傳遞圣王之道彰顯仁義典則
——論荀悅《申鑒》的治國(guó)策略

張建會(huì)

(1.曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 山東 曲阜 273165； 2.商洛學(xué)院 中文系，陜西 商洛 726000)

傳遞圣王之道彰顯仁義典則
——論荀悅《申鑒》的治國(guó)策略

張建會(huì)

(1.曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 山東 曲阜 273165； 2.商洛學(xué)院 中文系，陜西 商洛 726000)

東漢末年，軍閥混戰(zhàn)，宦官與外戚交替專(zhuān)權(quán)，社會(huì)混亂不堪，國(guó)家日益走入困境。荀悅積極參與政治，將自己探索和總結(jié)國(guó)家改革與發(fā)展的治國(guó)策略匯編成《申鑒》一書(shū)。在《申鑒》中，他倡導(dǎo)統(tǒng)治者不僅要學(xué)習(xí)和踐行圣王之道，還要在國(guó)家制度建設(shè)中體現(xiàn)仁義。荀悅以儒家仁義為原則去總結(jié)歷史得失，為當(dāng)時(shí)和后來(lái)的統(tǒng)治者成就王治之世提供了重要的政治借鑒。

荀悅；申鑒；圣王；仁義；策略

荀悅，字仲豫，東漢末潁川潁陰人。漢靈帝時(shí)期宦官專(zhuān)權(quán)，荀悅托疾歸隱，后在堂弟荀彧的推薦下任職曹操鎮(zhèn)東將軍府，后遷黃門(mén)侍郎，與孔融、荀彧等侍講禁中，旦夕談?wù)摗！逗鬂h書(shū)》：“時(shí)政移曹氏，天子恭己而已。悅志在獻(xiàn)替，而謀而無(wú)所用，乃作《申鑒》五篇。其所論辯，通見(jiàn)政體，既成而奏之，帝覽而善之?！盵1]在《申鑒》中，荀悅以改革時(shí)弊與振興漢室為己任，提出許多具有針對(duì)性的治國(guó)策略，這些治國(guó)策略處處傳遞著圣王之道，彰顯著仁義典則。

一、《申鑒》中蘊(yùn)含的仁義思想

從“申鑒”二字，我們已然看出荀悅通過(guò)這本書(shū)所要表達(dá)的思想內(nèi)容：以往那些對(duì)國(guó)家和人民有著重要教育意義的歷史經(jīng)驗(yàn)，需要人們不斷地去重申，對(duì)那些有著深刻教訓(xùn)意義的歷史事實(shí)，則應(yīng)當(dāng)有所借鑒?！渡觇b》開(kāi)篇：“夫道之本，仁義而已矣。五典以經(jīng)之，群籍以緯之，詠之歌之，弦之舞之。前鑒既明，后復(fù)申之。故古之圣王，其于仁義也，重申而已”[2]1。荀悅撰寫(xiě)《申鑒》這部書(shū)的目的，就是讓人們不斷地去重申、反思和借鑒儒家仁義思想。因此，在開(kāi)篇就重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了儒家仁義思想的重要性：一是指出儒家的仁義是治國(guó)的根本；二是認(rèn)為仁義存在于五經(jīng)典籍之中，存在于人們的舞蹈和歌頌之中；三是主張施行仁義，要向古代的圣人學(xué)習(xí)，借鑒前人，亦即儒家所說(shuō)的“法先王”。所以，《申鑒》全書(shū)凡是涉及到治國(guó)之方或者君臣之道的，都是在對(duì)儒家政治思想進(jìn)行重申。

在荀悅看來(lái)，管理和統(tǒng)治人民的“道”(這里可解釋為方法策略)同樣需要“仁與義”。他指出：“陰陽(yáng)以統(tǒng)其精氣，剛?cè)嵋云菲淙盒?，仁義以經(jīng)其事業(yè)，是為道也?！盵2]5人辦事所以要根據(jù)仁義，是因?yàn)榈厣先f(wàn)物都有剛?cè)?；地上萬(wàn)物所以有剛?cè)?，是因?yàn)樘焐嫌嘘庩?yáng)之精氣。也就是說(shuō)，“仁義”體現(xiàn)了地上萬(wàn)物的“剛?cè)帷焙吞焐暇珰獾摹瓣庩?yáng)”。緊接著，荀悅提出：“故凡政之大經(jīng)，法教而已。教者，陽(yáng)之化也；法者，陰之符也”[2]5。治國(guó)理政的常道就在刑法與教化，教化是順著陽(yáng)氣的化育，刑法則符合陰氣的肅殺。圍繞“法與教”荀悅進(jìn)一步闡釋了他的仁義思想：“仁也者，慈此者也；義也者，宜此者也。禮也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也”[2]5。“仁”是以慈愛(ài)之心施行法與教，“義”是得當(dāng)?shù)貓?zhí)行法與教，“禮”是履行法與教，“信”是遵守法與教，“智”則是知曉施行法與教的方法。儒家仁義禮智信的概念，都被荀悅賦予了治國(guó)理政的內(nèi)涵。那么，儒家仁義如何在施行法與教中體現(xiàn)出來(lái)？荀悅認(rèn)為：“是故好惡以章之，喜怒以涖之，哀樂(lè)以恤之?！盵2]5。針對(duì)人的善與不善，以不同的方法施行之。對(duì)善人則喜好而施教，對(duì)不善之人則厭惡而施法，所以“好惡”是用以彰顯法與教的勸善懲惡作用的。“喜怒”是“好惡”的反應(yīng)，行教化則心喜，行刑法則心怒。“哀樂(lè)”是指人的內(nèi)心情感，念及施教則心情愉悅，念及施法則心情悲哀。簡(jiǎn)而言之，用慈愛(ài)之心施行法與教就是“仁”，法與教施行的恰當(dāng)適宜就是“義”。

荀悅將“仁”“義”“禮”“智”“信”及施政者的“好惡”“喜怒”“哀樂(lè)”融入到儒家仁義思想當(dāng)中，因而使得他的“法教”思想更加符合儒家以教(德)為主，以刑(法)為輔的一貫主張。如果統(tǒng)治者都能夠秉承仁義統(tǒng)治和管理社會(huì)，就能達(dá)到荀悅所說(shuō)的“三才允序，五事交備，百工惟厘，庶績(jī)咸熙”[2]5的社會(huì)理想。

二、傳遞圣王之道

統(tǒng)治者若想治理好國(guó)家，使國(guó)家長(zhǎng)治久安，理應(yīng)效仿古代圣王，學(xué)習(xí)他們的治國(guó)理政之策，這即是荀悅治國(guó)策略的理論來(lái)源。因而，荀悅撰寫(xiě)《申鑒》和孔子的“祖述堯舜，憲章文武”用意極為類(lèi)似。為了讓漢獻(xiàn)帝甚至以后的君主們能有一個(gè)清醒而又明晰的認(rèn)識(shí)，荀悅把古代的人主(君主)劃分為六類(lèi)：“有王主，有治主，有存主；有哀主，有危主，有亡主”[3]287。王主就是“體正性仁，心明智固，動(dòng)以為人，不以為己”[3]263；治主就是“克己恕躬，好問(wèn)力行，動(dòng)以從義，不以縱情”[3]263；存主就是“勤事守業(yè)，不敢怠荒，動(dòng)以先公，不以先私”[3]263。從荀悅的分類(lèi)可以看出，不管是王主的性仁、為人不為己，治主的克己恕躬、從義不縱情，還是存主的先公不先私，都擁有以儒家仁義為本的治國(guó)理念，這也正是荀悅推崇他們能夠“致興平、行其政、保其國(guó)”[3]263的原因所在。

對(duì)于哀主、危主和亡主，荀悅更多的是進(jìn)行批評(píng)與鞭撻。荀悅指出：“悖逆交爭(zhēng)，公私并行，一得一失，不純道度，是謂哀主。情過(guò)于義，私多于公，制度殊限，政令失常，是謂危主。親用讒邪，放逐忠賢；縱情遂欲，不顧禮度；出入游放，不拘儀禁；賞賜行私，以越公用；忿怒施罰；以逾法制；遂非文過(guò)，知而不改；忠信壅塞，直諫誅戮，是謂亡主?！盵3]263這三主公私并行、私多于公、縱情遂欲、賞賜越公行私，都是不仁義的體現(xiàn)，更違背儒家以民為本的思想。也正是因?yàn)槿绱?，荀悅斷定“哀主遭無(wú)難則庶幾得全，有難則殆；危主遇無(wú)難則幸而免，有難則亡；亡主必亡而已矣”[3]263。

荀悅推崇古代的圣主，其目的在于讓現(xiàn)實(shí)之君(獻(xiàn)帝)包括后代的君主從古代圣王身上學(xué)到為政之道，學(xué)習(xí)他們“承天，正身，任賢，恤民，明制，立業(yè)”[2]8的治國(guó)策略，而且還應(yīng)“承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業(yè)惟敦”[2]8。君主承奉天命要誠(chéng)信、公允，以身作則、一身正氣，要有恒心，任用賢人要堅(jiān)定，體恤百姓要勤快，制度透明要依據(jù)王道法典，建立功業(yè)要勤于勉勵(lì)，做到以上幾點(diǎn)才算得上是荀悅心中的“圣王”。

荀悅推崇和向往古代圣王，并劃分君主的類(lèi)型，這既是對(duì)歷史的總結(jié)，又有著對(duì)現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識(shí)。荀悅用圣王的標(biāo)準(zhǔn)要求現(xiàn)在的人主，其目的在于勸誡人主去學(xué)習(xí)古代圣王的優(yōu)秀治國(guó)策略，其具體包括以下幾點(diǎn)：

1.“民存則社稷存，民亡則社稷亡”的民本認(rèn)識(shí)

荀悅在目睹了漢王朝興旺衰敗的歷史過(guò)程之后，深感于“以人為本”在治國(guó)理政中的重要作用，提出了“人主承天命以養(yǎng)民者也，民存則社稷存，民亡則社稷亡”[2]148的民本認(rèn)識(shí)。君主雖然是承接天命去管理人民，但是必須認(rèn)清人民存在，國(guó)家社稷才會(huì)存在，失去了人民，國(guó)家社稷將不復(fù)存在的現(xiàn)實(shí)。為此他指出：

天下國(guó)家一體者也，君為元首，臣為股肱，民為手足。下有憂(yōu)民，則上不盡樂(lè)。下有饑民，則上不備膳。下有寒民，則上不具服。徒跣而垂旒，非禮也。故足寒傷心，民寒傷國(guó)。[2]37

國(guó)家作為一個(gè)整體，君、臣、民是不可分割的，作為元首的君主，應(yīng)該充分考慮國(guó)家之手足亦即人民的感受。當(dāng)下層百姓有所擔(dān)憂(yōu)、饑寒交迫之時(shí)，君主要有體恤之心，應(yīng)該減少自己的膳食、節(jié)省衣服，不能忘記作為國(guó)之根本的人民正生活在水深火熱之中。如果國(guó)家鬧饑荒，君主依舊是奢侈揮霍，不考慮人民的感受，人民就會(huì)對(duì)國(guó)家寒心，對(duì)君主失去信心，進(jìn)而整個(gè)國(guó)家也隨之有所損傷。如果人民貧困而統(tǒng)治者“福且貴”，乃是一種恥辱[4]。為了進(jìn)一步論述人民在國(guó)家中的重要性，荀悅提出“皇作極，臣作輔，民作基”[2]8的觀點(diǎn)。人民不僅是國(guó)家的手足，還是整個(gè)國(guó)家的基礎(chǔ)，沒(méi)有人民的國(guó)家，稱(chēng)不上國(guó)家。既然人民如此重要，那么，人主就應(yīng)該“先成民而后致力于神，民事未定，郡祀有闕，不為尤矣”[2]84。上述種種都足以看出荀悅對(duì)人民在整個(gè)國(guó)家中地位的肯定。

認(rèn)識(shí)到人民的重要性，荀悅從“仁與義”的角度出發(fā)，勸誡君主應(yīng)該做到愛(ài)民、恤民、養(yǎng)民、富民、教民。《申鑒·雜言上》云：

或曰：“愛(ài)民如子，仁之至乎？”曰：“未也。”曰：“愛(ài)民如身，仁之至乎？”曰：“未也。湯禱桑林，邾遷于繹，景祠于旱，可謂愛(ài)民矣?！痹唬骸昂沃孛穸p身也？”曰：“人主承天命以養(yǎng)民者也。民存則社稷存，民亡則社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也?！盵2]148

一個(gè)“未”字充分表達(dá)出了荀悅對(duì)人民的重視程度，愛(ài)民如子、愛(ài)民如身都還遠(yuǎn)未達(dá)到圣王愛(ài)民的程度，還不是“至愛(ài)”。至高至真的愛(ài)民應(yīng)該是一直把人民放在重要位置，時(shí)刻牢記人民的重要性，能夠像商湯、邾文公和齊景公那樣舍身為民，為了人民甚至舍棄自己的身體和生命。這才是真正的愛(ài)民。君主想要讓人民過(guò)上幸福的日子，不僅要愛(ài)民，還應(yīng)恤民、養(yǎng)民、富民。具體而言就是多予少取，不與民爭(zhēng)利，只有這樣才能讓人民手有余留，生活富裕。荀悅還提出“絕末伎，同本務(wù)”，“興農(nóng)桑以養(yǎng)其生”[2]12等養(yǎng)民富民措施。這足以看出他對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視。在古代農(nóng)業(yè)人口占大多數(shù)的中國(guó)，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就是重視農(nóng)民。農(nóng)民生活安定富裕了，國(guó)家也就能安定祥和。為此，君主應(yīng)該做到：

有公賦無(wú)私求，有公用無(wú)私費(fèi)，有公役無(wú)私使，有公賜無(wú)私惠，有公怒無(wú)私怨。私求則下煩而無(wú)度，是謂傷清。私費(fèi)則官耗而無(wú)限，是謂傷制。私使則民撓擾而無(wú)節(jié)，是謂傷義。私惠則下虛望而無(wú)準(zhǔn)，是謂傷正。私怨則下疑懼而不安，是謂傷德。[2]39

人主若追求如此“五私”，就會(huì)傷清廉、傷制度、傷正義、傷公正、傷德行，最終傷民心。失去民心，人民便會(huì)憤而起之推翻君主的統(tǒng)治。因此，君主應(yīng)該時(shí)刻心系國(guó)家，心系大眾，以大公無(wú)私的精神和胸懷治國(guó)理政。

在對(duì)人民的教化上，儒家一貫主張以德為主，以刑為輔，在教化的前提下輔以刑法，非要有個(gè)先后的話，那一定是德在前刑在后，德無(wú)法解決的問(wèn)題才會(huì)借助于刑法。荀悅指出：

或先或后，時(shí)宜。刑教，不行勢(shì)極也。教初必簡(jiǎn)，刑始必略，事漸也。教化之隆，莫不興行，然后責(zé)備。刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以備，謂之虛教。未可以密，謂之峻刑。虛教傷化，峻刑害民，君子弗由也。設(shè)必違之教，不量民力之未能，是招民于惡也，故謂之傷化。設(shè)必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故謂之害民。莫不興行，則一毫之善可得而勸也，然后教備。莫不避罪，則纖介之惡可得而禁也，然后刑密。[2]70

按照荀悅的觀點(diǎn)，不管是德(教)還是刑(法)都要充分體諒人民的感受，不僅要以人為本，而且在推行二者時(shí)還需有一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，在初期必須簡(jiǎn)單明了，然后才能進(jìn)一步完備。同時(shí)在設(shè)定規(guī)則和法律之時(shí)，還需進(jìn)一步考量人民的接受能力，如果不考量人民的接受能力和實(shí)際現(xiàn)狀，一味地設(shè)立那些人民必定會(huì)犯的刑法，那就是害民之舉了。

2.“治世之位，真位也”的名位思想

荀悅一直把君、臣、民作為國(guó)家統(tǒng)治格局中的三個(gè)重要單元，如《申鑒·政體》：“天作道，皇作極，臣作輔，民作基”[2]8；又：“天下國(guó)家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足”[2]37；再如：“非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，統(tǒng)之者君臣也哉”[2]142-143。按照荀悅給君、臣、民三種政治角色在國(guó)家中所確定的名位，那么作為此種名位的價(jià)值和功能便應(yīng)運(yùn)而生：

治世所貴乎位者三：一曰達(dá)道于天下，二曰達(dá)惠于民，三曰達(dá)德于身。衰世所貴乎位者三：一曰以貴高人，二曰以富奉身，三曰以報(bào)肆心。治世之位，真位也。[2]48

不難看出，荀悅對(duì)達(dá)道于天下、達(dá)惠于民、達(dá)德于身的要求是與此“位”相應(yīng)的“名”之應(yīng)然的內(nèi)涵，也是衡量居于此“位”的個(gè)體是否名實(shí)相符的標(biāo)準(zhǔn)和任免賞罰的依據(jù)[5]。

漢代的“天子”之號(hào)，被認(rèn)為是一種“爵稱(chēng)”。《白虎通》開(kāi)篇即云：“天子者，爵稱(chēng)也。爵何以稱(chēng)天子？王者父天母地也，為天之子也?！盵6]雖然此處之爵稱(chēng)，是為了論證天子的合法性，但亦可說(shuō)明“位必稱(chēng)德”是適用于君主的。因此，荀悅提出“位必稱(chēng)德，祿必稱(chēng)爵，故一物質(zhì)不稱(chēng)，則亂之本也”[3]73。這也是荀悅在《申鑒》中提出“治世之位，真位也”的原因所在。荀悅認(rèn)為，在理想的社會(huì)文化環(huán)境中，統(tǒng)治者之“位”應(yīng)該與其被賦予或獲得的“德”“祿”“爵”相匹配。他特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身的言論行為、道德水準(zhǔn)、政績(jī)事功等要符合“真實(shí)”這一要求，并以“茲舉者試其事，處斯職者考其績(jī)”的方式對(duì)官員的勝任能力及工作績(jī)效加以評(píng)估?；谶@種思路，荀悅引《論語(yǔ)·顏淵》中孔子之語(yǔ)“政者，正也”，從管理的角度將循名責(zé)實(shí)說(shuō)成是為政的重要手段：

孔子曰：“政者，正也?！狈蛞乐?，正己而已矣。平直真實(shí)者，正之主也。故德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其賞；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后貴之；言必核其真，然后信之；物必核其真，然后用之；事必核其真，然后修之。一物不稱(chēng)，則榮辱賞罰，從而繩之。故眾正積于上，萬(wàn)事實(shí)于下，先王之道，如斯而已矣。[3]387

荀悅提出“要道之本，正己而已矣”的觀點(diǎn)，其實(shí)就是要求統(tǒng)治者，正人應(yīng)先正己。這一點(diǎn)符合儒家的“正己正人”原則。荀悅在“真”的基礎(chǔ)上提出對(duì)官員的德、能、罪、行、言進(jìn)行核實(shí)準(zhǔn)驗(yàn)，對(duì)官員的名實(shí)、言行、職位的要求與實(shí)際績(jī)效是否一致作考核，公開(kāi)而公正。荀悅對(duì)官員考核的認(rèn)識(shí)是非常全面而深刻的。

君主推崇圣王之道，學(xué)習(xí)借鑒優(yōu)秀的治國(guó)策略，僅僅是治國(guó)理政的第一步。要想將這些所學(xué)來(lái)的治國(guó)策略具體地實(shí)踐下去，關(guān)鍵還要靠君主下面的股肱之臣們。大臣不僅影響到國(guó)家治理，還影響到圣王之道的傳遞。因此，君主必須做到惟大臣是任，惟正直是用。荀悅指出：

惟恤十難，以任賢能。一曰不知，二曰不進(jìn)，三曰不任，四曰不終，五曰以小怨棄大德，六曰以小過(guò)黜大功，七曰以小失掩大美，八曰以訐奸傷忠正，九曰以邪說(shuō)亂正度，十曰以讒嫉廢賢能，是謂十難。十難不除，則賢臣不用。用臣不賢，則國(guó)非其國(guó)也。[2]25

荀悅基于對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，總結(jié)出了賢能之人不能被重用的“十難”。大批賢能之人被排除在國(guó)家政權(quán)之外，他們的才華和抱負(fù)則得不到施展。這“十難”雖是每一位賢能之人的小“難”，更是國(guó)家、民族之大“難”。不除掉這“十難”，奸佞小人得重用，那么只能?chē)?guó)將不國(guó)。為此，荀悅提倡統(tǒng)治者要選用賢能，尤其在人才的上下流通上，提出了很多建設(shè)性的措施。如：

公卿不為郡，二千石不為縣，未是也。小能其職，以極登于大，故下位競(jìng)。大橈其任，以墜于下，故上位慎。其鼎覆刑焉，何憚?dòng)诮?？若夫千里之任不能充于郡，而縣邑之功廢，惜矣哉。不以過(guò)職絀，則勿降，所以?xún)?yōu)賢也。以過(guò)職絀，則降，所以懲愆也。[2]60

在荀悅看來(lái)，公卿可以治郡，郡守可以治縣。在下面的官員有能力堪任更高的職務(wù)，就應(yīng)該通過(guò)考核的方式提拔上來(lái)，這樣，在下面的官員們就會(huì)競(jìng)相勉勵(lì)做好本職工作，爭(zhēng)取晉升更高的職位。同樣，處于上層的官員如果不好好做事，不能盡忠職守，那么就應(yīng)該將他們降職。荀悅借用《易》里“鼎折足”( 鼎卦“九四”)來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理：“大臣廢壞國(guó)事，刑之尚可，何況降其職位？”[2]61如果一個(gè)人的才能僅僅足夠治一縣，卻讓他出任郡守，能力達(dá)不到，反而廢壞縣邑之事，豈不可惜！與此同時(shí)，荀悅還指出，若非因失職免任，則不用降其官級(jí)，這是為了優(yōu)厚禮待賢才；因失職免任，那就應(yīng)該降其官級(jí)，這是為了懲戒過(guò)愆。在上位者做得不好，就要去任下職，下面的官員干得好，就可以調(diào)任上職。賢能之士上下流動(dòng)，就會(huì)把整個(gè)國(guó)家的人才盤(pán)活，大大激發(fā)士人的從政熱情。不僅可以讓有才之士有一個(gè)為國(guó)家建功立業(yè)的機(jī)會(huì)，同時(shí)還使得那些沒(méi)有能力的尸位素餐者失去居位之機(jī)。

荀悅推崇圣王，歌頌圣王之道，不是為了搞個(gè)人崇拜，也不僅僅停留在推崇和歌頌的層面上，其目的是讓當(dāng)時(shí)及后世君主學(xué)習(xí)和傳遞圣王之“道”，讓具有忠義情操的股肱之臣去踐行之，這體現(xiàn)了荀悅對(duì)古代政治觀念傳遞上的每個(gè)環(huán)節(jié)的注重和把握。

三、彰顯仁義典則

荀悅處處以儒家思想作為國(guó)家改革與發(fā)展的指導(dǎo)方針，尤其是在刑法制度的建設(shè)上，充分考慮人民的承受能力，更體現(xiàn)了儒家“仁義”原則，彰顯了儒家“仁義”的光輝。

1.“惟慎庶獄，以昭人情”的司法審慎態(tài)度

荀悅認(rèn)為在斷獄判案的時(shí)候，應(yīng)該審慎對(duì)待，有罪則罰，無(wú)罪則免，冤屈則洗雪，這樣人情才會(huì)得以昭示。荀悅用“天地之大德曰生，萬(wàn)物之大極曰死。死者不可以生，刑者不可以復(fù)”[2]30來(lái)表明生命及健康的重要性，并借用《周禮》中“故先王之刑也，官師以成之，棘槐以斷之，情訊以寬之，朝、市以共之，矜哀以恤之，刑斯斷，樂(lè)不舉，刑哉刑哉，其慎矣夫”[2]30來(lái)說(shuō)明審慎斷獄決案之必要。為此，荀悅重點(diǎn)舉了肉刑這個(gè)例子，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)肉刑的審慎：

肉刑，古也?；蛟唬骸皬?fù)之乎？”曰：“古者人民盛焉，今也至寡。整眾以威，撫寡以寬，道也。復(fù)刑非務(wù)，必也生刑而極死者復(fù)之可也。自古肉刑之除也，斬右趾者死也。惟復(fù)肉刑，是謂生死而息民。[2]68

關(guān)于肉刑，漢人看法不一。與荀悅同時(shí)代的仲長(zhǎng)統(tǒng)認(rèn)為應(yīng)該恢復(fù)肉刑，原因在于，對(duì)于一些犯罪行為，殺之則量刑過(guò)重，拘髡則懲罰過(guò)輕，應(yīng)該有一種“中刑”如“肉刑”般恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)懲罰罪犯。漢景帝時(shí)期先后三次減輕笞刑，此后，中罪既不當(dāng)死，處之以鞭笞，又以罰輕而不足懲戒，也就有了所謂的“死者既重，而生刑又輕，民易犯之”[7]現(xiàn)象的產(chǎn)生。正如《漢紀(jì)》所說(shuō):“孫卿之言既然，今之除肉刑者，本欲以全人也。今去髠鉗一等，轉(zhuǎn)而入于大辟。以死罔民，失其本意矣。故死者甚眾，刑重之所致也?！盵3]425中罪往往加罪而處死，雖然有輕刑之名，但實(shí)際上卻是重刑，這也就是仲長(zhǎng)統(tǒng)提倡恢復(fù)肉刑的原因之所在。荀悅此議實(shí)則是不忍復(fù)肉刑以殘害人民。因?yàn)橛小靶陶卟豢梢詮?fù)”這一嚴(yán)重后果，荀悅認(rèn)為判案一定要審慎。這其中不難窺探到荀悅心中儒家的那份“不忍”之心。

2.“赦令，權(quán)也”的仁義體現(xiàn)

漢代以孝治天下，發(fā)布赦令，常常以儒家經(jīng)義為依據(jù)，這可以看做是“仁義”思想在國(guó)家法律制度方面的體現(xiàn)。漢代帝王赦免或者減輕罪犯的刑法制度，是統(tǒng)治者施行儒家仁義的重要體現(xiàn)。關(guān)于赦宥，荀悅也提出了自己的看法。《申鑒·政體》云：“惟稽五赦，以綏民中。一曰原心，二曰明德，三曰勸功，四曰褒化，五曰權(quán)計(jì)。凡先王之攸赦，必是族也。非是族焉。焉刑茲無(wú)赦”[2]33。赦令是君主安撫民心、愛(ài)民恤民的一個(gè)舉措，可以彰顯德行，光大教化。但赦宥只是一個(gè)權(quán)宜之計(jì)，不能隨便施行：

赦令，權(quán)也?；蛟唬骸坝兄坪?？”曰：“權(quán)無(wú)制。制，其義；不制，其事。巽以行權(quán)，義，制也。權(quán)者反經(jīng)，無(wú)事也?！眴?wèn)其象。曰：“無(wú)妄之災(zāi)，大過(guò)兇，其象矣。不得已而行之，禁其屢也?！痹唬骸敖^之乎?！痹唬骸皺?quán)曰宜，弗之絕也。”[2]101

在荀悅心里，“赦令”是一種權(quán)宜之計(jì)，不得已而行之。雖然沒(méi)有定制，但是赦令當(dāng)行與否，必須合于時(shí)宜，因時(shí)而定。據(jù)統(tǒng)計(jì)，兩漢四百余年間大大小小的赦令(包括各種名目的減免措施)不少于280次[8]。由于朝廷經(jīng)常頒布赦令，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)犯罪分子更加猖獗，社會(huì)治安更加混亂，如匡衡所說(shuō)“今日赦令，明日犯法，相隨而入獄。不改其原，雖歲赦之，刑猶不息”[3]388。針對(duì)此，荀悅在《漢紀(jì)》中說(shuō)道：

夫赦者，權(quán)時(shí)之宜，非常典也。漢興，承秦兵革之后，太愚之世，比屋可刑，故設(shè)三章之法，大赦之，令蕩滌穢流，與民更始，時(shí)勢(shì)然也。后世承業(yè)，襲而不革，失時(shí)宜矣。若惠、文之世，無(wú)所赦之。若孝景之時(shí)，七國(guó)皆亂，異心并起，奸邪非一；及武帝末，賦役繁興，群賊并起，加太子之事，巫蠱之禍，天下紛然，百姓無(wú)聊，人不自安；及光武之際，撥亂之后。如此之比，宜無(wú)赦矣。君臣失禮，政教陵遲，犯法者眾，亡命流竄而不擒獲，前后相積，布滿(mǎn)山野，勢(shì)窮刑蹙，將為群盜；或刑政失中，猛暴橫作，怨枉繁多，天下憂(yōu)慘，群獄奸昏，難得而治。承此之后，宜為赦也?；蛏獯竽?，或赦輕罪，或赦一方，或赦天下，期于應(yīng)變濟(jì)時(shí)也。[3]388

面對(duì)東漢末年赦令濫行的社會(huì)現(xiàn)狀，荀悅不止一次地提到赦令是一種“權(quán)宜”之計(jì)，切不可亂實(shí)施，要不然就如匡衡所說(shuō)，不僅沒(méi)有達(dá)到維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及在仁義思想指導(dǎo)下的“修德寬刑”的統(tǒng)治目的，反而會(huì)造成社會(huì)更加混亂。

3.“制之以義，斷之以法”的復(fù)仇思想

復(fù)仇，指所愛(ài)之人受到他人傷害，便以個(gè)人方式對(duì)施暴者采取報(bào)復(fù)的行為。儒家所謂“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國(guó)”[9]87，即是復(fù)仇之意。關(guān)于復(fù)仇一說(shuō)，《禮記》有這樣的解釋?zhuān)?/p>

子夏問(wèn)于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰 ：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請(qǐng)問(wèn)居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國(guó)，銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢?qǐng)問(wèn)居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！盵9]200

儒家認(rèn)為復(fù)仇行為應(yīng)隨血緣、情感之親疏而有變化，從禮與孝的層面上認(rèn)可了復(fù)仇行為的正義性。本著對(duì)“孝”德的推崇，復(fù)血親之仇尤其是父母之仇，被認(rèn)定為不可推卸的責(zé)任。

漢儒及君主推崇孝道，贊同復(fù)仇，亦導(dǎo)致兩漢復(fù)仇之風(fēng)盛行*相關(guān)論述可參考：周天游《兩漢復(fù)仇盛行的原因》一文，載《歷史研究》1991年第1期.；錢(qián)大群：《國(guó)家司法主義——中國(guó)“復(fù)仇”制度論》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1991年第1期；劉厚琴：《論儒學(xué)與兩漢復(fù)仇之風(fēng)》，載《齊魯學(xué)刊》1994年第2期；臧知非：《春秋公羊?qū)W與漢代復(fù)仇風(fēng)氣發(fā)微》，載《徐州師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第2期，等文。。為此，荀悅在《申鑒·時(shí)事》中指出：

或問(wèn)“復(fù)仇”。“古義也?！痹唬骸翱v復(fù)仇，可乎？”曰：“不可。”曰：“然則如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，制之以義，斷之以法，是謂義法并立。”曰：“何謂也？”曰：“依古復(fù)仇之科，使父仇避諸異州千里；兄弟之仇，避諸異郡五百里；從父從兄弟之仇，避諸異縣百里。弗避而報(bào)者無(wú)罪；避而報(bào)之，殺。犯王禁者，罪也；復(fù)仇者，義也。以義報(bào)罪，從王制，順也；犯制，逆也。以逆順生殺之。凡以公命行止者，不為弗避?！盵2]72

為了體現(xiàn)儒家仁義思想，提倡孝道，但同時(shí)又不放任復(fù)仇行為，荀悅明確提出了“制之以義，斷之以法，義法并立”的復(fù)仇制度。從形式上看，體現(xiàn)的是社會(huì)正義與國(guó)家法制并立的特點(diǎn)，然而究其實(shí)質(zhì)，則是將“王制”納入“義”的范疇，同時(shí)又對(duì)“義”的行為給予一定的制度規(guī)范。荀悅能夠把王制(法制)同儒家的“孝”德、“義”德很好地結(jié)合起來(lái)，并用制度加以約束，不僅將儒家思想發(fā)揚(yáng)光大，還樹(shù)立了儒家仁義的制度規(guī)范。在這一點(diǎn)上，荀悅的做法值得肯定。

4.“不教民戰(zhàn)，是謂棄之”的民戰(zhàn)思想

在軍事和國(guó)防方面，國(guó)家需有自己的國(guó)防隊(duì)伍，應(yīng)該培養(yǎng)一支訓(xùn)練有素，內(nèi)能維護(hù)治安鞏固政權(quán)，外能抵御外族保家衛(wèi)國(guó)的軍事力量。荀悅指出：

小人之情，緩則驕，驕則恣，恣則急，急則怨，怨則畔，危則謀亂，安則思欲，非威強(qiáng)無(wú)以懲之。故在上者必有武備以戒不虞，以遏寇虐，安居則寄之內(nèi)政，有事則用之軍旅，是謂秉威。[2]19

對(duì)于小人來(lái)說(shuō)，管理得太仁慈，容易使他們滋長(zhǎng)欲望，滋生驕矜之心、怨恨之意，然后就會(huì)叛戾不軌，沒(méi)有武力威懾根本懲治不住他們。荀悅認(rèn)為，統(tǒng)治者必須建設(shè)一支武裝力量以備不時(shí)之需，以此來(lái)遏制和防御寇匪的侵害，而這支武裝力量，國(guó)家安定時(shí)寓軍于民，有戰(zhàn)事時(shí)則派上戰(zhàn)場(chǎng)。惟其如此，才能有國(guó)家的威嚴(yán)。然而，對(duì)于武備，荀悅還說(shuō)道：

周之末葉，兵革繁矣，莫亂于秦，民不荒殄。今國(guó)家忘戰(zhàn)日久，每寇難之作，民瘁幾盡，不教民戰(zhàn)。是謂棄之，信矣。[2]62

在荀悅看來(lái)，對(duì)人民應(yīng)該進(jìn)行軍事訓(xùn)練，戰(zhàn)爭(zhēng)一旦打響，將其派上戰(zhàn)場(chǎng)就可有效減輕傷亡，否則即是白白去送死，那是“棄”民的行為。在這一點(diǎn)上，荀悅的思想和孔子是一致的*參見(jiàn)《論語(yǔ)·子路》中“善人教民七年，亦可以即戎矣”與“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”兩章。，可見(jiàn)荀悅和孔子一樣，是對(duì)軍事訓(xùn)練要求較為嚴(yán)肅認(rèn)真的人。

四、結(jié) 語(yǔ)

漢末社會(huì)環(huán)境和周代末年非常相似，軍閥爭(zhēng)雄，皇權(quán)旁落，于此，荀悅在《申鑒》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)施行仁義以加強(qiáng)皇權(quán)，指出當(dāng)前種種弊政，提出種種振興漢室的措施，顯然具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性[10]。而這亦是清代四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)“此書(shū)剖析事理，尤為深切著明，蓋由其原本儒術(shù)，故所言皆極醇正，于治道深有裨益焉”[11]的原因之所在。荀悅本著“仁義為本”的原則，總結(jié)歷史得失，提出“民存則社稷存，民亡則社稷亡”的民本認(rèn)識(shí)，以及在仁義為本原則下的國(guó)家制度建設(shè)，為最終達(dá)到“四患既蠲，五政既立，行之以誠(chéng)，守之以固，簡(jiǎn)而不怠，疏而不失。無(wú)為為之，使自施之；無(wú)事事之，使自交之。不肅而治，垂拱揖遜，而海內(nèi)平矣”[2]22的理想社會(huì)提供了重要的政治借鑒。

[1] 范曄.后漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，2012：2062.

[2] 荀悅.申鑒[M].黃省曾，注.孫啟治，校補(bǔ).北京：中華書(shū)局，2012:1.

[3] 荀悅.兩漢紀(jì)[M].張烈，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2002.

[4] 吳越.德法相兼的治國(guó)方略歷史理念六議[J].江淮論壇，2002(9)：11-16.

[5] 程宏宇.荀悅治道思想研究[M].廣州：中山大學(xué)出版社，2005：159.

[6] 陳立.白虎通疏證[M]. 吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1994:1.

[7] 班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962：1111.

[8] 龔鵬程.漢代思潮[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：24.

[9] 孫希旦.禮記集解[M]. 沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1989：254.

[10] 楊樹(shù)增.漢文化特色及形成[M].北京：人民出版社，2008：561.

[11] 紀(jì)昀.申鑒提要[G]∥文淵閣四庫(kù)全書(shū):696冊(cè).上海：上海古籍出版社，1987:434.

[責(zé)任編輯：孫紹先]

Inheriting the Doctrine of the Sage and Highlighting the Canonization of Benevolenceand Righteousness: On the Governing Strategies of Shen Jian by Xun Yue

ZHANG Jian-hui1，2

(1.School of History and Culture，Qufu Normal University，Qufu 273165，China；2.Department of Chinese,ShangLuo University,ShangLuo 726000,China)

At the end of the Eastern Han Dynasty, the country was gradually stuck in a dilemma with the war among warlords, the alternate dictatorship of eunuch officials and queen’s relatives as well as the social chaos. Xun Yue took active participation in politics, compiling the governing strategies he explored and concluded about the state reform and development into Sheng Jian. In the book, he advocated that the rulers should not only learn and practice the doctrines of the sage, but show benevolence and righteousness in the construction of national systems. With the summary of historical gains and losses according to the principle of benevolence and righteousness, Xun Yue provided the significant political reference for the reigning and successive rulers to accomplish the governance of the sage.

Xun Yue; Shen Jian; sage; benevolence and righteousness; strategy

2016-10-24

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(13BZW041)

張建會(huì)(1986 - )，男，山東臨沂人，曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院2014級(jí)博士研究生，商洛學(xué)院中文系教師，主要從事秦漢歷史文獻(xiàn)研究。

K092

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1004-1710(2017)02-0166-07