現(xiàn)代新儒家視界中的梁漱溟

周良發(fā)，韓劍塵

（安徽理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽淮南232007）

現(xiàn)代新儒家視界中的梁漱溟

周良發(fā)，韓劍塵

（安徽理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽淮南232007）

現(xiàn)代新儒家熊十力、馮友蘭、賀麟、余英時等對梁漱溟的新儒學(xué)思想予以較多關(guān)注，包括對梁漱溟新儒學(xué)的核心義旨、理論建構(gòu)和梁漱溟的人格特質(zhì)、學(xué)術(shù)地位等問題進行了厘清和思考。熊十力、馮友蘭等現(xiàn)代新儒家對梁漱溟及其思想的解讀、評價不僅與他們的學(xué)術(shù)旨趣相契合，而且濃縮了他們對整個現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的態(tài)度和立場。剖析現(xiàn)代新儒家視界中的梁漱溟，既提供了一種解讀梁漱溟新儒學(xué)的樣式，又成為一面呈現(xiàn)熊十力、馮友蘭等新儒家學(xué)術(shù)理念的鏡子。

現(xiàn)代新儒家；梁漱溟；熊十力；馮友蘭；賀麟；余英時

1921年新文化運動方興未艾之際，梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，重新力挺儒家傳統(tǒng)的價值權(quán)威，成為現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的啟動者。在幾近百年的人生旅程中，梁漱溟通過不間斷的學(xué)術(shù)著述與社會實踐，為古老的儒學(xué)開創(chuàng)出諸多論域和范式，深刻影響了其他新儒家的學(xué)術(shù)旨趣及其理論建構(gòu)。其時或稍后，學(xué)界對梁漱溟及其新儒學(xué)思想之評價，見仁見智。熊十力、馮友蘭、賀麟、余英時等學(xué)人視界中的梁漱溟，代表了新儒家內(nèi)部對現(xiàn)代新儒學(xué)開創(chuàng)者的理解和評判。

一、熊十力：溫情的學(xué)理批判

熊十力（公元1885—1968年）比梁漱溟（公元1893—1988年）年長8歲，但由于其向?qū)W甚晚，故盛名于后“五四”時代。從一定程度上說，梁漱溟還是熊十力的學(xué)術(shù)引路人。誠如李澤厚先生所言：“熊在思想成熟上略晚于梁漱溟，而且還受過梁的影響?！保?］282熊、梁都是世所公認(rèn)的現(xiàn)代新儒家，他們志趣相投、交誼甚篤，然由于二人致學(xué)途程、思想焦點、文化關(guān)切上的差異，關(guān)系密切中亦曾相互批判。

熊十力與梁漱溟相識于民國初年的一場筆仗。1916年，梁漱溟發(fā)表研佛心得《究元決疑論》，這成為他登上現(xiàn)代中國思想論壇的“亮相之作”。此時梁漱溟尚沉醉于佛學(xué)義理之中，故在文中他對熊十力先前質(zhì)疑佛學(xué)的言論予以幾近嚴(yán)苛的批駁，并稱其為“此土凡夫熊升恒”［2］。對于梁漱溟的學(xué)術(shù)批判，熊十力似乎“沒有措意”［3］，反而大段摘抄梁文中所引法人魯滂（即法國社會心理學(xué)家、社會學(xué)家古斯塔夫·勒龐，筆者注）契合佛旨之論，因為他的思想已開始轉(zhuǎn)向佛家。1919年夏，熊十力進京與梁漱溟會面，二人一見如故，結(jié)為至交，開啟了長達(dá)40余年的交誼。1920年梁漱溟訪學(xué)南京支那內(nèi)學(xué)院，向歐陽竟無大師推薦熊十力，后者遂入院專攻唯識學(xué)。正當(dāng)熊十力埋首釋經(jīng)之時，梁漱溟的思想?yún)s出現(xiàn)轉(zhuǎn)變，父親梁濟自沉積水潭，促使梁由佛學(xué)義理回歸現(xiàn)實社會，唯識學(xué)的研究、講授亦隨之中輟，不過他舉薦了尚屬默默無聞之輩的熊十力為北大唯識學(xué)課程的繼任者。

思想上的改弦易轍，讓梁漱溟以更大的熱情和精力投入現(xiàn)實社會的改造中，他開始了10余年的鄉(xiāng)村建設(shè)運動。然而對于梁漱溟“以出家的精神”做的鄉(xiāng)村社會改造，熊十力貌似沒有太大的興致，非但自己沒有參與，而且極少提及。直到1934年，熊十力才在《英雄造時勢》一文中對梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)運動略作回應(yīng)。他說：“梁漱溟先生等的村治活動，誠是根本至計。然我總以為如果國家的政治整個的沒有辦法，村治運動也做不開。因為村治全靠知識分子下鄉(xiāng)去領(lǐng)導(dǎo)，而政治無清明的希望，知識分子根本不能到鄉(xiāng)間去?！保?］76在他看來，鄉(xiāng)村建設(shè)不能僅憑知識分子的一腔熱血，政治、社會等外部環(huán)境具有不可輕忽的促進作用。熊氏弟子牟宗三亦有同樣的憂慮，他將梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運動視為“君子路線”，認(rèn)為其“精神雖可佩，效果則微”，因為它缺乏一種“制度”上的保障［5］。

梁漱溟對東西文化的論定，對陸王心學(xué)的推崇，對羅素、柏格森的闡揚，頗得熊十力的贊賞和附麗，但熊十力也指出了梁氏新儒學(xué)思想的兩處瑕疵。第一，關(guān)于中國文化早熟的問題。中國文化早熟是梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》提出的一個重要觀點，后在《中國文化要義》又作了進一步闡釋。即梁氏認(rèn)為東西文化本身并無優(yōu)劣好壞之分，更無不及西方文化之處，因為“所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜”［6］256。熊十力覺得中國文化只是“開得太早”，但并未成熟，故認(rèn)為梁漱溟所謂“成熟太早”顯然無從談起，并從三個層面予以疏證：“一、中國確是退化，唯太古代至戰(zhàn)國時期光彩萬丈。兄古代太忽略，直等于置之不論，此吾不贊同者一。二、中國文化雖開得太早而確未成熟，尤不當(dāng)謂秦以后二千年為成熟期。秦以后二千年，只有夷化、盜化、奴化三化，何足言文化！此宜替歷史揭發(fā)，永為來者之戒。三、尊書談到根源處，只揭周孔禮教一語。孟子在戰(zhàn)國敘學(xué)統(tǒng)道統(tǒng)，從堯舜三王直到孔子，吾以此為定論?！保?］650言下之意，中國文化的成熟只是就其發(fā)端來說，并不是一種既成的事實。進一步言，中國文化的優(yōu)越性只是潛在的，而非現(xiàn)實性的。因為現(xiàn)實中的中國文化并不是理想的文化，更不可論定為成熟的文化。第二，關(guān)于中國社會結(jié)構(gòu)的問題。梁漱溟認(rèn)為中國是倫理本位的社會，這是其《中國文化要義》的一個核心觀點。在他看來，倫理“取之于家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會之結(jié)構(gòu)”［6］86。中國傳統(tǒng)文化所謂“孝悌”“慈愛”“友恭”等皆發(fā)端于家庭、形成于家庭、傳承于家庭。梁漱溟對儒家倫理的溢美之辭，亦不能令熊十力認(rèn)同，他認(rèn)為梁漱溟“巧避家庭本位之丑，而曰倫理本位”［4］652只窺得中國文化之表象，而不知其內(nèi)在本質(zhì)特征，故無益于人們對中國社會的認(rèn)識和改造。在他看來，“家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者，皆能知之、能言之，而且無量言說也說不盡”［4］652。近代中國沒有國家觀念，沒有民族觀念，沒有公共觀念，甚至沒有學(xué)術(shù)思想，蓋因于此?；谶@種認(rèn)識，熊十力沉痛地指出：“此習(xí)不革，中國無可自強。吃苦自立，不圖安逸，不存私心，如此則剝削之邪心消滅，達(dá)于德與廉恥矣。”［4］651

熊十力對梁漱溟新儒學(xué)思想的溫情批判，引來后者雖未公開卻亦相當(dāng)激烈的學(xué)術(shù)辨難。梁漱溟用詞之犀利、態(tài)度之嚴(yán)苛、批判之深澈，恐為一般人所難以承受。數(shù)十年至交何至于此？景海峰教授對此作了頗為精辟的學(xué)理分析，筆者在此基礎(chǔ)上概為兩點：一是性格特征同質(zhì)。作為各有所見、各有所得的現(xiàn)代新儒家，熊十力與梁漱溟都極為自負(fù)，不僅以天下為己任，還以學(xué)術(shù)為己任。二人身上都蘊含著傳統(tǒng)儒家的狂者精神，由此造就了兩人性格上的同質(zhì)性和排他性。二是致學(xué)路徑迥異。梁漱溟一生都在追求知行合一的人生境界，故有“行動的儒者”之譽。而熊十力除了早年參與辛亥革命，其余生皆在大學(xué)及書齋中度過，可以說是理論型學(xué)者。梁漱溟與熊十力儒學(xué)觀的多歧，從側(cè)面說明現(xiàn)代新儒家并非鐵板一塊，彼此之間有著明顯的差異和歧義。

二、馮友蘭：“別樹一幟”的儒家

馮友蘭比梁漱溟略小兩歲，二人曾有半年多的師生之誼。1915年馮友蘭從上海中國公學(xué)畢業(yè)，考入北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)門。1916年梁漱溟因《究元決疑論》深得蔡元培賞識，遂被聘為北大哲學(xué)系講師主講印度哲學(xué)概論。梁漱溟此時任司法部秘書，直至1917年12月5日方入北京大學(xué)，為馮友蘭等高年級學(xué)生講授該門課程。半年后馮友蘭從北京大學(xué)畢業(yè)，翌年12月赴美，進入哥倫比亞大學(xué)研究院攻讀研究生。1920年梁漱溟在北京大學(xué)開講《東西文化及其哲學(xué)》，提出文化發(fā)展三期說，于新文化運動不啻有“振聾發(fā)聵”之效，其聲勢亦波及大洋彼岸的中國留美學(xué)生。在《三松堂自序》中，馮友蘭寫道：“他（梁漱溟）作了一個‘東西文化及其哲學(xué)’的講演，在當(dāng)時引起了一個廣泛的興趣，因為，無論他的結(jié)論是否正確，他所講的問題，是當(dāng)時一部分人的心中的問題，也可以說是當(dāng)時一般人心中的問題。”［7］172

在現(xiàn)代新儒家中，馮友蘭因倡導(dǎo)“新理學(xué)”、創(chuàng)作“貞元六書”、撰寫《中國哲學(xué)史》而成為新儒家陣營的中堅人物。在《中國哲學(xué)史新編》第七卷中，馮友蘭花了若干篇幅介紹中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論創(chuàng)獲，然而現(xiàn)代新儒學(xué)的代表性人物卻只有梁漱溟、熊十力和他本人。對于梁漱溟，馮友蘭不惜花費3個節(jié)次的篇幅介紹其思想學(xué)說，而新文化運動主將胡適才只占2個節(jié)次，可見馮友蘭對梁漱溟新儒學(xué)的重視程度。綜而言之，馮友蘭視界中的梁漱溟主要涉及4個議題，包括梁漱溟對于新文化運動的態(tài)度，對于孔子的新闡釋，對于儒家的新發(fā)揮，以及梁漱溟對于東西文化的論定等。

1.梁漱溟對于新文化運動的態(tài)度。馮友蘭認(rèn)為，梁漱溟充分認(rèn)識到了新文化運動的必要性和進步性。梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》開篇即對陳獨秀等新文化派由衷肯定和贊譽，說：“我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利！因為大家對于兩種文化的不同都容易麻糊，而陳先生很能認(rèn)清其不同。”［1］335馮友蘭將梁漱溟于新文化運動的態(tài)度概為兩點，一是贊成。鑒于新文化派將其視為保守人物，梁漱溟表示“這令我很難過。我不覺我反對他們的運動！……你們在前努力，我來吆喝助聲鼓勵你們”?。?］154所謂“吆喝”“助聲”“鼓勵”，正是梁漱溟對新文化運動的立場。二是參與。只是相對陳獨秀、胡適等人而言，梁漱溟參與的方式可以說別樹一幟。但這個“一幟”是新文化運動內(nèi)部的“一幟”，而不是其對立面。馮友蘭進而指出：“他（梁漱溟）不如陳、胡的影響大，但還是新文化運動的一個人物?！保?］545

2.梁漱溟對于孔子的新闡釋。新文化派對于孔子及其儒家學(xué)說基本上持否定立場。馮友蘭認(rèn)為，梁漱溟的“別樹一幟”正是他不同于這種立場。針對新文化派就社會制度與倫理道德兩個層面批判、否定孔子及其學(xué)說，梁漱溟覺得這些都是外在的，孔子及其學(xué)說的中心是一種人生態(tài)度和生活方式。梁漱溟如是說：“孔子從那形而上學(xué)（《周易》）所得的另一道理，他對這個問題就是告訴你最好不要操心。……人自然會走對的路，原不須你操心打量的。遇事他便當(dāng)下隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對的，要于外求對，是沒有的?！保?］452在馮友蘭看來，這不打量計算，隨感而應(yīng)，就是直覺，也正是梁漱溟對孔學(xué)義旨的新闡釋。

3.梁漱溟對于儒家的新發(fā)揮。在重新闡釋孔子學(xué)說的基礎(chǔ)上，梁漱溟論定“儒家完全要聽?wèi){直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由于直覺麻疲，更無別的原故”［1］454。基于這種認(rèn)識，梁漱溟對儒家“仁”之內(nèi)涵、范疇作了進一步的界定，即“仁”是一種本能、一種情感、一種直覺。而就其范疇而言，“仁是頂大的工程，所有的事沒有大過它的了”［1］457。馮友蘭認(rèn)為，梁漱溟的“仁”論思想源于陸王心學(xué)，但他是“接著”陸王講的，而不是“照著”陸王講的，其價值在于“以前陸王派中沒有哪一家講得這樣清楚明白”［7］547。在他看來，從講不清楚到清晰明了就是發(fā)展，發(fā)展就是進步，“梁漱溟比以前的陸王派進了一步”［8］547。

4.梁漱溟對于東西文化的論定。在馮友蘭的思維世界中，梁漱溟是一個“好學(xué)深思之士”，善講東西文化之“意”。在文化觀上，梁漱溟首先對“文化”內(nèi)涵作過較為寬泛的界定，即一個民族的人生態(tài)度和生活方式。其次，他將叔本華的“意志”論改造成“意欲”說，認(rèn)為人生的態(tài)度就是對“意欲”的態(tài)度，并由此將人類的生活方式概括成三種路向：意欲向前、意欲持中調(diào)和、意欲向后。在三種路向的基礎(chǔ)上，梁漱溟將世界上紛繁復(fù)雜的文化概為三種類型：第一路向的西方文化、第二路向的中國文化、第三路向的印度文化，世界文化發(fā)展正是這三種路向文化的次第展開。對于梁漱溟的文化發(fā)展三期說，馮友蘭覺得“作為一種泛論提出來，未嘗不可自成一說”［8］550，然由于缺乏必要的史料支撐，又覺得梁漱溟所謂世界未來文化是“臆想推論”。但如果將梁漱溟的東西文化觀與新文化派的全盤西化論對比考察，無疑能夠發(fā)覺其文化觀的“特別之處”。

三、賀麟：倡導(dǎo)陸王學(xué)最有力者

賀麟1902年出生于四川金堂一個鄉(xiāng)紳家庭，早年在家鄉(xiāng)接受私塾教育，1919年考入清華大學(xué)。1926—1931年，他在美國奧柏林大學(xué)、芝加哥大學(xué)、哈佛大學(xué)以及德國柏林大學(xué)求學(xué)，受到系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，留學(xué)歸國任教于北京大學(xué)。在學(xué)術(shù)著述上，賀麟相繼出版《近代唯心論簡釋》（1942年）、《當(dāng)代中國哲學(xué)》（1945年）、《文化與人生》（1947年），奠定其在現(xiàn)代新儒學(xué)中的重要地位。新中國成立以后，賀麟主要從事黑格爾、斯賓諾莎哲學(xué)的翻譯工作，其所譯《小邏輯》（黑格爾著）、《倫理學(xué)》（斯賓諾莎著）已成權(quán)威譯本。

從出生年份上看，賀麟可以說比梁漱溟晚了一輩；從個人經(jīng)歷上看，賀麟與梁漱溟似乎沒有交集；從行為方式上看，梁漱溟注重社會實踐，賀麟傾心理論著述。盡管賀麟與梁漱溟有著不小的差異，但是前者在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中卻高度評價了后者的新儒學(xué)思想，認(rèn)為在新文化運動“熱烈批評中西文化的大潮流中，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在1921年所發(fā)表的《東西文化及其哲學(xué)》一書”［9］22。合而言之，賀麟視界中的梁漱溟涉及治學(xué)的方法與路徑，對唯物史觀的批評，對儒家的辯護與發(fā)揮，對東西文化的論定等重要議題。

1.治學(xué)的方法與路徑。關(guān)于梁漱溟的治學(xué)方法，賀麟以梁氏早年出入佛儒為例加以說明。梁漱溟視閾中的儒家與佛家思維路向上迥然有別，其晚年在沒有任何資料的情況下完成長文《儒佛異同論》。在賀麟看來，梁漱溟研究儒佛沒有采用融會儒佛的傳統(tǒng)套路——要么援儒入佛，要么援佛入佛——而是通過自己的親身體驗。借用梁漱溟自評的話來說，他是一個“有思想又且本著自己的思想而行動的人”［6］6，并以此獨步于中國近現(xiàn)代思想史。賀麟如是說，梁漱溟早年篤信佛法，發(fā)表《究元決疑論》時，便決心出世，獨居茹素，過著真正的佛家生活。后來梁漱溟思想折回儒家一途，隨之便改變生活，結(jié)婚食肉，發(fā)揮儒家學(xué)說，以回應(yīng)新文化派的西化浪潮。

2.對唯物史觀的批評。在西學(xué)東漸的裹挾下，唯物史觀隨之進入現(xiàn)代學(xué)人的理論視野。然而對于唯物史觀所謂物質(zhì)決定論，梁漱溟顯然不能認(rèn)同。在他看來，物質(zhì)與意識、精神之間存在一定的“關(guān)聯(lián)”，但不是前后決定的關(guān)系。賀麟指出，梁漱溟視閾中的物質(zhì)與意識，只能說是有“緣”，而不能說前者為產(chǎn)生后者之“因”。在賀看來，梁漱溟批評唯物史觀的根源恰恰與其文化觀密切相關(guān)。用梁本人的話來說，世界各種文化之所以異彩紛呈，正因為各個族群人生態(tài)度和生活方式的不同，故不能從物質(zhì)條件的不同來尋找問題的答案。雖然梁漱溟后來認(rèn)識到經(jīng)濟的重要，并從事鄉(xiāng)村建設(shè)以改善農(nóng)民的經(jīng)濟生活。但是梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)運動采取的仍是社會改革的路數(shù)，且在“理論上他始終沒有落入物質(zhì)決定精神的窠臼”［9］23。

3.對儒家的辯護與發(fā)揮。梁漱溟對儒家傳統(tǒng)的持守與發(fā)揮，賀麟與馮友蘭所見略同，如“新文化運動以來，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的人，當(dāng)然要推梁漱溟先生”；“他（梁漱溟）堅決地站在陸王學(xué)派的立場，提出‘敏銳的直覺’以發(fā)揮孔子的仁和陽明的良知”［9］23-25。梁漱溟所言“直覺”是非功利的，不算賬的，不分別人我，也不計較利害，即便遇事也不問為什么，但求心之隨感而應(yīng)。這種隨感而應(yīng)就是直覺的外在表象，是人們活潑而無拘滯的、剛健的、大無畏的行為之源。直覺導(dǎo)引下的隨感而應(yīng)，不計較利害的生活態(tài)度，就是梁漱溟對儒家義利觀的闡釋與發(fā)揮，并命名曰“無所為而為”。行文至此，賀麟特別指出，梁漱溟“無所為而為”的義利觀雖表面上與老莊無異，但其義理則因循儒家孟子及陸九淵之“義利之辨”，尤注重道德踐履，故非老莊之純?nèi)巫匀弧?/p>

4.對東西文化的論定。梁漱溟研究東西文化的重要成果，就是提出文化發(fā)展三期說。賀麟指出，在新文化運動全盤西化的情境下，國民對本土文化“根本失掉信心”，梁漱溟對東西文化的衡定“很足以助長國人對于民族文化的信心和自尊心”［9］23。根據(jù)文化三期發(fā)展說，梁漱溟預(yù)言中國文化在最近必將復(fù)興，而印度文化則在更遠(yuǎn)的未來復(fù)興。賀麟說：“這種說法在當(dāng)時頗足以使人對整個東方文化的前途，有了無限的樂觀和希望?！保?］23梁漱溟的文化發(fā)展三期說不是一般意義上的邏輯公式，也不是基于文化哲學(xué)的普遍原理，而是縱觀世界文化演變的事實所得到的知識和態(tài)度。不過賀麟同時指出，梁漱溟這種文化觀實質(zhì)上可謂優(yōu)劣參半：優(yōu)點是以“事實”為根據(jù)來蠡測，缺點則是缺少文化哲學(xué)的堅實根基。

梁漱溟的東西文化觀固然因“摭拾許多零碎的事例”［9］24而缺少哲學(xué)的理論高度，但是其立論自有圓融高明之處。比如沒有陷入狹隘的東西文化優(yōu)劣的爭論中。梁漱溟在重新闡揚儒家傳統(tǒng)固有價值的同時，亦明確指出國人應(yīng)全盤承受西方的科學(xué)和民主，但他內(nèi)心深處還是認(rèn)為東方的人生態(tài)度比西方向前競逐的態(tài)度要深刻、完善得多。從這個層面上說，他一邊重新提出儒家的態(tài)度，一邊主張接受西方的民主和科學(xué)，在理論歸屬上有重蹈“中體西用”之嫌。對此賀麟有著獨到剖析：梁漱溟巧妙地規(guī)避了東方文化優(yōu)于西方文化的褊狹復(fù)古的傳統(tǒng)見解，所以沒有呆板直白地贊成中體西用或“舊瓶裝新酒”的機械拼湊。

四、余英時：“反五四”的現(xiàn)代儒者

作為現(xiàn)代新儒家第四代的領(lǐng)軍人物，余英時雖多年求學(xué)、執(zhí)教于海外，但其學(xué)術(shù)旨趣仍深植于故國文史之中，企望為中國傳統(tǒng)文化再續(xù)慧命。在“現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)”系列文章中，余英時以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、細(xì)膩的筆端深情地追憶了陳寅恪、胡適、郭沫若、錢穆、梁漱溟、傅斯年、顧頡剛、錢鐘書、牟宗三、費正清等享譽世界的學(xué)術(shù)巨擘。據(jù)筆者有限的考證，余英時關(guān)于梁漱溟的研究迄今只有《“吾曹不出如蒼生何”的梁漱溟先生》一文。該文篇幅不長，卻細(xì)致入微而又高屋建瓴地探討了梁漱溟在現(xiàn)代中國思想史上的重要地位及其人格魅力，具體如下。

1.歷史地位。余英時指出，梁漱溟的逝世象征著一個時代——五四時代的終結(jié)。在他看來，梁漱溟與新文化運動主將陳獨秀、胡適、李大釗等人同時而稍后，當(dāng)新文化運動風(fēng)起云涌之際，梁漱溟未被西化浪潮裹挾而去。新文化派批判傳統(tǒng)反而激起他內(nèi)心深處的衛(wèi)道情結(jié)，他公開向蔡元培、陳獨秀等人宣稱“我此來除替釋迦孔子去發(fā)揮外，更不作旁的事”［1］344。如果說五四代表當(dāng)時的思潮主流，那么梁漱溟則是“反五四”的主要人物。需要說明的是，余英時將梁漱溟視為“反五四”的代表人物，并不是說梁漱溟反對五四所提倡的一切觀念。如在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟明確承認(rèn)“科學(xué)”與“民主”是傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的主要推手，并進而指出“怎樣引進這兩種精神實在是當(dāng)今所急的”［1］532。在余英時看來，梁漱溟在五四運動勃興之初即發(fā)出“反五四”的聲音，其情勢雖如空谷足音卻受到新文化派的強烈回應(yīng)，足見他對中國現(xiàn)代思想史的重要貢獻(xiàn)。

2.儒者情懷。在余英時的學(xué)術(shù)視界中，梁漱溟如德國學(xué)者斯賓格勒一樣，不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家或思想家，所以他們的理論著述不能用純學(xué)術(shù)的視角加以衡定。然而與斯賓格勒不同，梁漱溟并非西式的文化學(xué)家或批評家，他所彰顯的是面向?qū)嵺`的傳統(tǒng)士大夫精神。故在余英時看來，梁漱溟也不是純粹意義上的現(xiàn)代新儒家，因為在思想定性上梁多次自述應(yīng)歸入佛家而非儒家。如果定要說他與儒家有關(guān)聯(lián)，那么“這種關(guān)聯(lián)也僅僅存在于儒學(xué)所熏陶的士大夫性格上”［10］374。猶如傳統(tǒng)儒者一樣，梁漱溟以改造社會為己任，且時常以“先覺覺后覺”的一代碩儒自居，所以其新儒學(xué)思想有著強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。1918年，梁漱溟發(fā)表《吾曹不出如蒼生何》一文完全可以視作其一生自白：為實現(xiàn)心中的為人之道和改進社會之道，梁漱溟傾畢生精力四處尋求理解和支持。正是基于這種士大夫精神，抗戰(zhàn)勝利后梁漱溟承擔(dān)國共談判的調(diào)解人，自認(rèn)其理想、熱情、勇氣與擔(dān)當(dāng)完全能夠平息黨爭。熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭等人顯然不具有梁漱溟這種“天降大任于斯人”的儒者情懷。

3.人格魅力。美國學(xué)者艾愷將梁漱溟譽為“最后的儒家”，正是對梁氏人格魅力的充分肯定。艾凱認(rèn)為“只有他一個人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣”［11］。余英時在文中亦剖析了梁漱溟的人格特征，指出“他的確保持了傳統(tǒng)士大夫的完整人格，并沒有在權(quán)勢面前雙膝發(fā)軟”［10］374，這是因為他始終能不失其“真”、不失其“誠”，大有孔孟之遺風(fēng)。為彰顯梁漱溟的人格魅力，余英時還將其與馮友蘭進行比較，認(rèn)為“他（梁漱溟）所表現(xiàn)的節(jié)概是卓越的，馮友蘭在第一次赴毛澤東餐約時所露出的那種受寵若驚的神態(tài)在梁漱溟那里是找不到的。在別的客人都已離去之后，馮友蘭還賴著不肯上車，以期單獨獲得毛澤東的青睞，……相形之下，梁先生真的是‘其愚不可及也’”［10］374-375。余英時的表述顯然有些刻薄，馮友蘭彼時之所為無疑有著極其復(fù)雜的歷史背景，我們不能僅憑此一細(xì)節(jié)而對其大加鞭撻。不過，梁漱溟的節(jié)概及其稍后的“廷爭面折”確為海外學(xué)人津津樂道。緣于這種情形，我們就不難理解余英時所謂“隨著梁先生的逝世，他所體現(xiàn)的傳統(tǒng)士大夫的凜凜風(fēng)骨也將一去不返”［10］375的深澈意涵。

現(xiàn)代新儒學(xué)能夠成為20世紀(jì)文化保守主義的重要派別與激進主義、自由主義鼎足而三，梁漱溟的開創(chuàng)之功不可忽焉。對于梁漱溟的新儒學(xué)思想，熊十力、馮友蘭等新儒家的看法見仁見智，表征著現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的多歧性，但他們總體上還是贊賞梁氏對儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代闡釋的努力與實踐，盡管他的諸多社會實踐均以失敗告終。熊十力、馮友蘭等新儒家對梁漱溟新儒學(xué)的多維解讀和評價，不僅與他們的學(xué)術(shù)旨趣高度契合，而且濃縮了他們對整個現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的態(tài)度和立場。深入探究現(xiàn)代新儒家視界中的梁漱溟，為今人提供了一種解讀梁漱溟新儒學(xué)思想的樣式，同時成為一面呈現(xiàn)熊十力、馮友蘭等現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)理念的鏡子。

［1］李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［2］中國文化書院編輯委員會.梁漱溟全集：第1卷［M］.濟南：山東人民出版社，1989：19.

［3］景海峰.新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國思想［M］.鄭州：中州古籍出版社，2005：162.

［4］熊十力.熊十力全集：第8卷［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［5］牟宗三.牟宗三全集：第26卷［M］.臺北：聯(lián)合報系文化基金會，2003：745.

［6］中國文化書院編輯委員會.梁漱溟全集：第3卷［M］.濟南：山東人民出版社，1991.

［7］馮友蘭.三松堂全集：第1卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［8］馮友蘭.三松堂全集：第10卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［9］賀麟.五十年來的中國哲學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，2012.

［10］余英時.現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

［11］艾愷.最后的儒家——梁漱溟與現(xiàn)代中國的兩難［M］.南京：江蘇人民出版社，2003：3.

Liang Shum ing in M odern Neo-Confucianists’Visual Field

ZHOU Liang-fa，HAN Jian-chen

（Marxism School，Anhui University of Science and Technology，Huainan232007，China）

Xiong Shili，F(xiàn)eng Youlan，He Lin and Yu Yingshi had much concerned on Liang Shuming’s Neo-Confucian.They clarified and thoughton Liang’s Neo-Confucian core intention theory and construction theory，Liang’s personality traits and academic status and so on.Xiong and Feng’s interpretation and evaluation not only accorded with their academic interest，but also condensed their attitude and position of the wholemodern Neo-confucianism.The essay provides a new style to interpretate Liang’s thoughts and becomes a mirror to persent Xiong and Feng’s academic concerns by analyzing Liang shuming in modern Neo-confucianists’visual field.

Modern Neo-Confucianist；Liang Shuming；Xiong Shili；Feng Youlan；He lin；Yu Yingshi

G02；B261

A

1672-3910（2017）04-0039-06

10.15926／j.cnki.hkdsk.2017.04.007

2016-10-17

2016年安徽省高等教育振興計劃項目（Szzgih1-1-2016-8）

周良發(fā)（1979—），男，安徽六安人，博士，講師，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)與中西文化研究。