西方生命醫(yī)學倫理“施益原則”與當代儒家生命倫理“仁愛原則”之對話

陳瓊霞

西方生命醫(yī)學倫理“施益原則”與當代儒家生命倫理“仁愛原則”之對話

陳瓊霞

本文旨在為西方生命倫理“施益原則”與儒家生命倫理“仁愛原則”*在以往的討論中，“仁愛原則”被視為儒家思想的黃金道德律(golden rule)，也就是第一律之“道德理論”。學者往往將儒家文化中的“仁愛”與基督宗教的“圣愛”進行對比，并將兩者共同視為黃金道德律。但依照以往寫作儒家當代生命倫理學理論之學者，則將“仁愛原則”視為第一律下的“中層原則”(middle level principles)，也就是次于第一律的原則，其更貼近于案例與實踐的運用。之內(nèi)涵進行增補，以“忠恕之道”回應兩原則之內(nèi)在問題?！笆┮嬖瓌t”提出，“須衡量行為產(chǎn)生的利益足以保證花費的成本”作為施益者是否施益于對象之衡量標準。但成本與利益難以估量，是此原則面臨最大的問題?！叭蕫墼瓌t”提出，“愛人”、“推己及人”、“克己復禮”之概念。但其首先肯認“仁”天生本具，這適合作為教育培養(yǎng)生命醫(yī)學相關(guān)人員之道德品格，但忽略面對現(xiàn)實問題的行動判斷方式。本文認為，應該延伸“推己及人”的概念，強化“忠恕之道”中我-他者的雙向的結(jié)構(gòu)，亦能增補“施益原則”與“仁愛原則”之內(nèi)涵。

施益原則；仁愛原則；忠恕之道；愛人

一、前 言

生命倫理學源自20世紀70年代的美國，它的研究領(lǐng)域涉及傳統(tǒng)醫(yī)學倫理(medical ethics)、健康照護倫理(health care ethics)、動物倫理(animal welfare)、環(huán)境倫理(environmental ethics)、遺傳倫理(gene ethics)等，是一門跨領(lǐng)域?qū)W科。生命倫理學這大范疇也開展出生命醫(yī)學倫理(biomedical ethics)之研究。著名的生命醫(yī)學倫理學家湯姆·比徹姆(Ton L. Beauchamp)與詹姆士·邱卓思(James F. Childress)合著的《生命醫(yī)學倫理原則》*此書已復印至第七版，可謂是醫(yī)學倫理中的圣經(jīng)級書籍。(Principle of Biomedical Ethics)提出四個中層道德原則：不傷害原則(the principle of non-maleficence)、施益原則(the principle of beneficence)、公平原則(the principle of justice)、尊重自主原則(the principle of respect for autonomy)。這些原則可作為相關(guān)從業(yè)人員執(zhí)業(yè)時的道德行動準則。

隨著視野的擴大，文化差異產(chǎn)生的沖突體現(xiàn)在我們的生活之中。不同文化、地域的人群，皆存在一套屬于自己文化圈的思維向度、屬于自身的傳統(tǒng)文化，因此形成專屬自身社群文化的價值選擇。在西方生命倫理學發(fā)端之后，中華文化圈亦有學者試圖思考，能否在我們的文化圈中尋找適用于醫(yī)療、生命科技、醫(yī)療執(zhí)業(yè)倫理等領(lǐng)域指導原則，一套屬于中國儒家文化圈下的生命倫理原則。根據(jù)目前研究，關(guān)注此問題之研究者有三，他們各自提出“生命倫理原則”。其一，李瑞全先生在1999年《儒家生命倫理學》*李瑞全：《儒家生命倫理學》，臺北：鵝湖出版社，1999年。中提出儒家生命倫理兩原則，分別是各盡其性分原則、參贊天道原則。其二，范瑞平先生在2011年于《當代儒家生命倫理學》*范瑞平：《當代儒家生命倫理學》，北京：北京大學出版社，2011年。中提到儒家生命倫理四原則，分別是仁愛原則、公義原則、誠信原則、和諧原則。其三，馬家忠先生在2013年《仁術(shù)、中和和天道——中華文化身體學與生命倫理思想的多元歷史建構(gòu)》*馬家忠：《仁術(shù)、中和和天道——中華文化身體學與生命倫理思想的多元歷史建構(gòu)》，南京：東南大學，2013年。中提出中華醫(yī)學的生命倫理原則，分別是尊重生命原則、仁愛原則、精誠并重原則、社會責任原則。范瑞平先生與馬家忠先生皆認為“仁愛原則”必須列為重要的生命倫理原則，李瑞全先生也認為儒家“仁”的思想可涵攝西方生命倫理中“不傷害原則”與“施益原則”*李瑞全：《儒家生命倫理學》，第60頁。。儒家“仁學”是中華傳統(tǒng)文化中重要的倫理價值，且為華人醫(yī)療文化特別強調(diào)的部分。*清代名醫(yī)喻昌在《醫(yī)門法律》中提到：“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子，必篤于情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處?！睂O思邈在《備急千金藥方》提到：“凡大醫(yī)治病，必當安神定志，無欲無求，先發(fā)大悲惻隱之心，誓愿普救含靈之苦?！薄拔ó攲徶B覃思，不得于性命之上，率爾逞俊快，邀射名譽，甚不仁倚?！惫蕪娬{(diào)“仁愛原則”具意義與必要性。西方生命倫理“施益原則”首重對他人付出仁慈、進行增益他人之利他行為，與儒家生命倫理“仁愛原則”強調(diào)愛人、推恩他人之精神有其相似處。故將西方生命倫理的“施益原則”與華人醫(yī)療文化之核心“仁愛原則”進行對話，以增益儒家生命倫理“仁愛原則”。

二、對“施益原則”的再思考

“施益”(beneficence)主要指為利他、愛人和人道，更廣泛的意義則指增進他人利益的行為。*Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principle of Biomedical Ethics, Oxford university press, 2009, p.197.“施益”指為履行仁慈、善良的行為或做善事，也就是要施加利益在他人身上，增進他人的幸?；蚋ｌ怼?蕭宏恩：《醫(yī)事倫理新論》，臺北：五南出版社，2004年，第104頁。施益作為一種原則，指為增進他人利益而行動的道德義務，其確立一個幫助他們增進其重要的合法利益的義務。*Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principle of Biomedical Ethics, Oxford university press, 2009, p.197.“施益原則”指為做造福他人的行為。*蕭宏恩：《醫(yī)事倫理新論》，第105頁?！笆┮嬖瓌t”簡而言之就是強調(diào)醫(yī)療人員應該努力把利益加在病人身上，盡可能地對病人施予仁慈且善良的德行。*黃苓嵐：《醫(yī)學倫理教育——從理論到實踐》，臺北：新文京出版社，2009年，第88頁。

“施益原則”與作為普世價值的“樂善好施”行為相同。因此，將“施益原則”作為中層倫理原則應沒有任何疑義。然而，部分哲學家卻探問：應該將“施益原則”視為一種“道德義務”或僅作為“可選擇地仁慈的行為”(非應然之行為)。換言之，“施益原則”究竟是一種道德理想，或應被提升至公共性道德義務成為“施益原則”討論的焦點。此外，在一般情況下、特殊的情況下、不同的對象中，施益者對他人的施益程度與范圍之界定，也成為延伸討論的議題。。

有些哲學家，例如邊沁(Jeremy Bentham)、羅斯(W.D. Ross)、辛格(Peter Singer)等，認為“施益”應被視為積極義務，但部分批評者質(zhì)疑此論點。質(zhì)疑者認為我們無法要求其他人必須協(xié)助需要幫助者，甚至犧牲自己的利益加以施益他人。但羅斯認為我們需視施益是一種義務的理由在于“基于單純的事實：這世界上有其他一些人，我們可使他們在德行、才智或快樂方面的狀況獲得改善。這是仁慈的義務”。*W.D. Ross, The right and the Good, Oxford: Clarendon Press.1930, p.21.辛格同意應該把施益視為義務，且劃定可容許的施益范圍與程度，他主張“如果我們有能力防止壞事發(fā)生，且不會因此犧牲具有同等道德價值的東西，那么，在道德上我們應該這樣做”*Peter Singer, “Famine, Affluence and Morality”, in Philosophy and Public Affairs, 1972, pp.229-243.。

部分批評者否定“任何時間、任何情況對大多數(shù)人施益”這一觀點。湯姆·比徹姆(Tom L. Beauchamp)、詹姆士·邱卓思(James F. Childress)、麥可爾·斯洛特(Michael Slote)就采取此類論點。斯洛特認為施益者無須犧牲“基本生活計劃”加以施益他人，所以我們無須把施益他人視為是一種義務。他認為，如果一個人能夠防止嚴重的惡行或傷害，且自身行動并不會嚴重擾亂自己的生活計劃，那這個人才有義務進行施益。*Michael A. Slote, “The morality of Wealth”, in World Hungen and Moral Obligtlion, NJ: Prentice Hall, 1977, p.127.比徹姆和邱卓斯則看到人們面對不同施益對象之差異,都明確表明我們不可能相同地施益于不同的對象，面對親屬的施益遠遠大于對陌生人的施益。因此，比徹姆和邱卓斯雖主張須將“施益原則”列入生命倫理學的原則，但否認施益原則凌駕其他原則之上。他們認為是否施益他人的標準在于：我們?nèi)皂毢饬啃袨楫a(chǎn)生的利益足以保證花費的成本是值得的。

學者們的爭論隱含對普遍原則的渴望。這是當代倫理學尋求普遍客觀原則的思路。學者們試圖將“施益原則”抬高至公共道德的高度，這意味著將原則拉抬至職業(yè)相關(guān)從業(yè)人員皆須認同的普遍行為標準。但即使是采取批評立場的學者，也未全盤否認“施益原則”，而是試圖完善“施益原則”的普遍標準。事實上，這只是降低了“施益原則”對他人作為應然義務的要求。

盡管學者們試圖尋求“是否應施益的普遍標準”，但我們?nèi)皂氝M行提問：如何能準確地或者適當?shù)毓懒课覀冏陨硭冻龅娘L險與成本，以及衡量行為所產(chǎn)生的利益回饋呢？即使現(xiàn)今已有量化的方式進行計算，例如成本-效益分析(CEA)、成本-利益分析(CBA)。但我們?nèi)噪y以準確地估量人的內(nèi)心感受所計算出來的風險和成本，這似乎是科學數(shù)據(jù)所無法提供的。我們能客觀地計算付出的成本與整體獲益是否值得，但我們難以估量、掌握施益者對自身所付出成本的感受，甚至考慮完成施益他人之后對施益者所造成的影響。

關(guān)于第一個提問，臺灣曾發(fā)生一個案例：一位罹患血癌的女童，透過某宗團體教骨髓數(shù)據(jù)庫比對，找出兩名完全吻合的捐贈者，*此兩名捐贈者同意將自己骨髓資料給某宗教團體建檔之初衷，應是同意未來有他人比對成功后愿意捐贈骨髓。但兩名捐贈者被告知比對成功后卻拒絕捐贈骨髓給女童。女童母親透過媒體力量希望捐贈者能同意捐贈，但依舊未果，后來女童接受了另一名不完全吻合的捐贈者之捐贈，但卻因排斥反應而死亡。*《兩捐髓者都反悔，八歲癌童不治》，《蘋果日報》2013年6月24日。捐獻骨髓即可能救治女童性命，且根據(jù)臺灣民眾普遍具有“積陰德”“救人一命勝造七級浮屠”的思維，兩名捐贈者應捐贈骨髓。換言之，捐贈者付出之成本(捐贈骨髓)遠低于其所產(chǎn)生的利益與回饋(救女童性命)，但兩名捐贈者卻都拒絕了。我們無從猜測兩名捐贈者內(nèi)心的考慮，*移植骨髓需經(jīng)過多次穿刺骨盆，以麻醉無痛進行骨盆穿刺抽取，但這其中有一些風險，麻醉可能造成死亡，穿刺抽取可能造成神經(jīng)受損而癱瘓，這或許是捐贈者內(nèi)心的考慮之一。但他們所選擇的行動呈顯出了施益的普遍標準未能估量施益者內(nèi)心之感受。

關(guān)于第二個提問則有另一例子：媳婦同意捐贈已腦死先生的器官，捐贈之后卻遭受親友的責難與歧視之案例在臺灣屢見不顯。更有同意捐贈器官之家屬，因無法忍受親友責難而痛苦尋短。*《狠心？不愛他？同意器官捐贈家屬卻遭歧視痛苦尋短》，《Nownows今日新聞》2012年5月4日。器官捐贈讓多人受益，執(zhí)行行動之后能帶來更多的利益與回饋(一人捐贈多人受益)，但倘若我們將行動之后所帶來的影響放入行動所產(chǎn)生的利益進行考慮(媳婦所受的長期責難與心理煎熬)，那么量化計算利益與回饋更顯困難。

在西方生命倫理“施益原則”的討論中，哲學家們試圖尋找普遍的“規(guī)范”以及衡量的“標準”，為醫(yī)護人員、相關(guān)場域中的從業(yè)人員尋求一個依憑的準則，一種具有較高權(quán)威性的標準。然深層地思考，即便擁有計算公式，但進行決策者的內(nèi)心、心理狀態(tài)似乎難以估量；即使已經(jīng)客觀化地使用“成本”、“風險”、“利益”這幾個重要衡量指標，但將個體人的思維考慮以及他們所處的環(huán)境置入其中，普遍化的原則與衡量標準顯得格外蒼白。在此，我們有兩條路徑可以選擇，一是選擇揚棄這種尋求普遍化準則的思維，二是為這種準則找到另一個增補的方式。而中華文化下的生命倫理學準則，提供出一種可能。

三、當代儒家生命倫理“仁愛原則”之內(nèi)涵

生命倫理學相關(guān)議題于20世紀80年代傳入中國，并在21世紀開始茁壯。關(guān)于儒家生命倫理原則之討論在2000年前后逐漸被重視。儒學為中華文化之根本，“仁”亦是儒家文化之核心，與中國人的個人生命意義、家族關(guān)系、職場關(guān)系等“己與我”“群與己”之人倫關(guān)系休戚相關(guān)，故將之視為儒家生命倫理學原則之首當之無愧。本節(jié)主要說明馬家忠先生與范瑞平先生所理解的“仁愛原則”之內(nèi)涵，并反思此原則內(nèi)涵完善程度。*李瑞全先生認為儒家生命倫理學以“仁”為核心架構(gòu)，但未將“仁”視為一個原則。本文著重于“仁愛”作為中層原則之討論，故本節(jié)將不引用李瑞全先生之論述。

馬家忠先生提出中國傳統(tǒng)宇宙論“天-地-人”之三元結(jié)構(gòu)，強化“人”處于“天”和“地”之間，且人具有認識天地自然大道、順應大道、修性養(yǎng)命達到整體社會和諧之能力，這些能力體現(xiàn)出人的中心位置和積極作用，因此“人”具有崇高的價值。“人貴論”的思考在先秦時代已經(jīng)出現(xiàn)。*馬家忠：《仁術(shù)、中和和天道——中華文化身體學與生命倫理思想的多元歷史建構(gòu)》，第39—40頁。馬先生引用“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，強調(diào)“仁”并非外加的，而是出自人之“本心”。他還以孔子之言提出推己及人的觀念內(nèi)涵，如“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·庸也》)、“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，強調(diào)“出于自然”的仁學，通過自然和諧的人際關(guān)系，重建社會道德秩序和政治秩序。換言之，人之貴在于人有“仁心”且能通過己身的人心能力，將仁外推于社會中的其他人。*同上，第41—43頁。因此，馬先生認為醫(yī)者須發(fā)揚“仁心”、“仁術(shù)”，由仁之愛人之情，在不同的人際關(guān)系中表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，即使儒家強調(diào)愛有“差等”，但進入醫(yī)學領(lǐng)域終將消散，將愛人之心擴展至所有病人群體中，醫(yī)生對任何病人的職責都是救治性命，幫助恢復健康。*同上，第93—94頁。

范瑞平先生也認為當代儒家生命倫理學應置入“仁愛原則”。他認為仁愛源于親情，應當適當?shù)赝萍八艘约疤斓厝f物；但人的家庭之愛應當具有優(yōu)先地位；仁愛既是普遍之愛，也是差等之愛。*范瑞平：《當代儒家生命倫理學》，北京：北京大學出版社，2011年，第244頁。范先生的論證理路為：“仁”是人天生本具，是上天根植于人心的自然能力。換言之，每個人天生具有愛他人的情感能力。人是家庭中的動物，即使愛是自然潛能，但愛的情感并不是平等地施給所有人，《孟子·滕文公上》：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。”因此必須借助孟子所謂的“推恩”的功夫，《孟子·梁惠王章句》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海；不推恩無以保妻子?！薄叭省辈拍軓囊环N自然情感上升為道德行為，成為一種穩(wěn)定的力量，終成為一種人之品格。仁愛具差等性，但能向外推恩于萬物，則有賴培養(yǎng)行動者的修養(yǎng)功夫，也就是“克己復禮”(《論語·顏淵》)，使人“出門如見大賓，使民如承大祭”(《論語·顏淵》)。通過嚴肅的禮儀行為，一個人培養(yǎng)、管理和控制自己的情感，從而合適地愛人愛物。*范瑞平：《當代儒家生命倫理學》，北京：北京大學出版社，2011年，第244—246頁。

馬家忠先生所提的“仁愛原則”側(cè)重培養(yǎng)醫(yī)事從業(yè)人員的“仁心”、“仁術(shù)”，強化職業(yè)應有品格的要求。范瑞平先生雖亦側(cè)重仁心推己及人之外推性，但特別強調(diào)家庭人倫之愛，認為必須先肯認家庭之愛，肯認仁愛具有差等性，繼而強調(diào)仁愛的推擴意義，以達到宋明理學家強調(diào)“民吾同胞，物吾與也”(張載《西銘》)的境地。但不論哲學家們對生命倫理學“仁愛原則”的討論為何，他們共同強調(diào)：1.“仁心”無須外求，人之本具；2.“仁”能向外推擴，借助推擴，達到對他人普遍之愛；3.“仁心”雖本具，仍需工夫加以培養(yǎng)優(yōu)秀的品格。

我們必須提問，對“仁愛原則”的闡述已經(jīng)足夠了嗎？若以“仁愛原則”分析癌童等待捐髓個案，能進行適當?shù)貍惱矸治鰡幔繌娬{(diào)“仁心”本具、差等之愛、推恩于外的觀點下，骨髓配對成功者應該捐贈給女童。但在實際的情況中，捐贈者拒絕捐贈，難道這意味著捐贈者與親友不具仁心嗎？而拒絕捐贈器官亦即違反“仁愛原則”這一中國文化傳統(tǒng)所共同肯認的品格，那么拒絕捐贈者必然受到社會中多數(shù)人施以鄙夷之眼光，這樣合理嗎？

四、對“仁愛原則”的反思：“忠恕之道”實踐之力

中西方思維對倫理學發(fā)展的向度根本上不同。儒家生命倫理在“仁愛原則”的立基與朝向亦不同于西方生命倫理“施益原則”?！笆┮嬖瓌t”本質(zhì)上是一規(guī)范倫理學之思考，其嘗試提出較具普遍性的規(guī)則與判準；而“仁愛原則”則強調(diào)由己身出發(fā)，嘗試培養(yǎng)、教育生命醫(yī)療場域中利害關(guān)系人的本心自發(fā)之良善與推擴他人的愛人精神。

盡管西方哲學家對“施益原則”的探討首重是否須將“施益原則”視為道德義務，進而延伸思考施益的程度與范圍應該如何訂定，總結(jié)出多數(shù)倫理學家仍同意“施益者須衡量行為產(chǎn)生的利益足以保證花費的成本”作為衡量是否施益的標準。但如上文所述，衡量行為產(chǎn)生的利益與衡量花費的成本是有其難度的，特別當施益者與受益者有特殊關(guān)系，甚至是施益者自身價值觀與客觀利益衡量產(chǎn)生沖突所造成的成本計算更顯困難?！捌毡樵瓌t”與“個體差異”本身即存在著鴻溝，將抽象原則運用于具人格或具體生活情境中，只能是誤入歧途。即使哲學家們試圖尋求一種普遍性的施益規(guī)律可能是失敗的，但這個失敗卻也指向出一種可能——“施益者的衡量”?！笆┮嬲叩暮饬俊币馕吨氐绞┮嬲咦陨恚屖┮嬲叩淖灾饕庵竞饬渴┮娴某潭扰c范圍。對于“施益者的衡量”彷佛可以回到儒家的“忠恕之道”中再度思考。

關(guān)于“仁愛原則”之討論，其預設(shè)“仁”是人之本性，仁表現(xiàn)在愛人且必然利他行為上。但這明顯忽略了不同情境下人際、人與物的利害相關(guān)性，在利益沖突下人之本性如何必然行“仁”？“仁愛”成為一種道德理想。這樣的預設(shè)無法處理生命科學、醫(yī)療場域中的實際問題。盡管醫(yī)護人員們知道需要具備醫(yī)德，需要為患者和其家屬著想；器官捐贈有利益于受贈者；生命科學研究者知道自身進行研究時需要對生命尊重，盡量不傷害具有成為生命潛能之生命，盡量不傷害研究主體，甚至是施益于研究主體，例如被研究的小動物們或者人體。但現(xiàn)實生活中存在太多的利害沖突，我們實在無法確認醫(yī)護人員或關(guān)系人在利害沖突下仍舊懷抱著推恩他人的精神。*一個實際的臨床狀況：劉小姐是一名教學醫(yī)院的護理長，某日家里突然來電，告知其弟發(fā)生車禍需要進行緊急開刀，但鄰近且適合執(zhí)行此刀的醫(yī)院皆無床位，家里希望劉小姐能動用自身的關(guān)系，為其弟挪移一張加護病房的床位出來，使其弟能盡快進行開刀。劉小姐確實動用自身關(guān)系，請求該科主治醫(yī)生移走一名患者，使其弟接受開刀?；谌蕫墼瓌t的角度，親親造成的差等之愛使其動用關(guān)系挪出床位給其弟，但若考慮到“推己及人”的仁愛精神，那么劉小姐就不應該這么做。實則上差等之愛與推恩之愛存在著某種內(nèi)部矛盾。(蕭宏恩、姜月桃：《醫(yī)護倫理：個案解析與探討》，臺北：高立出版社，2006年，第134—135頁。)事實上，“仁愛原則”內(nèi)容之建構(gòu)落入中國哲學習以為常的傳統(tǒng)建構(gòu)模式，必須找到“仁”的人性本體論，再求修養(yǎng)功夫以養(yǎng)仁。一個原則的設(shè)立必然認為其能引導行動者進行更好的價值選擇，并且提供可實際操作之方法與規(guī)則，使受引導者能有所本。反觀現(xiàn)今“仁愛原則”內(nèi)容更適當可運用于相關(guān)醫(yī)療、生命科學研究者等的倫理教育活動上，培養(yǎng)醫(yī)護仁愛之心。但我們?nèi)皂毞此?，生命醫(yī)學倫理問題不僅在于醫(yī)事人員品格與行動之培養(yǎng)，更涉及各項生命價值選擇的議題中，其作為一種原則，仍需作為道德抉擇的一種行動指導方針，而不是一種高遠的道德理想。因此，著重于思考“仁愛原則”的實踐層面，使其面對醫(yī)療情境之可用也是“仁愛原則”所需補強的部分。

孔子的中心思想是“仁”，但他并未直接把“仁”視為人之本性?！叭省钡膶嵺`方法表現(xiàn)在哪些方面呢？《論語》提出了“克己復禮”、“己所不欲，勿施于人”、“愛人”(《論語·顏淵》)等三種行“仁”的方式。“克己復禮”、“己所不欲，勿施于人”是達到理想人格之修養(yǎng)方式，“愛人”是行仁的基本精神。“克己復禮”較強調(diào)對己身之修養(yǎng)，但“己所不欲，勿施于人”所展現(xiàn)出來的“忠恕之道”卻更強調(diào)己身與他者之間的關(guān)系。在生命醫(yī)療相關(guān)場域，己身(醫(yī)療人員與利害關(guān)系人)需面對不同的對象，建構(gòu)適當和諧的人間關(guān)系是更為重要的。

“忠恕之道”的提出者是曾子。曾子認為其為孔子“一以貫之”之道，因此有了“忠恕之道”亦是孔子“仁”觀念中重要的一環(huán)之說法?？鬃幼陨聿⑽磳Α爸宜≈馈边M行說明，充其量僅在《論語·衛(wèi)靈公》中對“恕道”進行解釋，即“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，后人逆推“忠”為“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·庸也》)?，F(xiàn)今對“忠恕之道”之詮解多元，但本文認為從“忠”與“恕”字源上之意義，以及《論語》本身的文本內(nèi)在詮釋可以提供一些視角活現(xiàn)“忠恕之道”作為儒家生命倫理“仁愛原則”補充之必要。

“忠”、“恕”兩字由孔穎達解釋為：“如心為恕，謂之其己心也?！薄吨芏Y·大司徒》疏：“中心為忠，如心為恕?！薄爸摇迸c“恕”字形為“中與心”、“如與心”?！爸小庇诩坠俏淖中螢槠鞐U正中豎立，旗面飄揚?！墩f文解字》解為“內(nèi)也”，《說文解字注》“內(nèi)者，入也”。試想能豎立(站立)于正中者，必為主要之物。而“內(nèi)”與“外”有別，內(nèi)者是親者，更為核心與重要者。換言之，“忠”對己身而言，強調(diào)“心之中”，內(nèi)心重要的思考與想法、真誠地內(nèi)心感受與思索，而非因受到各項外力影響所造成之想法。然而旗桿豎立于正中，是重要之物，亦可為當?shù)刂繕酥?，具有特殊象征、精神指標之意涵?！爸摇绷硪粚用嬉馕吨潜仨毐蛔冯S的對象或象征。因此，“忠”一方面具有審視內(nèi)心真實且重要地想法之意涵，另一方面則強調(diào)對對象的追隨與朝向?！叭纭睆呐畯目冢坠俏淖中蜗笠蝗斯蜃讼蜓哉f之口?！墩f文解字》“隨也”，徐鍇曰“女子從父之教，從夫之命”，“如”意味著順從?！八　眲t可解釋為隨順內(nèi)心，審視內(nèi)心之想法。一女子跪姿聽人之言，意味著“恕”亦有隨順他人之言之意。因此，“恕”一方面強化隨心，另一方面亦強調(diào)聽從他人之言。由字源上之考察，“忠”與“恕”皆強化“心”的意義，而且是“己心”。更進一步推想“心之中”與“隨心”皆隱晦地指出“人的主動性能力”，亦即“人之自主意識”，換言之，“忠”、“恕”字源意義強調(diào)人在進行行動前的內(nèi)心運作、審視自身內(nèi)在意識之能力。但“忠”、“恕”并非僅是對自身內(nèi)心的審視與隨順，亦含有對外與他人、他物相連結(jié)之關(guān)系，并與他人形成一種追隨與聽從。實則上，“忠”、“恕”兩者的運作皆強調(diào)對自身與對他人的雙向運作關(guān)系，行動者具主動性能力，經(jīng)過自身審視內(nèi)心想法后，進行倫理判斷形成行動之選擇，然后將行動拋擲于外，成為與他人關(guān)系之建構(gòu)。但“忠”、“恕”兩者存在著對對象的一種服從。

在《論語》中對“忠”和“恕”的討論相對于“仁”的討論較為弱化。但孔子對“恕”進行了一種人文化的解釋，讓其成為所有人靠著自身修養(yǎng)而能所成。“己所不欲，勿施于人”強調(diào)由“己”作為生發(fā)，己身省視自身感受，并因同理他人而不將自己所惡之事推至他人。因此審視內(nèi)在感受是重要的一環(huán)，但這里的審視并非僅對己身感受之審視，這個審視亦包含著周遭環(huán)境中的人、事、物投射于己身意識中感受，也因此“己”不僅僅是獨活的自我，而包含外界環(huán)境所給出于我的“我的感受”，這是一個雙向動態(tài)的結(jié)構(gòu)交流，審視我的內(nèi)心的同時，亦在審視你與我的關(guān)系，并且思索回應。正因為審視自身心中感受中有對象物所給出之物，那么行動者的決策行動就不僅僅是自我中心的僅只有自己，而有了對周遭事件的人、事、物的考慮，進而能進行更適切的行動方案。

“忠恕之道”并非提出任何一種道德規(guī)范、道德準則要求他人加以接受，或者受到規(guī)范之引導而生活，但其要求返回行動者主動性地內(nèi)在審思，尋求行動者內(nèi)在之自省能力，審視其內(nèi)心真誠的想法。當然如前所述，這種考慮隱含著對他人感受之考慮，但其不僅希求行動者內(nèi)省，更要求將內(nèi)省的思真誠地為化為行動面對或協(xié)助他人。

“忠恕之道”的提出，一方面試圖回應“施益原則”之缺失，另一方面將增補“仁愛原則”之實踐方法。當然，儒家生命倫理學中“仁者愛人”之定義、“克己復禮”之行動皆不能抹殺，倘若不先培養(yǎng)“仁”之品格，培養(yǎng)“愛人”的情操，即失去醫(yī)事人員、生命科學研究者濟弱扶貧、善待萬物之品格，因此以“仁愛原則”作為培養(yǎng)相關(guān)從業(yè)人員是倫理教育之大事。但我們?nèi)皂毩粢獠僮髅嫦蛏现紤]，“施益原則”考察施益者施益的范圍，但“仁愛原則”可透過“忠恕之道”提出對施益者內(nèi)在之省察和推擴之力，讓醫(yī)事人員、生命科學研究者、醫(yī)療場域中之人經(jīng)過慎思熟慮后找到一個屬于自己的道德判斷繼而行動，盡管這個判斷可能存在著風險或者犧牲自己的成本，但那是屬于行動者自身的行動選擇。

五、結(jié) 論

本文提出以儒家“忠恕之道”回應“施益原則”與“仁愛原則”?！爸宜≈馈钡奶厥庵帲粌H在于“忠”與“恕”字源意義下對內(nèi)心之審視，更重要的是“忠恕之道”所提出之我-他者之雙向互動結(jié)構(gòu)，其一方面強調(diào)我與外在環(huán)境之關(guān)系，另一方面強化了我-他者之關(guān)系與關(guān)懷，繼而建基在愛人、關(guān)懷的前提下，擁有適當?shù)男袆?、無悔的行動。行動者在行動中和他者相融合而失去了自我，但正因為失去了自我才更清晰地明白自己給出或犧牲之意義。因此“仁愛原則”更需補足此一實踐與行動面向。

盡管有人質(zhì)疑“忠恕之道”強調(diào)心的內(nèi)在省察繼而外推之功夫，并未實際解決西方生命倫理“施益原則”所遺留下來尋求標準、普遍規(guī)范的問題，嚴格來說，“忠恕之道”似乎也未能實際地給出相關(guān)從業(yè)人員或醫(yī)療場域中的人們一個道德抉擇上的絕對方針，使其在臨床方面獲得具體的解決方法。但面對當前多變的社會環(huán)境，以及來自不同家庭環(huán)境的個人，尋求一種絕對客觀的普遍性實有難度。事實上，我們更該關(guān)心的是倫理行為的“共通性”(Communalizability)，*Wei-ming Tu, Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung, University Press of Hawaii,1976,p.103.而“忠恕之道”回歸人所共有之心作為共通性之基礎(chǔ)，實際上正展現(xiàn)了一種人世間、建立在社群生活基礎(chǔ)上的相對普遍性，在這種普遍性下沒有死板的必然規(guī)范，有的是相對而不斷調(diào)整且根植于己心而起于己行的人間之道。

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1000-7660(2017)05-0107-07

陳瓊霞，(廣州 510275)中山大學哲學系副研究員。

中山大學青年教師培育項目“西方生命倫理學四原則與中華傳統(tǒng)文化之對話與融合研究”(17kwpy66)

(責任編輯任之)