一種“實(shí)驗(yàn)”(experience)，而非解釋(interpreting)。解釋要根植于先驗(yàn)規(guī)則，根據(jù)超驗(yàn)的價(jià)值規(guī)則來(lái)進(jìn)行評(píng)斷，而“實(shí)驗(yàn)”永遠(yuǎn)是趨向于現(xiàn)實(shí)，它具有不穩(wěn)定的特性，它是新生的，也是我們正在做的，據(jù)此，這種“實(shí)驗(yàn)”構(gòu)成了我們生命的一系列效應(yīng)。。

這樣說(shuō)來(lái)，“倫理學(xué)，可以說(shuō)是內(nèi)在生存模式(immanent modes of existence)的表型學(xué)，它代替了總是將存在歸于先驗(yàn)的諸價(jià)值的道德。道德是神的評(píng)判，即評(píng)判的系統(tǒng)。但是倫理學(xué)顛破了評(píng)價(jià)的系統(tǒng)。存在之諸樣式之質(zhì)的差別(好-壞)取代了諸價(jià)值之對(duì)立(善-惡)”[8]23。沒(méi)有善與惡，但是有好與壞。那么，什么是所謂的“好”與“壞”呢?德勒茲認(rèn)為，所謂“好”就是指一個(gè)物體把它的關(guān)系與我們的關(guān)系相結(jié)合，而且以它的力量之全部或者一部分增益我們的力量；所謂“壞”的就是一個(gè)物體消解我們身體之關(guān)系，即使它還與我們的身體部分相結(jié)合，但是已不符合我們本質(zhì)的方式?！昂谩迸c“壞”的第一個(gè)意義即是否與我們的本質(zhì)相符合[8]22-23。在這里，德勒茲提出了兩個(gè)核心語(yǔ)詞——力量與本質(zhì)。力量(感)的增強(qiáng)或者減弱構(gòu)成了善惡感覺(jué)的根源，是否符合本質(zhì)構(gòu)成了好壞直接評(píng)判的依據(jù)。這兩個(gè)核心語(yǔ)詞概念在某種意義上表達(dá)是同一個(gè)意思——行動(dòng)(action)，“力量與本質(zhì)表達(dá)的相同意思是:力量即是行動(dòng)，或至少處于行動(dòng)之中”[9]93?！傲α考葱袆?dòng)”暗含了兩個(gè)層面的含義:關(guān)系性與承受性。德勒茲所引用的這兩個(gè)核心概念均源自于斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，在斯賓諾莎那里，力量與(存在)本質(zhì)的同一在上帝那里才是可能的，因?yàn)?，上帝是絕對(duì)存在的。上帝的完善性越高，其存在的力量也就越大(關(guān)系性)。同時(shí)，這種存在的力量也表現(xiàn)為一種德性(承受性)?！暗滦耘c力量我理解為同一的東西，換言之，就人的德性而言，就是指的本質(zhì)或者本性，或人所具有的可以產(chǎn)生一些只有根據(jù)他本質(zhì)的法則才可以理解的行為力量”[10]171。據(jù)此，在斯賓諾莎這里，力量、本質(zhì)與德性是同一的?！暗滦约词侨说牧α孔陨?，……所以，一個(gè)人愈努力并且愈能保持他的存在，則他便愈具有德性”[10]185。這種同一性即是關(guān)系性的一種顯現(xiàn)，并且在力量的關(guān)系當(dāng)中還隱秘地潛藏著(身體力量的)承受性。承受性必然會(huì)涉及(身體)行動(dòng)影響的性能，德勒茲就是在這種(身體)影響的性能中(內(nèi)在的生存模式)開(kāi)啟了他的倫理之思。

顯然，從上述可以看出斯賓諾莎有關(guān)倫理學(xué)的思想對(duì)德勒茲思考倫理學(xué)這一課題影響頗深。對(duì)德勒茲而言，斯賓諾莎對(duì)倫理學(xué)的規(guī)定——“《倫理學(xué)》是一種行為生態(tài)學(xué)ecology(etholojy)，對(duì)于人和動(dòng)物來(lái)說(shuō)，考慮的是它們接受影響的性能”[8]23——最契合這一(實(shí)驗(yàn))倫理思想實(shí)存的表達(dá)。基于這種(實(shí)驗(yàn))倫理思想實(shí)存的表達(dá)，德勒茲抵制道德判斷。因?yàn)?，這種道德判斷是作為先于存在的準(zhǔn)則而在先給予的。德勒茲認(rèn)為道德判斷“既不能理解為一種既成的存在(an existing being)的事實(shí)，也不能理解是對(duì)生存論模式的一種創(chuàng)造……相反，它抑制了生存論模式的始發(fā)”[11]135。道德判斷抑制了生存論模式，其根源在于我們總是假定存在某些生存之外的一些具有“欺騙性”的道德判斷的原則(規(guī)則)。在德勒茲看來(lái)，所謂的道德判斷應(yīng)該作為生命生成綿延的效應(yīng)來(lái)看待，即一切道德判斷的性質(zhì)就是解釋對(duì)我們的生存/生命所做出的反應(yīng)的方式，而這種方式恰恰是內(nèi)在于生存/生命的。

一般意義上，倫理學(xué)總是關(guān)聯(lián)道德價(jià)值的判斷，這種道德價(jià)值判斷通過(guò)道德律令來(lái)規(guī)范我們的行為，然而，德勒茲認(rèn)為應(yīng)該“懸置”這種道德判斷，這無(wú)異于是對(duì)倫理學(xué)的一次“終結(jié)”。正如，菲利普·古特柴爾德(Philip Goodchild)所說(shuō)的那樣，缺少(道德價(jià)值)判斷的倫理學(xué)，即標(biāo)識(shí)著倫理學(xué)的死亡。然而，德勒茲所要逃離的正是這種對(duì)道德施以編碼的行為，進(jìn)而他追尋一種與生存/生命攸關(guān)的倫理，也就是存在的內(nèi)在生命模式的倫理，它是基于影響性能的一種規(guī)定[12]206。“鑒于前者，它總是關(guān)涉一種給予的超驗(yàn)性的價(jià)值關(guān)聯(lián)，而后者關(guān)涉的是一種行為生態(tài)生存學(xué)”[8]23。德勒茲對(duì)道德與倫理學(xué)的區(qū)分也明顯受到斯賓諾莎倫理學(xué)思想的影響(在學(xué)理上基本是一脈相承的)。譬如，在如何看待“道德”/“倫理學(xué)”這一問(wèn)題上，斯賓諾莎就認(rèn)為，人之為人，首先是因?yàn)闈摬刂顒?dòng)能力(受影響的性能)，所謂的善與惡都是根據(jù)這種活動(dòng)能力來(lái)確定的。如果對(duì)我們活動(dòng)能力有削減的話(huà)，那么該事物即是惡的；相反，如果該事物能增進(jìn)/提高我們自身潛藏著的活動(dòng)能力，即是善的。斯賓諾莎所言說(shuō)的活動(dòng)能力即是現(xiàn)代人所說(shuō)的“潛能”得到自由的發(fā)揮，由此建立起系統(tǒng)的道德規(guī)范(客觀(guān)原則)①不僅斯賓諾莎以一種異樣的理論態(tài)度這樣看待“道德”/“倫理學(xué)”這一問(wèn)題，而且尼采也是持有這種態(tài)度的，尼采站在了生命的立場(chǎng)上否定了舊的道德價(jià)值，他基于自然的生命對(duì)傳統(tǒng)道德反生命的性質(zhì)進(jìn)行了系統(tǒng)地批判。Daniel W.Smith就認(rèn)為，基于實(shí)存的內(nèi)在性模式解釋的多元化的方法正在為超驗(yàn)的價(jià)值所取代:超驗(yàn)的道德敵對(duì)被一內(nèi)在性的倫理差異所替換。尼采寫(xiě)了《超越善惡的彼岸》這本書(shū)，至少他不意味著超越好與壞的。參見(jiàn)Daniel W.Smith.Essays on Deleuze.Edinburgh University Press，2012，p145.。

據(jù)此，德勒茲對(duì)“道德”與“倫理學(xué)”進(jìn)行了區(qū)分，抵制道德的無(wú)關(guān)生存的先驗(yàn)準(zhǔn)則，但是，德勒茲也不是僅僅簡(jiǎn)單地抵制這種先驗(yàn)的道德規(guī)范，而是說(shuō)德勒茲形成了一種新的意義上的“規(guī)范”，只不過(guò)這種“規(guī)范”的形成是奠基于“內(nèi)在性”這一思想宏旨(因?yàn)椤皟?nèi)在性”這一理論，使得德勒茲的倫理學(xué)無(wú)關(guān)超驗(yàn)性的道德價(jià)值判斷)。正如Nathan Jun在一篇題為《德勒茲，價(jià)值和規(guī)范》的文章中所說(shuō)的那樣，德勒茲并不是簡(jiǎn)單地拒絕規(guī)范(道德規(guī)則)，甚者，他完整地形成了一個(gè)新的規(guī)范性的概念，這個(gè)新的規(guī)范性概念是絕對(duì)的，它排除了一種先驗(yàn)性，換句話(huà)說(shuō)，一種關(guān)系到規(guī)范的內(nèi)在性概念[1]90。

二、“內(nèi)在性的場(chǎng)域”與“至?！?/h2>

關(guān)于“內(nèi)在性”這一概念可以追溯到斯賓諾莎的內(nèi)因概念那里，Gillian Howie認(rèn)為斯賓諾莎的上帝是內(nèi)在的，而不是作為超驗(yàn)的原因而被規(guī)定。這一作為內(nèi)在的上帝給予德勒茲啟示。但是，這一上帝并不是超驗(yàn)性的上帝，而是內(nèi)在的上帝[13]75。我們知道，斯賓諾莎的“內(nèi)因”是通過(guò)留在自身之內(nèi)來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，就如同柏拉圖主義的“流溢因”那樣。但是，德勒茲認(rèn)為斯賓諾莎的“內(nèi)因”概念還處于留存的界面上，其流溢的結(jié)果還處于內(nèi)因當(dāng)中，進(jìn)而提出“內(nèi)在性”這一概念。在德勒茲看來(lái)，“內(nèi)在性”并不是內(nèi)在于或者屬于“某物”，它是內(nèi)在于其本身，并且因此能夠把一切抓在手中時(shí)，它才成為自身。相比于斯賓諾莎的不是從原因中流溢出去的內(nèi)因這一概念，德勒茲的“內(nèi)在性”其流溢的結(jié)果已然從原因中流溢出去了，也就是說(shuō)，德勒茲的“內(nèi)在性”概念具有一種流動(dòng)的性質(zhì)。這種具有流動(dòng)性的“內(nèi)在性”同時(shí)關(guān)系到作為“大寫(xiě)”的生命。在一篇題為《內(nèi)在性:一個(gè)生命》(Immanence:A Life)的文章中德勒茲寫(xiě)道:“純粹的內(nèi)在性并不是別的什么，它即是一種‘大寫(xiě)’的生命，它并不內(nèi)在于生命(immanence to life)，這種內(nèi)在性即是生命自身”[14]27。在這里，德勒茲的“生命”是大寫(xiě)的“生命”(在英文翻譯中譯者對(duì)此進(jìn)行過(guò)標(biāo)示)。這種大寫(xiě)的“生命”我們可以理解是“內(nèi)在化”的生命，即“內(nèi)在性”與一個(gè)生命之間存在一種沒(méi)有同一化的交點(diǎn)，同時(shí)，也沒(méi)有任何間距，它相當(dāng)于一種過(guò)渡，無(wú)空間運(yùn)動(dòng)的過(guò)渡[15]220。

內(nèi)在性不僅作為一種大寫(xiě)的“生命”，而且它是一種思考的視域(思考外部)或者說(shuō)思考方式，換句話(huà)說(shuō)，我們對(duì)“內(nèi)在性”的思考并不是從一種先驗(yàn)的視域來(lái)進(jìn)入的，即對(duì)“內(nèi)在性”的思考沒(méi)有任何外在性的標(biāo)準(zhǔn)?！皼](méi)有理由認(rèn)為，存在的方式需要超驗(yàn)的價(jià)值并據(jù)此超驗(yàn)的價(jià)值才能被比較、被選擇或者對(duì)它自身的判斷會(huì)關(guān)聯(lián)到它者，相反，標(biāo)準(zhǔn)只是內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)……一種存在方式的優(yōu)或劣、高雅或粗俗、實(shí)或虛，它獨(dú)立于善惡，也不依賴(lài)先驗(yàn)的價(jià)值:除了存在的內(nèi)容和生命的強(qiáng)化之外，從來(lái)就沒(méi)有其他標(biāo)準(zhǔn)”[16]74。德勒茲對(duì)內(nèi)在性的入思，顯然與他一貫的哲學(xué)理論“調(diào)式”是相稱(chēng)的。在德勒茲的看來(lái)，哲學(xué)總是一種“實(shí)驗(yàn)”，這種實(shí)驗(yàn)就是樹(shù)起內(nèi)在性(平面)，畫(huà)出內(nèi)在的場(chǎng)域，要抵制任何絕對(duì)化的抽象(先驗(yàn)性)原則，因?yàn)檫@種抽象的先驗(yàn)性原則其自身并不是“無(wú)蔽”的。“當(dāng)人們?cè)闰?yàn)性這一概念原則時(shí)，人們便制止了運(yùn)動(dòng)，便引入了一種解釋而不是實(shí)驗(yàn)”[6]146。在德勒茲的哲學(xué)體系中，沒(méi)有普遍，沒(méi)有先驗(yàn)，有的只是經(jīng)驗(yàn)、過(guò)程、效應(yīng)等。這種只有經(jīng)驗(yàn)、過(guò)程的哲學(xué)論調(diào)就是一種激進(jìn)的(先驗(yàn)的)經(jīng)驗(yàn)主義。在這種激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)主義理論態(tài)度當(dāng)中，不存在任何經(jīng)驗(yàn)在先的理念或者價(jià)值準(zhǔn)則，即使存在這種理念或者價(jià)值準(zhǔn)則也都不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的效應(yīng)而已。在我們的生命之流中，不存在生命之外的條件，讓生命被給予某種價(jià)值上的規(guī)定。激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，相對(duì)于在經(jīng)驗(yàn)之流中形成的事物，這些(生命之外的)條件并不表現(xiàn)得有多高級(jí)，相反，這些外在于生命之流的先驗(yàn)條件只不過(guò)是基于生命經(jīng)驗(yàn)之流的反應(yīng)而設(shè)定的，它由生命經(jīng)驗(yàn)之流所形成。很明顯，德勒茲將先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)二者進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)。在近代西方的道德價(jià)值判斷當(dāng)中，人們總是基于先驗(yàn)的道德律來(lái)評(píng)判我們的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)行為(這是善的，這是惡的)，這種先驗(yàn)的道德準(zhǔn)則構(gòu)成了我們?cè)u(píng)判行為好壞的直接依據(jù)，而德勒茲介入一種內(nèi)在性來(lái)討論這種將先驗(yàn)性置于經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)之上的思想恰恰是西方近代倫理之思迷誤的表現(xiàn)。因?yàn)?，“所有的存在都是?nèi)在的，不存在先驗(yàn)性的事物，據(jù)此，也不存在外在于世界(上帝，價(jià)值，主體性等)的獨(dú)立的同一性，這一世界確定了或者構(gòu)成了這一獨(dú)立的同一性”[1]93。這些所謂的“先驗(yàn)”的事物無(wú)非是人們想象的結(jié)果，對(duì)于這種“先驗(yàn)”我們應(yīng)該將其理解為一種擴(kuò)展了的“經(jīng)驗(yàn)”。Colebrook C說(shuō)道:“將經(jīng)驗(yàn)思考為一種開(kāi)發(fā)的或者內(nèi)在性的整體，這即承認(rèn)每一個(gè)事件的經(jīng)驗(yàn)都會(huì)被轉(zhuǎn)化成經(jīng)驗(yàn)之所是，因而在原則上阻止了經(jīng)驗(yàn)有任何最終的或者封閉的基礎(chǔ)”[17]79。

德勒茲所討論的內(nèi)在性這一概念，即要求的是一種平等性，或者要求平等的存在立場(chǎng):不僅僅在該存在之身中是平等的，并且在所有的存在中都是如此；內(nèi)在性反對(duì)原因的所有超驗(yàn)性、所有否定神學(xué)、所有類(lèi)比的方法，以及有層次界限差別等級(jí)的世界概念[9]173-174。也就是說(shuō)，我們不應(yīng)該假設(shè)存在一個(gè)找到價(jià)值的世界等級(jí)秩序。在這種移植的倫理學(xué)平面結(jié)構(gòu)中，內(nèi)在性作為一種生命經(jīng)驗(yàn)/生存模式，而也正是在這種建構(gòu)(內(nèi)在)生命模式的過(guò)程中構(gòu)成了德勒茲倫理學(xué)思想的另類(lèi)表達(dá)傾向?！皟?nèi)在性關(guān)聯(lián)到生活/現(xiàn)實(shí)的一部分，并且作為一種行為(activity)整體內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)的力的領(lǐng)域場(chǎng)來(lái)展開(kāi)(unfold)”[18]21。這種在“力的場(chǎng)域”中展開(kāi)的力量體現(xiàn)在德勒茲的倫理學(xué)說(shuō)當(dāng)中，就是將倫理學(xué)作為一種(內(nèi)在)生存論模式來(lái)規(guī)定，這種倫理學(xué)逃離于道德編碼的姿態(tài)并將道德與倫理區(qū)分開(kāi)來(lái)。

德勒茲的這種生命倫理學(xué)不僅作為一種顛覆、瓦解西方近代的倫理學(xué)思想傾向，而且還表達(dá)了完滿(mǎn)的內(nèi)在生命倫理的深層意旨，即這種倫理學(xué)就是“至?！?。為什么?因?yàn)樵诘吕掌澱J(rèn)為，欲望就是內(nèi)在性流動(dòng)的場(chǎng)域，而欲望本身不是作為某種缺乏來(lái)規(guī)定的，欲望本身不缺乏什么。這種什么都不缺的欲望就構(gòu)成了生命內(nèi)在性新的表達(dá)涵義。吉奧喬·阿甘本曾經(jīng)在《潛能》一書(shū)中也表達(dá)了對(duì)內(nèi)在性(生命)類(lèi)似的看法:“就像在斯賓諾莎那里一樣，潛能——就它‘不缺少什么’，且就它是欲望的自身構(gòu)成，就欲望自身的構(gòu)成而言它立刻就有福了”[15]231。雖然，吉奧喬·阿甘本是從“潛能”來(lái)深入這一核心思想，即內(nèi)在性關(guān)聯(lián)到至福，但是無(wú)論從欲望還是從潛能這一視角，都應(yīng)該能得出這一結(jié)論:德勒茲將“內(nèi)在性”植入倫理學(xué)的表達(dá)中，進(jìn)而形成一個(gè)主要思想論題在于試圖將這種倫理學(xué)作為一種完滿(mǎn)至福來(lái)規(guī)定，并且這種“至福就是‘一個(gè)生命’……的本質(zhì)特征”[15]232。

概而言之，德勒茲的內(nèi)在性這一概念直接構(gòu)成了他區(qū)分倫理學(xué)與道德的深層根據(jù)，同時(shí)，通過(guò)“內(nèi)在性”這一概念①對(duì)這種內(nèi)在性的理解不是以一個(gè)概念返指另一個(gè)概念的方式，而是以概念本身返回非概念的方式。這種非概念的方式也是一種非理性的方式。具體參見(jiàn)拙作張能:《什么是哲學(xué)?——德勒茲對(duì)哲學(xué)的另一種讀法》，載《世界哲學(xué)》2016年第1期。，德勒茲還建構(gòu)了關(guān)切于“至?！钡膫惱砭秤颍簿褪钦f(shuō)，這種根植于內(nèi)在性(一種視域、向度)的倫理學(xué)它是關(guān)切于(內(nèi)在)生存的，是通達(dá)“至福”的。這種關(guān)切(內(nèi)在)生存的倫理學(xué)，它根植的論域不再是意識(shí)層面上的先驗(yàn)的神圣的道德律，相反，它關(guān)注的是“情狀”、個(gè)體身體被影響的能力、力量，等等。

三、“情狀”與“力量的強(qiáng)度”

通過(guò)對(duì)上面的論述我們知道，德勒茲的倫理學(xué)與內(nèi)在性發(fā)生某種隱秘的關(guān)聯(lián)，并使得對(duì)倫理學(xué)的理解獲得一種全新的理解視域。但是，對(duì)這種內(nèi)在性倫理境域的表達(dá)其實(shí)在斯賓諾莎那里就已經(jīng)有了它的雛形，即對(duì)倫理學(xué)的理解并不借助于任何在先的道德價(jià)值判斷，而是依據(jù)于自身行動(dòng)的力量。在斯賓諾莎那里，個(gè)體被稱(chēng)為“壞的”(或者奴役的、虛弱的、愚蠢的)，即表達(dá)個(gè)體與自身行動(dòng)的力量是相互分離的，其自身的情感也是被處以奴役的狀態(tài)；相反，一個(gè)實(shí)存的模式被稱(chēng)為“好的”(或者理性，或者自由，或者矯健)，這個(gè)實(shí)存的模式會(huì)以一種方式來(lái)踐行它自身被影響的能力，并在這種方式中自身行動(dòng)的力量得到增加，直至達(dá)到產(chǎn)生積極的感情和思想觀(guān)念為止?！霸谒官e諾莎那里確實(shí)有一種‘生命’之哲學(xué)，它恰好旨在排除把我們與生活隔開(kāi)的一切，排除轉(zhuǎn)而反對(duì)生活的一切先驗(yàn)價(jià)值”[8]26。對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，正是基于這種內(nèi)在性生存的模式——力量的強(qiáng)度(被影響的能力)、可能出現(xiàn)的諸情狀——斯賓諾莎的哲學(xué)才具有一種趨向于內(nèi)在生命的特性。在這里，我們要搞清楚何謂“情狀”①關(guān)于“情狀”這一概念，其法文是“Affectio”，也有譯作“情感”。這一概念也是源自于斯賓諾莎。在賀麟先生所翻譯的《倫理學(xué)》一書(shū)中，其采取的是“情狀”這一譯法。同時(shí)，德勒茲的《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》的中文譯本所采取的也是“情狀”這一種譯法。在斯賓諾莎那里，“情狀”是指向于身體的，或者理解為身體的感觸，并且斯賓諾莎認(rèn)為，人心只有憑借知覺(jué)身體情狀的觀(guān)念，才能認(rèn)識(shí)其自身。具體參閱(荷蘭)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)局1997年版，第68-69頁(yè)。(affectio/affects)和力量的強(qiáng)度?

首先，情狀不是感受(affectus)，因?yàn)椤扒闋钪苯雨P(guān)聯(lián)到的是身體(body)，而感受關(guān)聯(lián)到的是心靈(mind)”[8]49。感受總是以情狀為先決條件，它們衍生于情狀，但不能簡(jiǎn)化為情狀。情狀是適用于受影響的身體的狀態(tài)，它總是起著影響的作用；這種狀態(tài)是發(fā)生作用時(shí)的即時(shí)狀態(tài)，這種狀態(tài)不是凝固的、靜止的，它是處于生成和變化中的。情狀不僅對(duì)自身產(chǎn)生即時(shí)的效果，它對(duì)自身的持續(xù)性——快樂(lè)或痛苦——也產(chǎn)生作用。情狀這種在時(shí)間的綿延中持續(xù)的變化就是“情感”(affect)。

德勒茲區(qū)分了兩類(lèi)情狀:一是主動(dòng)的情狀，它以受影響的個(gè)人之本質(zhì)來(lái)解釋?zhuān)矣赡莻€(gè)個(gè)人之本質(zhì)所產(chǎn)生；二是被動(dòng)的情狀，它以某種別的東西來(lái)解釋?zhuān)沂怯蓚€(gè)人以外的事情所產(chǎn)生，即一個(gè)被動(dòng)的情狀無(wú)非只是某些物體在我們身上所造成影響的結(jié)果，這個(gè)情狀的觀(guān)念并不能表示其真正的原因，它只能表征我們本身能被影響的能力在此刻產(chǎn)生作用的方式。當(dāng)我們被影響的能力通過(guò)被動(dòng)情狀而運(yùn)作時(shí)，它的主動(dòng)力量就會(huì)降至最低程度，在此時(shí)我們即處于一種被壓制與被奴役的狀態(tài)/無(wú)力狀態(tài)，并且被以某種方式切斷了與自身的力量的聯(lián)系，亦即與我們所能為者相分離。如果說(shuō)，在一定程度上，我們與自身所能為者相分離，那么究其原因就是我們的行動(dòng)力量處于一種僵化的狀態(tài)，這個(gè)行動(dòng)的力量被限定在只能在被動(dòng)的情狀下運(yùn)作(你必須如何……)。被動(dòng)情狀的本質(zhì)在于一方面把我們與我們行動(dòng)的力量分開(kāi)，并使我們保持這種距離，同時(shí)，還具備我們接受影響的能力。痛苦與快樂(lè)只是我們行動(dòng)力量的一種阻礙或者增益的結(jié)果。當(dāng)然，即使是快樂(lè)，與之相關(guān)的我們的行動(dòng)力量得到促進(jìn)或者增益，這種快樂(lè)還是被動(dòng)的情狀，因?yàn)樗哂型獠吭?，即處于外物的影響下，只有主?dòng)的情狀才是真實(shí)的在我們被影響的能力中運(yùn)作的力量。然而，對(duì)于被動(dòng)情狀，德勒茲這樣說(shuō)道:“的確，我們被影響的能力大多數(shù)時(shí)候都是在體驗(yàn)到的被動(dòng)的情狀下運(yùn)作的，但是，據(jù)此，我們的行動(dòng)力量就會(huì)被降到最低點(diǎn)，并且切斷了我們與自身行動(dòng)力量的聯(lián)系”[8]225。據(jù)此，我們就不難理解德勒茲在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》一書(shū)中這樣寫(xiě)道:“倫理學(xué)問(wèn)題的重要性意在于此。我們不知曉我們的身體能夠做些什么，斯賓諾莎這樣說(shuō)。換言之，我們甚至不知道自己具有哪些情狀，也不知道自己的力量可以達(dá)到什么程度(the exent of the power)”[8]226。

德勒茲的這一重思必然引向一種對(duì)倫理的重新定位，即這種倫理總是關(guān)涉情狀(身體的感觸)，一個(gè)生存的模式(被影響的能力)。但是，這種生存論的表達(dá)模式無(wú)論它或大或小，是否與它自身所承納的能力極限相適宜，即是否能夠增加行動(dòng)自身的力量以至于達(dá)到行動(dòng)本身的極限。德勒茲反復(fù)強(qiáng)調(diào)，關(guān)于倫理學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題不是“什么是我必須做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”?？紤]力量的程度，我的能力和承受能力的極限是什么?我如何進(jìn)入我力量的活躍之區(qū)域(介于能做-不能做的空間位置)?我如何轉(zhuǎn)至于“我能夠做的”這一極限的空間(我如何轉(zhuǎn)換至能承載我行動(dòng)能力/力量程度的空間)?[19]176在德勒茲那里，這個(gè)“我”即個(gè)人，個(gè)人首先是一個(gè)個(gè)個(gè)別的本質(zhì)。這個(gè)“個(gè)人”(“我”)與其說(shuō)是由屬與種之抽象概念所界定，不如說(shuō)是由接受影響的性能所決定，由它們可能出現(xiàn)的諸情狀，由在它們的性能限度內(nèi)對(duì)之起反應(yīng)的諸項(xiàng)刺激所界定。而這里的情況關(guān)及的是身體，也即關(guān)聯(lián)到身體所承受的力量之程度。

德勒茲的倫理學(xué)就是這樣一種關(guān)及情狀(身體)、力量的學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)是扎根于我們生命活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)之中的，與我們的身體力量是相關(guān)切的，不可從我們的身體力量當(dāng)中分離出去，與那種先在的道德根據(jù)無(wú)關(guān)。如Daniel W.Smith所說(shuō)的:“內(nèi)在性倫理學(xué)所提出的基本的政治學(xué)的問(wèn)題就是，作為個(gè)體如何達(dá)到他們實(shí)際所欲求的奴役或者被奴役的狀態(tài)，在他們看來(lái)似乎這才是他們的‘救星’——對(duì)于當(dāng)權(quán)者有這樣的一種‘嗜好’，即將我們從我們自身的行動(dòng)能力當(dāng)中(承受行動(dòng)自身的能力)分離開(kāi)來(lái)”[19]177。因?yàn)?，無(wú)論是哪一種分離最終都會(huì)導(dǎo)向先驗(yàn)幻覺(jué)。

至此，對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，所謂道德總是關(guān)系到先驗(yàn)價(jià)值性的判斷，這種道德無(wú)關(guān)乎我們生存的表達(dá)，它創(chuàng)造了一個(gè)“規(guī)范性”/“總體性”的道德規(guī)范。但是，德勒茲堅(jiān)決剔除這種思想偏見(jiàn)/定見(jiàn)，并反復(fù)堅(jiān)稱(chēng)他的倫理學(xué)是基于“生存論”/“實(shí)存論”的，這種倫理學(xué)不是規(guī)范倫理學(xué)，也不是描述倫理學(xué)，他的倫理學(xué)關(guān)系到的只是“內(nèi)在性生存模式”。在這種內(nèi)在性生存模式當(dāng)中，我們要厘清的問(wèn)題不再是“什么是我必須要做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”，用德勒茲的話(huà)說(shuō)就是，“我們的身體能夠做什么”(“我們具有哪些情狀”)、“我們的力量(接受影響的能力)可以達(dá)到什么程度”，等等。德勒茲的倫理學(xué)是超越于善惡的，并沒(méi)有附加于世界的善與惡。所以，正是在這個(gè)意義上，科勒布魯克說(shuō):“我們所附加于世界的善惡價(jià)值只不過(guò)是我們從世界直接過(guò)渡到判斷的結(jié)果。我們需要考察我們是如何從我們自身特定的、可感的和特異的方式所感知到的世界過(guò)渡到概念、判斷和價(jià)值的。為此，我們對(duì)感受和概念要進(jìn)行分離”[17]28?？偠灾吕掌澋膫惱韺W(xué)思想的意義在于提醒我們應(yīng)該如何更好地去思考“倫理問(wèn)題”，我們應(yīng)該如何對(duì)那種業(yè)已規(guī)定的倫理思想保持懷疑，進(jìn)而中斷或者轉(zhuǎn)移這種倫理思想的傳統(tǒng)，并在這種懷疑中去拷問(wèn)任何存在的一種可能性(“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”)，時(shí)刻不忘哲學(xué)(倫理學(xué))就是不斷地去創(chuàng)造概念(如“內(nèi)在性生存模式的表型學(xué)”、“內(nèi)在性”)，始終保持一種批判的思想態(tài)度。

[1]N Jun， DW Smith.Deleuze and Ethics， Edinburgh:Edinburgh University Press，2011.

[2]Deleuze， GuattariF.Anti-oedipus:capitalism and schizophrenia，New York:Viking press ，1977.

[3]Ibo van de Poel， Lambèr Royakkers.Ethics， Technology， and Engineering:An Introduction， John Wiley ＆ Sons， 2011.

[4]Audi，Robert，ed.The cambridge dictionary of Philosophy， Cambridge:Cambridge University Press， 1999.

[5]Christen， Markus，Van Schaik，Carel； Fischer，Johannes.Empirically Informed Ethics:Morality between Facts and Norms，Springer，2014.

[6]Gilles Deleuze.Negotiations:1972-1990，Trans， Martin Joughin， New York:Columbia University Press，1997.

[7]Gilles Deleuze.Nietzsche and Philosophy， trans， by Hugh Tomlinson， Twin Cities:University of Minnesota Press， 1983.

[8]Deleuze G.Spinoza.practical philosophy，Trans， Robert Hurley，San Francisco:City Lights Books， 1988.

[9]Gilles Deleuze.Expressionism in Philosophy:Spinoza，trans， by Martin Joughin，New York:Zone Books， 1990.

[10](荷蘭)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)局1997年版。

[11]Deleuze G..Essays critical and clinical， Trans， Daniel W.Smith，Michael A.Greco， Twin Cities:University of Minnesota Press，1998.

[12]P Goodchild.Gilles Deleuze and the Question of Philosophy， New York:Associated University Press， 1996.

[13]Gillian Howie， Deleuze and Spinoza.Aura of Expressionism， New York:Palgrare Macmillan， 2002.

[14]Deleuze.Pure immanence:essays on a life， Introduction by John Rajchman，Trans by Anne Boyman，Cambridge:MIT Press，2001.

[15]Giorgio Agamben， Daniel Heller-Roazen.Potentialities:Collected Essays in Philosophy， San Francisce:Stanford University Press，1999.

[16]Deleuze， Guattari F.What is philosophy， trans by G Burchell and H Tomlinson， New York:Columbia University Press，1994.

[17]Colebrook C.Gilles Deleuze， New York:Routledge， 2002.

[18]Reidar due.Deleuze， Cambridge:Cambridge Polity press，2007.

[19]Daniel W.Smith.Essays on Deleuze， Edinburgh:Edinburgh University Press，2012.

Toward a Kind of Ethics of Super Good and Evil——A Brief Discussion on Deleuze’s Ethics Thought

ZHANG Neng，Chongqing University of Posts and Telecommunications

What Deleuze’s having understood ethics is different from the modern Western sense of ethics and modern Western Ethics(such as Kant)，which concerns with the core problem is the moral value judgment or moral precepts(specification)——how should we act?How should we make our actions to comply with the norms；what Deleuze understands the ethics to is“what affects can we have ” (“what our bodies can do”)， “what our own ability to accept the impact of force can extent to” and so on such problems.This article attempts from “immanent” the horizon to comprehensive Deleuze’s ethical thought.What the distinction on ethics and moral is the foundation to this immanent， at the same time， it is because the “immanent” the view that Deleuze’s ethics is “the phenotype of immanent survival mode”.Accordingly， the concern to ethics of“immanent survival mode”， which is roots in the domain that is no longer on the level of consciousness a priori divine moral law.On the contrary， it is affecting the individual body ability， strength and so on.

deleuze； ethics； moral； immanent； body

B82-06

A

1671-7023(2017)05-0020-06

張能，重慶郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師

重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃博士項(xiàng)目“德勒茲晚期思想研究”(2015BS090)；重慶郵電大學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“德勒茲哲學(xué)的創(chuàng)造精神及當(dāng)代價(jià)值”(2015KZD10)；重慶郵電大學(xué)博士人才引進(jìn)基金項(xiàng)目(K2015-129)

2017-04-30

責(zé)任編輯 吳蘭麗