《乾鑿度》：儒家倫理觀的易學(xué)表述

段漢明

（河南工業(yè)大學(xué)土木建筑學(xué)院，河南鄭州450001）

《乾鑿度》：儒家倫理觀的易學(xué)表述

段漢明

（河南工業(yè)大學(xué)土木建筑學(xué)院，河南鄭州450001）

《乾鑿度》作為《易緯》的重要文獻(xiàn)，提出了比較系統(tǒng)的宇宙生成論，是緯書中保存完好、哲學(xué)思想較為豐富的作品，為《列子·天端篇》《白虎通義·天地篇》《道藏·乾元子三始論》等廣泛引用。在簡單介紹《乾鑿度》和《易緯》關(guān)系基礎(chǔ)上提出，《乾鑿度》以乾為綱，對“五?！钡呢韵?、方位與八卦的關(guān)系做了詳細(xì)論述；從智在中央、智與八卦及仁、禮、義、信的關(guān)系可知，中央之智統(tǒng)領(lǐng)四維（乾坤艮巽）和四常、四季（震離坎兌），是“道”成敗的關(guān)鍵。認(rèn)為《乾鑿度》雖然被歸類于讖緯之書，但以儒入易，度量（尋找）儒家倫理在《周易》中的淵源，是儒家倫理觀的易學(xué)表述。

易；易緯；乾鑿度；儒家；倫理

1 《易緯》與《乾鑿度》

1.1 關(guān)于《易緯》

《易緯》是中國古代讖緯文獻(xiàn)的一種，讖緯文獻(xiàn)包括“七經(jīng)緯”和《河圖》《洛書》等?！捌呓?jīng)緯”即《易緯》《書緯》《詩緯》《禮緯》《樂緯》《春秋緯》《論語緯》《孝經(jīng)緯》?！杜f唐書·藝文志》：“《易緯》九卷，《書緯》七卷，《詩緯》三卷，《禮緯》三卷，《樂緯》三卷，《春秋緯》三十八卷，《論語緯》十卷，《孝經(jīng)緯》五卷?！?/p>

《易緯》在西漢有6種，分別是《乾鑿度》《稽覽圖》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》。宋《通志·藝文略》又出“《乾坤鑿度》二卷”，《郡齋讀書志》出“《乾元序制記》一卷”，故宋人記載《易緯》為8種。明《永樂大典》隨宋人記為8種。這8種《易緯》后來又被收入清代《四庫全書》，這就是我們通常所說的《易緯》，包括《乾鑿度》《乾坤鑿度》《稽覽圖》《辨終備》《通卦驗》《乾元序制記》《是類謀》《坤靈圖》8種。

讖緯是讖書與緯書的合稱。然而關(guān)于讖緯的內(nèi)容及讖和緯的關(guān)系問題歷來眾說紛紜，莫衷一是。主要觀點有二：一、讖和緯相異；二、讖和緯相同。

《四庫全書總目提要·易類六》附錄末云：“案儒者多稱讖緯，其實讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者，詭為隱語，預(yù)決吉兇，《史記·秦本記》稱盧生奏錄圖書之語，是其始也?！保?］

緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義?！妒酚洝纷孕蛞兑住贰笆е晾?，差以千里”，《漢書·蓋寬饒傳》引《易》“五帝官天下，三王家天下”，注者均以為《易緯》之文是也。蓋秦漢以來，去圣日遠(yuǎn)，儒者推闡論說，各自成書，與經(jīng)原不相比附。如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書。特以顯有主名，故不能托諸孔子。其他私相撰述，漸雜以術(shù)數(shù)之言，既而不知作者為誰，因附會以神其說。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一。然班固稱：“圣人作經(jīng)，賢者緯之。”楊侃稱：“緯書之類，謂之秘經(jīng)。圖讖之類，謂之內(nèi)學(xué)。河洛之書，謂之靈篇?！焙鷳?yīng)麟亦謂：“讖緯二書，雖相表里，而實不同?！眲t緯與讖別，前人固已分析之。后人連類而譏，非其實也。右《乾鑿度》等七書，皆《易》緯之文，與圖讖之熒惑民志、悖理傷教者不同。以其無可附麗，故著錄于《易》類之末焉。

緯書與易經(jīng)相對應(yīng)。易有易理（哲學(xué)）、預(yù)測兩大功能；讖緯也有哲理、預(yù)測兩大功能。緯為哲理，讖為預(yù)測。緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義；讖者，詭為隱語，預(yù)決吉兇。

讖緯在漢代興起具有深刻的政治背景?！敦ザ吩洝肪矶校w翼對此有頗為詳細(xì)的分析：“蓋秦漢間為天地一大變局。自古皆封建，諸侯各君其國，卿大夫亦世其官，成例相沿，視為固然?！礉h所封功臣，亦先裂地以王彭、韓等，繼分國以侯絳、灌等。蓋人情習(xí)見前世封建故事，不得而易之也。”漢劉邦登基以來，開創(chuàng)世卿世祿之局向布衣將相轉(zhuǎn)變的政治歷史局面，但如何與傳統(tǒng)對接，證明自己皇帝地位的合法性，成為漢王朝最為重要的問題。雖然經(jīng)過了春秋戰(zhàn)國時期的混亂，在社會中占主導(dǎo)地位的仍然是貴族階層。秦始皇“奮六世之余烈”所建之大秦當(dāng)然仍屬貴族帝國，陳勝、吳廣起義之初還打著秦故太子扶蘇的名號以收攬人心，劉邦、項羽反秦之始亦立楚王心為義帝，以師出有名。《史記》及《漢書》所載邦母劉娠夢與龍交，繼而生邦；劉邦斬白蛇起義，龍母夜號；劉季所在之處，常有云覆之……，其目的就是為了證明劉邦是肩負(fù)著天命的，是天子的合法繼承人［2］。而這也成為讖緯在漢代興起的重要社會政治基礎(chǔ)。

漢光武帝劉秀即位之后，尤其崇信讖緯，并利用讖緯來決定一些紛爭和猶豫不決的事。公孫述據(jù)蜀與劉秀對立，就曾自造讖語來同劉秀斗爭。劉秀于中元元年（公元56年）“宣布圖讖于天下”，就是把圖讖書的定本公之于世，同時下令不許再私造和妄改圖讖，犯禁者死。由于他的提倡，東漢時期讖緯之學(xué)大興，凡是博學(xué)的人都必須通曉讖緯之學(xué)，讖緯被尊為“秘經(jīng)”，號為“內(nèi)學(xué)”，具有易學(xué)正宗的權(quán)威性，并用圖讖來正《五經(jīng)》，故讖緯之學(xué)盛極一時。

漢代以后，讖緯成為歷代野心家、陰謀家用來篡奪政權(quán)、改朝換代的工具，于是遭歷代的禁毀。

1.2 孔子與易

據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”

《論語·述而》載：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’”

宋歐陽修作《易童子問》認(rèn)為“十翼”“皆非圣人之作”，“亦非一人之言”。以后，對《易經(jīng)》和《易傳》的寫作年代和作者等問題，成為學(xué)術(shù)界持久爭論的問題。

馬王堆漢墓出土的帛書《周易》殘卷有附錄《易傳》6篇，分別是《二三子問》《系辭》《易之義》《要》《繆和》和《昭力》。

帛書《要》篇：孔子繇《易》至于損益一卦，未尚不廢書而嘆，戒門弟子曰：“二三子！夫損益之道，不可不審察也。吉兇之〔門〕也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬勿〔物〕之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長〔夕之〕所至也。故曰產(chǎn)。道窮焉而產(chǎn)，道口焉。益之始也吉，介冬也兇。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之變者，不可動以憂喜?！辈瘯兑菲钥鬃优c弟子的對話，總體體現(xiàn)出孔子由筮明德，由筮數(shù)《易》向義理解《易》的發(fā)展傾向［3］。

《隋書·經(jīng)籍志》則于《六藝·緯類序》云：“孔子既敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世?！保?］認(rèn)為讖、緯盡管都是孔子所作或是因孔子所授而后世有所增演的文本，又言孔子“別立緯及讖”，認(rèn)為孔子作讖緯之時，已經(jīng)開始區(qū)別二者的關(guān)系，說明讖和緯是不同的。

1.3 《乾鑿度》

《易緯乾鑿度》簡稱《乾鑿度》，是西漢末緯書《易緯》中的一篇，是緯書中保存完好、哲學(xué)思想較為豐富的作品。從《白虎通義·天地篇》已引用《乾鑿度》的情形來看，此書當(dāng)出于西漢，東漢初已經(jīng)流行。

《乾鑿度》提出了比較系統(tǒng)的宇宙生成論。其圖式為：太易→太初→太始→太素→混沌→天地→萬物?！读凶印ぬ於似芳啊兜啦亍防锏摹肚尤颊摗吠耆捎谩肚彾取分f?！肚彾取返淖⒄哙嵭ü?27—200年），字康成，北海高密（今山東高密）人，家貧好學(xué)，終為大儒，遍注儒家經(jīng)典，是東漢末年的經(jīng)學(xué)大師，為漢代經(jīng)學(xué)的集大成者。

《四庫全書總目提要·易類六》附錄云：“《周易乾鑿度·二卷》（永樂大典本）。說者稱其書出于先秦，自《后漢書》、南北朝諸史及唐人撰《五經(jīng)正義》，李鼎祚作《周易集解》，征引最多。皆于《易》旨有所發(fā)明，較他緯獨為醇正?！保?］

《乾鑿度》是誰所作？漢以后的儒生，懼于讖緯成為歷代野心家、陰謀家篡奪政權(quán)、改朝換代工具的惡名，雖然《乾鑿度》寫滿了“孔子曰”，卻不承認(rèn)是孔子所作。當(dāng)然，《乾鑿度》也不會被列入儒家經(jīng)典，盡管從內(nèi)容上看，《乾鑿度》滿篇都是三綱五常、天命、道德、倫理。

以乾卦為起點，是《周易》區(qū)別《連山》《歸藏》的重要特征。在《乾鑿度》成書之前，《系辭》對《周易》以乾卦為起點已有精彩描述：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁??！薄扒莱赡?，坤道成女?！薄扒笫?，坤作成物?！薄扒砸字?，坤以簡能。?/p>

從《乾鑿度》題名的含義分析：乾——以乾為綱；鑿——鑿入點也；度——尺度，度量?！肚彾取奉}名的本意是指，《周易》具有卦——卦相關(guān)、變化混一的整體性，既無所不包，又漫無邊界；既渾然一體，又變化無常，當(dāng)從何入手？應(yīng)以乾為綱，即以乾為鑿入點，以此度量（尋找）儒家倫理在《周易》中的脈絡(luò)，力求證明儒家倫理源于華夏文化和精神的源頭——易。從孔子“韋編三絕”、對《周易》的贊賞和現(xiàn)在對馬王堆漢墓出土的帛書分析，魏徵“孔子既敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世”之言，不無道理，《乾鑿度》可能與孔子存在某種直接的聯(lián)系，是儒家倫理觀的易學(xué)表述。

2 儒家倫理觀的易學(xué)探源

2.1 易與道德的關(guān)系

《乾鑿度》：“易者，易也，變易也，不易也。管三成為道徳苞籥?！币祝ㄌ斓厝f物的三種模式：①“易者，天地之道也，乾坤之德，萬物之寶?！北碚魈斓厝f物生生不息的規(guī)律。②“變易者氣也。”“天地不變不能通氣，五行迭終，四時更廢”“君臣不變不能成朝”“夫婦不變不能成家”，表征天地萬物及人類社會的演替。③天地、君臣、夫婦、父子，表征儒學(xué)倫理永恒的內(nèi)涵。易的這三種含義（易也，變易也，不易也），是理解天、地、人之間道德的鑰匙。在易的形成方面，《乾鑿度》直接引用《系辭》內(nèi)容：“于是伏羲氏之王天下也，仰則觀象與天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。故易者所以經(jīng)天地?！?/p>

《易》將我們生存的這個世界看作一個生生不息的系統(tǒng)［5］，這個系統(tǒng)將人類早期的空間理念和時間理念通過符號合為一個整體，即八卦中的方位和四時。在這個系統(tǒng)中，天地對應(yīng)，合為一體，人居其中，悟之以道。這里的“道”，是易之道，“易與天地準(zhǔn)，故能彌倫天地之道”，是對客觀規(guī)律的認(rèn)知，“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過?！保ā断缔o》）

道的本身是一個可以分而表述的系統(tǒng)，如道中的天道、人道和地道，以及更為廣泛的萬物之道，甚至“盜亦有道”（《陰符經(jīng)》）。但道又是一個渾然一體的系統(tǒng)，即天道、地道、人道以及萬物之道，并不是互不相關(guān)的、各自獨立的，而是相互交織、相互嵌套在一起的整體，是一個互生互用的平衡的整體。

從自然本體的角度看，人是地表生物種群中的一個分支，世界的萬物莫不受之于天而生之于地?！兑住凡⒉患兇馐菍ψ匀惑w系的表述和歸納，而是一個凸現(xiàn)人文精神的學(xué)說。從黃帝至禹，《易》從象天法地發(fā)展到一個新的階段，即在自然認(rèn)知的基礎(chǔ)上，昭彰人文。在世界萬物中，只有人類，才能在理解外部世界的同時，理解人類自身，才能一方面用人類自己的視角看世界，另一方面則用更廣更大的視角看自己，用更多更大的尺度來創(chuàng)造這個世界，正是人類獨有的這些特性，才能形成與天道、地道三足鼎立的人道［6］。

德與道相對，德是對自然規(guī)律的認(rèn)識和理解，是人類所獨有的思想觀念，是涵蓋了誠信、仁義等一切美好品行的道德范疇。《易·乾卦》曰：“君子進(jìn)德修業(yè)?！碧瓶追f達(dá)注：“德，謂德行；業(yè)，謂功業(yè)。”孔子曰：“道之以德，，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

《道德經(jīng)》中有“德”字41處，提出了“上德”“玄德”“孔德”“積德”，等等，但是對于“德”的含義卻沒有具體的解釋。《莊子·天地篇》曰：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也?！逼渌忉?，如“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪？”“德者，道之功也”（韓非語），“德者，道之用也”（陸德明語），“德者，道之見也”（蘇轍語）。

從易的視角來理解德，則可以“通情無門、藏神無內(nèi)、光明四通”（《乾鑿度》），沒有什么不清楚的。易所表現(xiàn)的宇宙架構(gòu)模式可以成為不斷變化的天地萬物相應(yīng)的準(zhǔn)則，它既包含已經(jīng)實際存在的天地萬物的“道”，“立節(jié)天地、燦明日月、星辰布設(shè)（《乾鑿度》）”，故“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”（《系辭》），此不變之道。易的變化（八卦錯序），表現(xiàn)出從象天法地發(fā)展到一個新的階段，即在自然認(rèn)知的基礎(chǔ)上，昭彰人文?！肚彾取罚骸奥蓺v調(diào)列，五緯順軌，四時和，粟孳結(jié)。四瀆通情，優(yōu)游信潔，根著浮流，氣更相實，虛無感動，清凈炤哲。移物致耀，至誠專密，不煩不撓，淡泊不失。”

唐代吳筠《玄綱論》：“德者，何也？天地所稟，陰陽所資，經(jīng)以五行，緯以四時，牧之以君，訓(xùn)之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。”吳筠這番話與《乾鑿度》的內(nèi)容如出一轍。

綜上，易與道德的關(guān)系可一言蔽之：易者，天地之規(guī)律，道德之根本。

2.2 《乾鑿度》中的三綱

《乾鑿度》：“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。故易者，天地之道也。乾坤之徳，萬物之寶，至哉易！一元以為元紀(jì)?！薄胺ㄇ?、順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義。度時制宜，作罔罟以畋以漁，以贍人用。于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性?！?/p>

《系辭》下篇第2章：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》?！睆狞S帝到大禹，是等級制度確立和社會政治初創(chuàng)的時代。圣人上承于天，下治于民，尊卑、貴賤分矣。從伏羲、神農(nóng)時代人與自然的協(xié)調(diào)問題，轉(zhuǎn)為人與社會協(xié)調(diào)的問題。圣人強(qiáng)調(diào)尊卑、貴賤，強(qiáng)調(diào)人在社會中的“位”，強(qiáng)調(diào)如何治理社會與民眾。乾、坤兩字最能代表尊卑、上下、剛?cè)帷⒛信纫饬x，象征當(dāng)時的社會人倫寓意。君為臣綱、夫為婦綱、父為子綱的確立，在當(dāng)時具有重要的社會政治意義。

2.3 《乾鑿度》中的五常

《乾鑿度》：“是故八卦以建五氣，以立五常，以之行象。”孔子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體；得五氣以為五常，仁義禮智信是也。夫萬物始出于震，震東方之卦也。陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離，離南方之卦也。陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象，定禮之序也，故南方為禮。入于兌，兌西方之卦也。陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎，坎北方之卦也。陰氣形盛，陽氣含閉，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾坤艮巽，在四維。中央所以繩四方行也，智之決也，故中央為智。”“故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者道德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫，而明至道也?！?/p>

《乾鑿度》認(rèn)為，易與道德的關(guān)系為，道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智；天人之際，五常是道德的實質(zhì)性組成部分；圣人據(jù)此通天意，理人倫，明至道。

圖1 乾鑿度的九宮圖［7］

漢章帝建初四年，諸儒會于白虎觀，“講議《五經(jīng)》同異”，“帝親稱制臨決”?！栋谆⑼x》確立了“五常”的正統(tǒng)地位：“五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！?/p>

史少博認(rèn)為，以震離兌坎四正配仁禮義信，中央不配卦，但維系四維之卦，故配智。五氣是指五行之氣，以五行配五常，五行主四時，四時分屬于卦氣，這樣卦氣就具有了五常的品德。春生為仁，震卦主之；夏長為禮，離卦主之；秋收為義，兌卦主之；冬藏為信，坎卦主之；中央為智，以統(tǒng)四方，合起來，五者都是卦氣運轉(zhuǎn)的正常節(jié)律，是一個完整的至道，圣人可以據(jù)此“通天意，理人倫”，根據(jù)自然的和諧規(guī)律來尋求社會的和諧，體現(xiàn)了人與自然、人與人和諧的人文精神［7］。

《乾鑿度》下卷：“易一陰一陽合而為十五，之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合于十五。則彖變之?dāng)?shù)若一，陽動而進(jìn)，變七之九象其氣之息也。陰動而退，變八之六象其氣之消也。故太一取其數(shù)以行九宮，四正四維，皆合于十五?！?/p>

鄭玄注曰：“太一者，北辰之神名也，居其所，曰太一。常行于八卦日辰之間，曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宮之內(nèi)外，其星因以為名焉，故星經(jīng)曰天一。太一主氣之神，行猶待也。四正、四維以八卦神所居，故亦名之曰宮。天一下行，猶天子出廵，狩省方岳之事，每率則復(fù)。太一下行八卦之宮，每四乃還于中央，中央者，北神之所居，故因謂之九宮。天數(shù)大分以陽出，以陰入。陽起于子，陰起于午，是以太一下九宮從坎宮始?！袆t周矣。上游息于太一、天一之宮，而反于紫宮。行從坎宮始，終于離宮，數(shù)自太一行之坎為名耳。”

根據(jù)《乾鑿度》，仁、義、禮、智、信均有各自的卦位：震，仁也；離，禮也；兌，義也；坎，信也；中央，智也。然中央（智）何卦？從《乾鑿度》下卷看，中央為太一，即智在太一。

3 太一與智

3.1 關(guān)于“太一”

太一，亦稱泰一、太乙。

《孔子家語·禮運》中記載：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時?！蓖趺C注：“太一者，元氣也?！保?］

《禮運》：“是故夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。”

《大戴禮記·禮三本》：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆。……凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一?！?/p>

《莊子·天下篇》：“建之以常無有，主之以太一”；《莊子·列御寇篇》：“太一形虛”；《莊子·徐無鬼篇》曰：“知大一”，又曰“大一通之”；《莊子·天下篇》中惠施“歷物十意”之一的“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！?/p>

《管子·兵法篇》：“明一者皇，察道者帝，通德者王”?！豆茏印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》：“太一之精，通于天道。天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得?！薄豆茏印ぴ\言訓(xùn)》：“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。……稽古太初，人生于無，形于有。有形而制于物，能反其所生。若未有形，謂之真人。真人者，未始分于太一者也?！?/p>

《鹖冠子·泰鴻》以泰一與泰皇的問答，論述天、地、人三者的關(guān)系：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”“中央者，太一之位，百神仰制焉，故調(diào)以宮，道以為先。”“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也?！?/p>

《呂氏春秋卷五，仲夏紀(jì)·大樂》：“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣！生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章，混混沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。……萬物所出，本于太一，化于陰陽?！薄暗酪舱?，至精也。不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一?！?/p>

《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》載：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀(jì)綱八極，經(jīng)緯六合，覆露照導(dǎo)，普泛無私，螺飛蠕動，莫不仰德而生。……是故體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明耀于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，喜怒和于四時，德澤施于方外，名聲傳于后世?！?/p>

帛書《太一生水》：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地?！薄吧衩髡?，天地之所生也。天地者，太一之所生也?！薄妒酚洝し舛U書》中尊太一為最高神，“天神貴者太一，太一佐日五帝，古者天子以春秋祭太一東南郊。”《漢書·天文志》卷將其釋為星名，象征帝星，“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！?/p>

以上文獻(xiàn)論述了太一的不同性質(zhì)：儒家認(rèn)為，太一是天地、陰陽、四時的規(guī)律，是掌管禮的淵源的根本，是文化、精神的源頭。莊子認(rèn)為，太一為虛擬無形，是智慧的表現(xiàn)。管子認(rèn)為，太一是天道的規(guī)律，深不可測，智不能得，是天地未分之時的混沌。鹖冠子認(rèn)為，太一是宇宙本體，位于天地中央，百神仰制。呂氏春秋認(rèn)為，音樂出自道，道就是太一?；茨献诱J(rèn)為，太一是統(tǒng)管宇宙、無所不能的帝。從出土的漢代畫像看，太一是伏羲、女媧之上的天神。太一究竟是什么？難以定論，從太一位居中央、百神仰制的情形可知，智慧是太一的基本屬性之一。

3.2 智慧：一個難以達(dá)到的境界

今認(rèn)為，智慧是由智力體系、知識體系、方法與技能體系、非智力體系、觀念與思想體系、審美與評價體系等多個子系統(tǒng)構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)［9］。智慧分遺傳智慧與獲得智慧，包括生理機(jī)能與心理機(jī)能、直觀與思維、意向與認(rèn)識、情感與理性、道德與美感、智力與非智力、顯意識與潛意識、已有的智慧與智慧潛能等眾多要素。簡言之，智慧是對事物迅速、靈活、正確地理解和解決問題的能力。

《虞書·皋陶謨》中有“知人則哲”。

《周易》中有兩處提到“智”，均指“智”的運用［10］：《彖》曰：“蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！”“一陰一陽之謂道。繼之者善也，誠之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之為之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！?/p>

在諸子書中“智”與“知”通用［11］?！墩撜Z》言“知”共116處，其中讀作“智”的25處。與“愚”字相對，有智慧、才智、聰明等含義，如“知者不惑”，“知者不失人，亦不失言”等。儒家對智論述不多，但謀圣不謀智，看上去不是智謀，實際上是一種謀于無形的大智謀，具體形式就是仁術(shù)，即修身、齊家、治國、平天下。

《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！薄睹献印す珜O丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”

《荀子》全書提“知”高達(dá)479次，智出現(xiàn)8次，且479次的“知”中至少有超過50次通“智”。荀子給“智”的定義為：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能?！?/p>

正是因為智慧是多個子系統(tǒng)構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)，要想獲得智慧是十分困難的，但獲得智慧的路徑是多種多樣的。例如，佛教唯識學(xué)有“轉(zhuǎn)識成智”途徑，但不是唯一途徑。

“轉(zhuǎn)識成智”是指轉(zhuǎn)八識成四智。智，梵文作jndna，本義是對事、理的判斷、取舍。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智是超世間的智慧，是對世界本質(zhì)的直接體悟，是成佛覺悟的依據(jù)。

唐玄奘《成唯識論》卷十提出轉(zhuǎn)八識成四智：“轉(zhuǎn)有漏八七六五識相應(yīng)品，如次而得。……為勸有情依智拾識故，說轉(zhuǎn)八識而得此四智?！辈⒎Q“此四品總攝佛地一切有為功德皆盡”，把唯識學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”作為成就理想人格，得到最高智慧的法門。

“轉(zhuǎn)識成智”修行實踐的具體內(nèi)容：①前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）由有漏轉(zhuǎn)無漏時得“成所作智”；②第六識（意識）由有漏轉(zhuǎn)無漏時得“妙觀察智”；③第七識（末那識）由有漏轉(zhuǎn)為無漏時得“平等性智”；④第八識（阿賴耶識）由有漏轉(zhuǎn)為無漏時得“大圓鏡智”。漏，梵語a＾srava，乃流失、漏泄之意，為煩惱之異名。漏有多種，若達(dá)到斷滅煩惱之境界，則稱為無漏。唯識學(xué)的轉(zhuǎn)識成智，必須具足兩個條件：①必須具有“智”的種子，具備成佛的先驗本性；②有緣得到佛法的正聞熏習(xí)，以確保本性的實現(xiàn)。唯識學(xué)認(rèn)為，按種子性質(zhì)來分，有有漏、無漏兩類，有漏種子便是煩惱的種子，無漏種子便是清靜的、善的種子。由此可知，如果僅僅是“見多識廣”，而沒有煩惱的誘因或清靜的、善的種子，仍難以修成智慧。

3.3 智與“太一”

《乾鑿度》：“夫四方之義皆統(tǒng)于中央，故乾、坤、艮、巽位在四維。中央所以繩四方，行也，智之決也，故中央為智。”“道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智?！睆闹窃谥醒?，智與八卦及仁、禮、義、信的關(guān)系可知，中央之智統(tǒng)領(lǐng)四維（乾坤艮巽）和四常、四季（震離坎兌），是道成敗的關(guān)鍵。

這里的智，絕不是“知者不惑”“知者不失人，亦不失言”的“知”，而是通曉天地、陰陽、四時的規(guī)律，掌握天道、地道、人道以及萬物之道的智慧，是華夏文化和精神的源頭，是位居中央、百神仰制、道的化身的“太一”的基本屬性之一。

《乾鑿度》中的智，超越了儒家及諸子百家所謂的智，是《易》所深深蘊含的“以同神明之德，以類萬物之情”的智慧，是可“通圣人之道，答君子之疑，成天地之文，法天下之象”，“非天下之至神，其孰能與于此”（《系辭》）的智慧。

4 結(jié)語

《乾鑿度》以乾為綱，雖然被歸類于讖緯之書，但以儒入易，以乾為綱，以乾為鑿入點，以此度量（尋找）儒家倫理在《周易》中的淵源，是儒家倫理觀的易學(xué)表述?！肚彾取穼θ寮覀惱恚ㄈV五常）做了詳細(xì)的易學(xué)解釋，強(qiáng)調(diào)天地、君臣、夫婦、父子；對“五?！钡呢韵蟆⒎轿慌c八卦的關(guān)系做了詳細(xì)的論述。其中：震，仁也；離，禮也；兌，義也；坎，信也；但并沒有論述中央智的卦象與屬性。從《乾鑿度》下卷看，中央為太一，即智在太一。諸子百家對太一的性質(zhì)有不同的解釋，相關(guān)的諸多論點表明，太一位居中央、百神仰制，而智慧是太一的基本屬性之一。從《乾鑿度》智在中央以及智與八卦及仁、禮、義、信的關(guān)系可知，中央之智，統(tǒng)領(lǐng)四維（乾坤艮巽）和四常（震離坎兌），與震離坎兌一起構(gòu)成五常。這里的智，是《易》中所深深蘊含的“以通神明之德，以類萬物之情”的智慧。

［1］ 文淵閣.文淵閣四庫全書（卷六）［C］.北京：線裝書局，2007.

［2］ 崔朝輔.《易緯》易學(xué)思想研究［D］.濟(jì)南：山東大學(xué)，2011.

［3］ 譚寶剛.老子及其遺著研究［D］.開封：河南大學(xué)，2008.

［4］ 魏徵.隋書·經(jīng)籍志［M］.北京：中華書局，1979.

［5］ 湯一介.再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題［J］.中國社會科學(xué)，2000（1）：83－90.

［6］ 段漢明.中國傳統(tǒng)哲學(xué)與城市發(fā)展的相互印證［J］.城市規(guī)劃，2007（1）：21—25.

［7］ 史少博.《乾鑿度》的卦氣說［J］.德州學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2003（05）：28－31.

［8］ 孔子家語（卷七）［M］.［魏］王肅，注.上海：上海古籍出版社，1957.

［9］ 佚名.智慧［EB／OL］.http：／／baike.haosou.com／doc／2549897－2693227.html

［10］向琳.先秦儒家視野下的“智德”研究［D］.重慶：重慶師范大學(xué)，2013.

［11］王法通.先秦“智”觀念與古希臘“智”觀念對比研究［D］.開封：河南大學(xué)，2013.

THE DRY CUT：EXPLAINING THE CONFUCIAN ETHICSW ITH THE AID OF STUDIES OF THE BOOK OF CHANGES

DUAN Hanming
（School of Civil＆Architectural Engineering，Henan University of Technology，Zhengzhou 450001，China）

The Dry Cut is an important document of the YiWei and it puts forward a systematic theory of cosmogony.YiWei is a well preserved piece ofwork with a wealth of philosophical ideas and waswidely cited by Liezi-End of Days，Baihutongyi-Heaven＆Earth，Taoist Theory-Ken Shimotoko Three.Based on the relationship of The Dry Cut and YiWei，the paper advances the following ideas：The Dry Cut gives a detailed exposition of the relationship of images，rangesand eight diagrams in＂Five Constant Virtues as Specified in the Feudal Ethical Code＂with the cosmos as a guide.In spite of the fact that The Dry Cut is classified as a book of divination，to study the Book of Changes through the Confucian Ethics and to discover the origin of Confucian ethics in the Book of Changes in the Confucian ethics are to explain the Confucian ethics via the Book of Changes.Key W ords：Yi；YiWei；the Confucianism；ethics

B222.5

A

1673－1751（2017）01－0082－07

2016－10－08

2015年國家自然科學(xué)基金項目（51178163）

段漢明（1954－），男，山西太原人，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：城鄉(xiāng)規(guī)劃與區(qū)域發(fā)展。