公理與時勢：康有為歷史觀探析

鮑文欣

公理與時勢：康有為歷史觀探析

鮑文欣

主要借助于本土的思想資源，康有為對現(xiàn)代歷史進步觀作了具有深度且較為系統(tǒng)的探索。在傳統(tǒng)“天理”向現(xiàn)代“公理”的轉(zhuǎn)化中，康有為的思路是，將“天理”的規(guī)范性含義擴展至歷史解釋，用歷史的“應(yīng)當(dāng)如何”囊括、籠罩了歷史的“何以如此”。這一思路的負面效應(yīng)是失去了“天理”的合理性內(nèi)涵，無法有效地證成歷史發(fā)展的合理性，從而使得他一再強調(diào)的“時勢”成為單薄的無理之勢。在經(jīng)學(xué)框架內(nèi)，他提供了現(xiàn)代歷史進步觀的兩個要素，即對歷史的線性理解和一個理想性的未來，但卻缺少了人類歷史自主性和歷史內(nèi)部力量發(fā)展的意識。因是之故，康有為的改良主義主張中蘊含著豐富的激進主義酵素。他晚年有回歸古典境界論的傾向，則暗示了處理“公理”與“時勢”關(guān)系的另一種可能。

康有為；公理；時勢；進步

梁啟超《康南海先生傳》中記載康有為嘗謂：“思必出位，所以窮天地之變；行必素位，所以應(yīng)人事之常。”*梁啟超：《康南海先生傳》，參見康有為：《我史》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第136頁。此語既是“教學(xué)者言”，又是康氏的夫子自道。所謂“出位之思”，在康有為那里主要是大同社會的理想；“素位之行”，則是其盈科后進、漸進改良的主張?！俺鑫弧迸c“素位”之間的反差，構(gòu)成了康氏在思想史中的復(fù)雜形象。梁啟超表彰其師的“進步主義”，對其“守舊”則頗有保留*“吾知自今以往新學(xué)小生，必愈益笑先生為守舊矣。雖然，茍如是，是中國之福也?！蓖蠒?，第169頁。；毛澤東嘉許《大同書》，又批評康氏“沒有也不可能找到一條到達大同的道路”(《論人民民主專政》)；“告別革命”之后，李澤厚反思舊作中對《大同說》的肯定，轉(zhuǎn)而表揚康氏“改良道路的選擇遠見”*李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命》，香港：天地圖書有限公司2004年版，第110—114頁。：立場不同導(dǎo)致人物品評的褒貶變化，貫穿其中的則是對“出位”和“素位”的區(qū)分。筆者不能也不愿在此添加一種新的褒貶，而是試圖討論，在康有為那里，這兩種態(tài)度是以何種方式組織在一起的，其中傳達了思想史變遷中的何種消息。

“出位”和“素位”，或謂“天地之變”與“人事之?！保瑑H從其思維形式來看，實際上是傳統(tǒng)儒家的一大主題，兩者之間可以容納形而上與形而下、天道與王制、理與性、本體與工夫等內(nèi)涵，處理這些關(guān)系的主流，則是“天人合一”、“知行合一”、“理氣合一”等主張兩者之間對立統(tǒng)一的命題。當(dāng)康有為將“出位”和“素位”對舉時，顯然是在運用每一個儒生都十分熟悉的思維套路。但康氏其實面臨著完全不同的處境。他的出位之思雖然也包含了形而上的內(nèi)容，但更大的比重則仍然是人事：在未來的人間能夠?qū)崿F(xiàn)的理想秩序?！俺鑫弧迸c“素位”也因此轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔磥怼迸c“現(xiàn)在”之間的時間關(guān)系，傳統(tǒng)哲學(xué)中那種在天人、理氣之間建立超時間的合一關(guān)系的思路已經(jīng)不再適用了。哈貝馬斯曾分析說，在現(xiàn)代性的自我確證中，“現(xiàn)代是依賴未來而存在的，并向未來的新的時代敞開”*哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2004年版，第6頁。。在這種線性時間關(guān)系下，“現(xiàn)在被當(dāng)作是邁向未來的一個過渡，新時代以其與未來的關(guān)系而同過去區(qū)別開來”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第4頁。?！斑M步”是現(xiàn)代性的觀念前提。在傳統(tǒng)的話語框架下，康氏實際上引入了一個對于中國思想來說全新的現(xiàn)代問題：當(dāng)出位之思的對象決定性地轉(zhuǎn)向未來的理想秩序之后，如何在現(xiàn)在與未來之間做出恰當(dāng)?shù)陌才?？從這個角度看，康有為正站在中國傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中一個十分重要的精神節(jié)點上。

一

康有為最早系統(tǒng)地做關(guān)于理想秩序的出位之思，主要體現(xiàn)在寫于1888年之前、改定于19世紀90年代初的《實理公法全書》(以下簡稱《實理》)*該書的寫作時間尚沒有確論。姜義華將該書的主要寫作時間定為“1888年前”，又以為“改定于19世紀90年代初”，參見《康有為全集》(第1集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第146頁。本文取此說。相關(guān)討論參見康有為著，樓宇烈整理：《康子內(nèi)外篇(外六種)·點校說明》，北京：中華書局2012年版，第2—3頁；朱維錚：《求索真文明》，上海：上海古籍出版社1997年版，第253頁。。該書開篇即謂：“凡天下之大，不外義理、制度兩端?！?康有為：《實理公法全書》，《康有為全集》(第1集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第147頁?！秾嵗怼氛撌龅闹攸c，即在確定諸人類關(guān)系所依循的“義理”和由此種“義理”出發(fā)而建立的“制度”。

在后來的思想史敘述中，《實理》是最早使用“公理”這一近代觀念的典型之一。*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，北京：法律出版社2009年版，第49—50頁；王中江：《“公理”的訴求及其泛化效應(yīng)》，載張岱年等：《中國觀念史》，鄭州：中州古籍出版社2006年版，第616頁。但該書作為康氏早期的嘗試性著作，在論證思路和術(shù)語的使用上都有不少粗糙乃至混亂的地方。所謂“義理”包含三義：“實理”、“公理”、“私理”。在這一界定中，“公理”與“私理”相對，地位顯然不算太高；從康氏具體的論述來看，他主要是從“實理”出發(fā)來推導(dǎo)“制度”，“義理”的另兩個內(nèi)涵“公理”、“私理”則基本棄之不顧了。不過，“實理”之“實”又有“實測”、“實論”、“虛實”三義?！皩崪y”謂“格致家所考明之實理”，“實論”謂“因其功效，可以定其法之得失”，“虛實”謂“出自幾何公理之法則，其理較實；出自人立之法則，其理較虛”。*康有為：《實理公法全書》，載《康有為全集》(第1集)，第147頁。因此，除了“公理”之外，還有“幾何公理”，它是“實理”的重要組成部分。關(guān)于“制度”，康有為則立純?nèi)坏摹肮ā焙婉g雜的“比例”兩種，其中，所謂“公法”之“公”同樣有“公眾之公”、“幾何公理之公”、“公推之公”三義，從這個角度看，“幾何公理”又是“公法”的重要組成部分?？凳喜]有交代，和“私理”相對的“公理”與“幾何公理”之間是何種關(guān)系；同時用“幾何公理”來說明“實理”和“公法”這兩個分屬“義理”與“制度”的不同層次，也說明他在論證邏輯上并未做到完全的清晰；同時以格致的“實測”和幾何學(xué)的“虛實”來界定“實理”，顯示他仍在經(jīng)驗論和先驗論之間徘徊。總之，將《實理》視為運用“公理”概念的早期代表，是思想史敘述所必需的精簡與概括，該書的實際情況則更為復(fù)雜，這說明他的思想仍處于不穩(wěn)定的醞釀階段。不過，為了行文簡便，并結(jié)合此后康氏思想發(fā)展與術(shù)語使用的實際*馬永康曾以戊戌為界，將康有為對“公理”的使用分為兩個時期。與戊戌前康氏在“實理”、“公理”、“幾何公理”等術(shù)語間游移不同，在戊戌后的《大同書》、《孟子微》、《論語注》等著作中，他較為堅定地大量使用了作為普遍性規(guī)范原理的“公理”一詞。參見馬永康：《康有為與“公理”》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第3期。，下文的討論將主要使用“公理”一詞，以代替《實理》中使用更為頻繁的“實理”和“幾何公理”。

當(dāng)然，透過這些復(fù)雜性，康有為的總體意圖仍然是明顯的，那就是在“義理”和“制度”之間建立論證關(guān)聯(lián)，這一“義理”的來源、稱謂和具體的論證細節(jié)在這一總體意圖面前都顯得較為次要。這種論證在表面上模仿了幾何論證的形式*“本書(《實理》)的編寫形式，完全在模擬《幾何原本》。構(gòu)成全書主體的十二節(jié)，都是首列‘實理’，次列‘公法’，下列諸種‘比例’，而公法、比例，大多有‘按’語加以詮釋?！敝炀S錚：《求索真文明》，第233頁。，但在幾何公理和實際制度之間實際上存在著難以逾越的鴻溝，康氏在“義理”與“制度”間建立的論證關(guān)聯(lián)輕易突破了幾何學(xué)論證的純理性質(zhì)，像“人類平等是幾何公理”*康有為：《實理公法全書》，第147頁。這樣的論斷更是讓人摸不著頭腦。因此，康氏對幾何學(xué)推理的模仿只存在于表面，在實質(zhì)上他仍然依賴于宋明理學(xué)中關(guān)于理與物的思辨：從太極出發(fā)，以至于萬物，形成了一個價值上的等級秩序。所不同的只是在于，在“大攻西學(xué)書”之后，西方實證科學(xué)和幾何學(xué)提供了論證天理的新資源，“西人治術(shù)之有本”的認識則激發(fā)了新制度的想象；在此基礎(chǔ)之上，他可以借助傳統(tǒng)的思維模式，從公理這一新的規(guī)范性原理出發(fā)，對實存和理想中的制度進行超時空的價值排序。關(guān)于新世界的藍圖已經(jīng)在此過程中初次展開了。

但是，康氏從一開始就忽略了宋明理氣論中的另一面向：天理不僅是超時空的規(guī)范秩序，還是氣運過程中自我顯現(xiàn)的運行條理。換言之，傳統(tǒng)天理概念不僅表示“應(yīng)當(dāng)如何”的規(guī)范性，還表示“何以如此”的合理性，而在康有為將天理轉(zhuǎn)變?yōu)楣淼倪^程中，主要截取了其中的規(guī)范性含義。在他對西學(xué)的認識中，我們能看到類似的情況：西方實證科學(xué)和幾何學(xué)所關(guān)心的主要是自然事物和人類思維的合理性維度，經(jīng)過康氏的轉(zhuǎn)手，這些“實測之理”和“幾何公理”便都轉(zhuǎn)變?yōu)榱俗鳛槿祟愔贫戎A(chǔ)的規(guī)范性概念。對一個探究人類理想制度的思想家來說，關(guān)注規(guī)范性的原理本來無可厚非；但隨著他思想的發(fā)展，關(guān)于理想制度的思考逐漸被安放在歷史進步論的框架之內(nèi)，而對于歷史的進展，我們是充滿了“何以如此”的疑問的。因此，僅僅從規(guī)范性原理的角度來理解公理，就蘊含著此后康氏思想發(fā)展中的危機。

二

《實理》大體作于康有為獨宗今文之前，不過其中已經(jīng)包含了今文經(jīng)學(xué)的一些關(guān)鍵要素：制度論的進路和對公理的規(guī)范性理解。就此而言，康氏的改宗今文經(jīng)學(xué)依循其思想脈絡(luò)的發(fā)展，而不僅僅是受到廖平經(jīng)學(xué)的外部影響。此后，康有為結(jié)合公羊?qū)W中的“三世”說和《禮運》中的“大同”觀念來闡述自己的歷史觀：

三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。*康有為：《春秋董氏學(xué)》，載《康有為全集》(第2集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第324頁。

至晚從《春秋董氏學(xué)》開始，康有為將諸制度之間超時間的邏輯推演鋪設(shè)為時間中以“大同”為目標(biāo)的歷史進步過程。這種以制度更替來說明歷史發(fā)展的觀點，我們可以稱之為“制度史觀”。制度史觀能較好地解決歷史的規(guī)范性問題：制度總是依據(jù)一定的人類理想而設(shè)立的，因此歷史進程也體現(xiàn)了人類所追求的價值。但在歷史的合理性方面，制度史觀的成立則至少還需要兩個前提。從靜態(tài)的關(guān)系看，制度史觀必須說明，制度性生活囊括了人類所有的歷史性活動。從動態(tài)的關(guān)系看，制度是人類主動構(gòu)建的產(chǎn)物，人與制度處于對象化的分立之中，而歷史的最大特征是不受人力控制的流變，因此制度史觀必須說明人類構(gòu)建制度的能動性是如何內(nèi)在于歷史流動的態(tài)勢中的。換言之，除了制度更替形成的歷史階段論之外，制度史觀還必須提供一種人與制度互動的歷史動力學(xué)。

漢代公羊?qū)W的主要關(guān)切，是在“天下”的視野中，依據(jù)“人副天數(shù)”的天人觀來構(gòu)建王制；由此而延及“三統(tǒng)”變化的歷史論說，天道*漢代的“天道”與宋明的“天理”有重要區(qū)別。但囿于主題和篇幅，本文將暫時擱置此種區(qū)分，并在“合理性”與“規(guī)范性”之統(tǒng)一的意義上，將兩者視為可以互相替換的。在他們那里更具靜態(tài)的規(guī)范意味，而不是直接從天道的動態(tài)運行來談歷史變化。這是一種典型的制度史觀，它滿足了上述兩個前提。首先，從制度與歷史的靜態(tài)關(guān)系來看，以“正”為標(biāo)志的“統(tǒng)”不僅包括了政制設(shè)置，還要安排生產(chǎn)、風(fēng)俗、心靈活動等區(qū)別于自然的人類文明生活，乃至包括“草木昆蟲”的自然秩序。*“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！薄洞呵锕騻髯⑹琛?，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第11—12頁。因此，“統(tǒng)”類似于現(xiàn)代的“社會形態(tài)”或“時代”概念，甚至還要寬泛得多。在這種制度觀中，不存在國家—社會和公共—個人區(qū)分下的政治制度史、社會生活史、個人心靈史之間的區(qū)分，制度之“統(tǒng)”即能涵括人類歷史生活的整體性。另一方面，漢代公羊?qū)W還提供了“三統(tǒng)”的歷史階段論及其動力學(xué)說明：

三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰病！释跽哂懈闹浦?，無變道之實，然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

古代與現(xiàn)代的一大區(qū)別，是古代人有一種根深蒂固的想法：人類的“永久和平”可望而不可即，現(xiàn)實中的制度在其本性上就是易朽的。漢儒奉天法古，一方面體現(xiàn)了認識論上的樂觀態(tài)度：人類由于其德與知，能觸及整全的天道。另一方面，他們在實踐中又傾向于認為，天道雖是恒常，但一姓的單統(tǒng)只能繼承天道的一個方面，因此并不能應(yīng)對所有的世情變化；同時，制度創(chuàng)始者的德與知容易在后世繼承者中丟失，人心在本質(zhì)上是難測和易變的，教化并不能完全保證人心的恒常性，遑論在歷史中的“止于至善”。基于這兩方面的原因，制度內(nèi)部本身便孕育著難以遏制的衰敗趨向，在蔽極之時就需要重新易姓改制以更新天命。天道的規(guī)范性含義并沒有發(fā)展出一種已經(jīng)或?qū)⒁_到理想制度的歷史樂觀主義，天、人、統(tǒng)之間的互動構(gòu)成了漢儒循環(huán)史觀的歷史動力學(xué)。

康有為幾乎毫無保留地接受了漢代公羊?qū)W那種能夠管理人世總體秩序的樂觀態(tài)度，并進一步將這種制度論與通向“遠近大小若一”的三世說聯(lián)系起來，從而加強了這一樂觀傾向；同時，他借用“三統(tǒng)”、“三世”的術(shù)語來說明他進步的歷史階段論。但漢儒的歷史動力學(xué)在康有為那里已經(jīng)不適用了。這有兩方面的原因，其一，制度易朽性的古老洞見不再適配于“愈改愈進”*“三世者，謂據(jù)亂世、升平世、太平世，愈改而愈進也。”梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社2006年版，第79頁。的現(xiàn)代價值；其二，漢儒的歷史觀是在單一文明中心的“天下”視野下展開的，而在康有為的時代，“大地八十萬里，中國有其一；列國五十余，中國居其一”*康有為：《上清帝第五書》，載《康有為全集》(第4集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第3頁。，單一歷史轉(zhuǎn)化為了普遍歷史，并在這一框架下產(chǎn)生了“先進”和“落后”的區(qū)分，漢儒的歷史動力學(xué)則缺少應(yīng)對這一新問題的資源。*清代今文經(jīng)學(xué)關(guān)于夷夏、內(nèi)外的思辨成為處理多民族帝國的合法性和對外關(guān)系的重要資源。參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(上卷第二部)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第743頁。不過，在普遍歷史之下處理各民族國家的特殊歷史，對于公羊?qū)W的歷史觀念來說則是一個全新的課題。

康有為論證歷史動力學(xué)有兩條思路。其一是借助于《周易》的變易觀。*康有為易學(xué)與現(xiàn)代觀念之間的關(guān)系，參見施炎平：《易學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個重要環(huán)節(jié)——析康有為對〈周易〉理念的詮釋和闡發(fā)》，載《周易研究》2008年第6期?？涤袨檎搶W(xué)常以《春秋》、《周易》并重*“蓋《詩》、《書》、《禮》、《樂》為孔子早年所作，而《春秋》、《易》為晚年定論?！兑住费蕴斓?，《春秋》言人事?！笨涤袨椋骸睹献游ⅰ?，載《康有為全集》(第5集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第494頁。，并借《周易》中的變易觀來輔證變法。*“孔子改制，損益三代之法，立三正之義，明三統(tǒng)之道，以待后王，猶慮三不足以窮萬變，恐后王之泥之也。乃作為《易》而專明變易之義?！笨涤袨椋骸蹲儎t通通則久論》，載《康有為全集》(第2集)，第30頁。的確，從《周易》的變易觀到現(xiàn)代進化論乃至現(xiàn)代進步觀，其中存在著較易溝通的管道，從嚴復(fù)到熊十力，《周易》都是現(xiàn)代中國思想家用以接引現(xiàn)代歷史觀念的重要資源。但這一主要借由開發(fā)傳統(tǒng)“天理”的合理性資源來論證“人事”變動之必然性的思路在康有為那里并沒有得到主題化的展開。易道的變易性成為康有為論證變法的背景性說明，而大量的實質(zhì)性的理論論證則是以《春秋》中的規(guī)范性話語為中心的?？梢哉J為，《周易》變易論的辯證原理引起了康有為的注意，但尚沒有成為其歷史論說的有機構(gòu)成。一個重要的旁證，是在為康氏所作傳中，梁啟超將易學(xué)列為“魂學(xué)”，而沒有言及《周易》變易觀對康氏歷史觀的意義*“故孔子系《易》，以明魂學(xué)，使人知區(qū)區(qū)軀殼，不過偶然幻現(xiàn)于世間，無可愛惜，無可留戀，因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃擬著《大易微言》一書，然今猶未成，不過講學(xué)時常授其口說而已，此為孔教復(fù)原之第三段。”梁啟超：《康南海先生傳》，載康有為：《我史》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第120頁。，以任公對康氏思想的熟悉程度，此種安排當(dāng)然不會毫無根據(jù)。故而至少在歷史論說方面，我們或許不能高估《周易》在康氏思想中的地位。與之類似的是，康氏雖偶爾顯露出他對進化論的認識*如謂“苔為生物之始”；“地下五十里煤之下，有大獸骨及蚧類”；“荒古以前生草木，遠古生鳥獸，近古生人。人類之生，未過五千年”?？涤袨椋骸度f木草堂口說》，載《康有為全集》(第2集)，第411頁。，并盛贊譯《天演論》的嚴復(fù)為“中國西學(xué)第一者”*康有為：《與張之洞書》，載《康有為全集》(第5集)，第314頁。，但進化論作為一種側(cè)重于合理性論證的學(xué)說，在其思想中同樣只起到一種旁證的作用。在此后流行的“推進化以明進步”并未成為他的主導(dǎo)性思路。

另一條思路則是從公羊?qū)W傳統(tǒng)中發(fā)展而來。在這條思路中，康氏論證歷史三階段的必然性，首先依賴于孔子之言：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國而立三世之義，而注意于大地遠近大小若一之大一統(tǒng)。*康有為：《孔子改制考》，載《康有為全集》(第3集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第3頁。

三世為孔子(黑帝)為普遍歷史所立之“法”。延續(xù)公羊?qū)W和緯書中神化孔子的傳統(tǒng)，康有為將孔子的地位從制度立法者進一步提升至歷史立法者的高度?？鬃印笆樘炜凇?，其立法的依據(jù)在于“天數(shù)”*“楊子曰：‘圣為天口’?？鬃又畡?chuàng)制立義，皆起自天數(shù)。蓋天不能言，使孔子代發(fā)之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也?！笨涤袨椋骸洞呵锒蠈W(xué)》，載《康有為全集》(第2集)，第365頁。，但孔子所立之法已經(jīng)超出了所謂“天數(shù)”的范圍?！疤鞌?shù)”在這里表示由天下貫的規(guī)范性，它在實質(zhì)含義上與“公理”相通?！疤鞌?shù)”或“公理”只是說：大同制度是好的；而圣人的歷史立法則宣稱，通往大同之路將在時間中漸次展開，并最終達致其歷史目標(biāo)。在制度易朽性的古老洞見消失之后，康有為沒有找到類似于生存競爭或生產(chǎn)力發(fā)展等描述歷史動力過程的觀念，在他那里，規(guī)范性的目的因鋪設(shè)為歷史發(fā)展的形式，歷史的“應(yīng)當(dāng)如何”囊括、籠罩了歷史的“何以如此”，而歷史運轉(zhuǎn)的具體性則交給了“時”：

夫本末精粗，平世、據(jù)亂，小康、大同，皆大道所兼有，若其行之，惟其時宜。*康有為：《孟子微》，載《康有為全集》(第5集)，第411頁。

“時”往往與“勢”相聯(lián)，形成“時勢”這一常見的詞組。“理”“勢”關(guān)系曾經(jīng)在宋明儒學(xué)那里成為一個緊要的問題。由“理一分殊”論而來的“理勢合一”論保證了理的普遍性；另一方面，從“王霸之辯”而來的“理勢對抗”論又成為儒者保持批判空間的關(guān)鍵。兩者分別側(cè)重于天理的合理性和規(guī)范性這兩個不同含義。康有為對“公理”與“時勢”之關(guān)系的理解顯然接近于“理勢對抗”的類型。從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度看，“理勢對抗”的觀點雖然給予了主體在時勢中的活動空間，但是會威脅到理氣合一的哲學(xué)基礎(chǔ)。王船山曾通過區(qū)分“有道之理”和“無道之理”來解決這一問題。*“有道、無道，莫非氣也(此氣運、風(fēng)氣之氣)，則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣?！蓖醴蛑骸蹲x四書大全說》，載《船山全書》(第6冊)，長沙：岳麓書社2011年版，第993頁。而康有為則進一步推進了“理勢對抗”的邏輯：“有道之理”與“無道之理”區(qū)分的關(guān)鍵，在于歷史解釋中合理性與規(guī)范性的分離，亦即有一類歷史事件是不符合人道規(guī)范的，但它們又能得到合理性的解釋。而康有為則將歷史想象為一個通往完美秩序的過程，不過他還沒有類似于黑格爾“理性的狡黠”的觀念，亦即他并沒有將那些“無道而有理”的歷史事件視為是通向完美終點所必經(jīng)的辯證性階段，而僅僅是認為，這些歷史事件是偶然的和不重要的，即使它們占據(jù)了歷史中的大部分時間。如果說黑格爾通過其辯證法試圖統(tǒng)一歷史的規(guī)范性和理性的話，康有為的思路則是，以歷史的規(guī)范性來統(tǒng)攝其合理性。*浦嘉珉曾評論康有為說：“他成為首批把‘道’視為某種類似于黑格爾的‘精神’的人之一，因為他微妙地把‘孔子之道’從它應(yīng)該是和能夠是什么改動為它將會是什么”，但康有為的孔子之言更傾向于從歷史外部去規(guī)定歷史，這與黑格爾精神的辯證發(fā)展觀念有著原則性的不同。參見浦嘉珉：《中國與達爾文》，鐘永強譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第38頁。公理不僅規(guī)范著人世的秩序，還規(guī)范著歷史進程本身；流動著的時勢確實有自身的力量，因此我們必須“因時制宜”，但從根本上說，這種時勢已經(jīng)失去了自身的“理”的規(guī)定性，成為僅僅是有力而盲目的動力性過程?！叭馈钡囊?guī)劃并非是從這一流動的時勢中自然生長出來的，圣人早就預(yù)見了歷史的趨向從而制定了相應(yīng)的對策；公理從外部施加于此種流動性之上，從而賦予了時勢以形式和目標(biāo)。這也就是為歷史立法的含義：立法是一種對象性的規(guī)訓(xùn)活動，為歷史立法，則是將時勢規(guī)訓(xùn)入公理之軌轍的進步過程。*汪榮祖早有類似看法：“康有為的‘歷史觀’并不真正是定命的；歷史的發(fā)展能被真理的取舍所決定。真理像一通藥方，或一個數(shù)學(xué)公式。取用了正確的藥方或公式，才能有滿意的結(jié)果”。汪榮祖：《康章合論》，北京：中華書局2008年版，第37頁。從中國近代歷史觀變遷或謂“進步”觀念之興起的角度說，這一思路能較好地提供對歷史過程的線性理解和一個理想性的未來，但與此同時缺少對人類歷史的自主性和歷史合理性問題的相應(yīng)關(guān)注。

三

在這一新的“(公)理”—“(時)勢”關(guān)系下，康有為展開了他的歷史解釋。從歷史的普遍性來看，全球歷史必將沿著三世的軌跡達致大同；而從歷史的特殊性來看，時勢具有自身的力量，因此會出現(xiàn)公理一時難以順利馴服時勢的情況，這就出現(xiàn)了各國進步進度的差別：

圣制萌芽，新歆遽出，偽《左》盛行，古文篡亂。于是削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師，公羊之學(xué)廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)?！袊袼於瓯槐┲?、夷狄之酷政。耗矣，哀哉！*康有為：《孔子改制考》，載《康有為全集》(第3集)，第3頁。

劉歆及其新學(xué)偽經(jīng)的出現(xiàn)是一種孔子所規(guī)定的歷史形式所無法預(yù)見的“時勢”，它雖然最終不能阻礙大同的實現(xiàn)，但卻極大地延緩了中國進步的進程，由此造成了東西方落后與先進的區(qū)分。時勢的模糊性和相對于公理的獨立性為康有為提供了歷史解釋的彈性空間。與此同時，時勢又始終存在著被馴服的可能：

吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬萬神明之胄賴之，其茲大地生民賴之！吾其揚翔于太平大同之世久矣！*康有為：《孟子微》，第413頁。

雖然在實際歷史中孔子的“微言”為古文篡亂，但康有為認為這種歷史遭際只是偶然性的湊合，始終存在著“早行之乎”的可能。因此，時勢的可塑性在另一方面又提供中國改變落后現(xiàn)狀的基礎(chǔ)。后期康有為在與革命派的論戰(zhàn)中越來越贊美“因時而動”的古典智慧，但根據(jù)其理論邏輯來看，“因時”的從容同樣可以轉(zhuǎn)化成“為時”的沖動。這成為革命派駁斥康氏改良理論的重要論點。

西方自由主義者的改良主張大多建立在悲觀主義的認識論前提之上。例如波普爾反對“按照一種明確的計劃或藍圖重新塑造‘社會整體’”的“總體論的或空想的社會工程”，而提倡零碎的改良：“零碎技術(shù)家或工程師承認，只有少數(shù)社會制度是自覺地設(shè)計的，而大多數(shù)卻只是作為非人類行為所設(shè)計的結(jié)果而成長的?！?卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1998年版，第60、 58頁。而康有為的改良主義繼承和改造了漢代公羊?qū)W以制度論為中心的傳統(tǒng)，其基礎(chǔ)是認識論上的樂觀主義：一方面，我們能清晰地把握公理及其展開，另一方面，我們能通過制度構(gòu)建來管理人類的整體生活。對真理的占有意識和對整體規(guī)劃人類生活的自信，是激進主義的一般特征，因此在康有為的改良主義其實已經(jīng)蘊含了豐富的激進主義酵素。在意識到這一點后，我們也就不難理解，康氏因時制宜的改良主張為何會奇異地與《大同書》中對未來理想社會的狂想結(jié)合在一起。

康有為通過時勢概念遏制了自身思想中的烏托邦沖動，從而形成了“出位之思”和“素位之行”之間的微妙平衡。但這種平衡是不穩(wěn)固的。繼承和改造漢代公羊?qū)W的傳統(tǒng)，他注重于對傳統(tǒng)天理概念中規(guī)范性功能的開發(fā)，這對他形成其“三世”進步史觀有著決定性的作用。但與此同時，他忽視了天理的合理性意涵，這就導(dǎo)致他的時勢概念是一種缺少規(guī)定性的“無理之勢”，歷史則是將公理的法則施加于時勢的質(zhì)料之上的過程；不過，時勢作為盲目的、道德上含義模糊的力量，仍然保留了一部分獨立性和能動性，從而又成為公理施展自身的實踐情境。公理和時勢的這種對立而又互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系成為康有為歷史解釋和政治主張的理論支點。在論證變法之可能性時，他強調(diào)時勢的被動性一面，在與革命派的論戰(zhàn)中，他又轉(zhuǎn)而強調(diào)時勢對公理的限制作用?？傮w而言，他本人更為強調(diào)時勢的獨立性和能動性，這才有了他“思必出位”和“行必素位”的對舉。而在年輕一代的革命派那里，這種平衡被輕易打破了：

人心之智慧，自競爭而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。*《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集》(第4冊)，上海：上海人民出版社1985年版，第180頁。

這一駁論極具針對性，時勢兩面性的秘密已然被革命派所知曉：既然“勢”中無“理”，那么時勢就能被設(shè)計和改變。在作為康氏改良主義基礎(chǔ)的時勢論中，那種在線性進步史觀之下不斷跨越時間間距、不斷召喚未來的革命精神，已經(jīng)被悄然開啟了。在承平時代，康氏重視傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思路和改良思想成為更值得借鑒的資源，但我們應(yīng)該充分注意，由于公理對時勢的擠壓，康氏思想中其實蘊含了激進化的傾向。

即使在康氏本人那里，時勢所構(gòu)成的時間間距也并非牢不可破。蕭公權(quán)將康有為思想不成比例地分為兩期，第一期大約從19世紀80年代到20世紀20年代初，“在此一時期中，康氏一直取一道德的世界觀，認為人定勝天是生命的基本律”，第二期是康有為的晚年，以《諸天講》為代表，“至此他放棄了人定勝天以及人本主義的趨向，相信人類的幸福得自超越世界，而非重建世界”*蕭公權(quán)：《近代中國與新世界》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第106—107頁。。他還借用曼畝福(Lewis Mumford)的說法，將《大同書》和《諸天講》分別稱為“重建的烏托邦(utopia of reconstruction)”和“逃避的烏托邦”(utopia of escape)*同上書，第311頁。。蕭公權(quán)的分期極具啟發(fā)性，不過我在這里要強調(diào)的是兩個時期的連續(xù)。“天游”的盛景在《大同書》中同樣有所描述，而在《諸天講》中，康有為轉(zhuǎn)而認為“天游”是一種個人能夠當(dāng)下獲得的境界，因此兩者的區(qū)別或許不在于是否相信“人定勝天”，而是達致這一境界的途徑。拋開對制度與歷史的艱難論辯，康有為發(fā)現(xiàn)，僅從個人的受用來說，我們其實可以于瞬間到達理想性的未來，而不需要對現(xiàn)實有任何改變。這一思想變化固然反映了時代失意者的晚年心境，同時也有理論上的蹤跡可尋。公理本質(zhì)上有一種非時間性和封閉性，出于古典教養(yǎng)和實際政治主張，他試圖強調(diào)時勢對公理的限制作用，但這一公理觀之下，具體歷史的時勢其實是透明的，就如同對于一個幾何學(xué)的頭腦來說，構(gòu)成三角形的具體質(zhì)料是透明的一樣；由此公理鋪設(shè)而成的歷史階段論和歷史動力論，于歷史的具體性來說只能是緣木求魚。最終，他尋得了公理的更恰當(dāng)居所，那就是古典境界論的舒適懷抱，也許只有在那里，康有為才真正了達到“出位之思”與“素位之行”的統(tǒng)一，然而，這種舒適是以失去了對時代問題的全部敏感性為代價的。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

鮑文欣，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。

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