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2017-01-27 21:46:22龔曉康
現(xiàn)代哲學 2017年5期 關鍵詞：受害者
龔曉康
德里達論寬?。鹤鳛椤安豢赡堋钡摹翱赡堋?/p>
龔曉康
德里達認為，真正的寬恕應該是寬恕那些“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”。如果一種罪行可以輕易被“補救”與“原諒”，這是人們永遠都可能做到的；嚴格意義上的寬恕不能出于“同情”，不能出于“交換”，也不能出于特定“目的”，因而屬于“不可能”的絕境性體驗。但寬恕的“不可能”中蘊含著“可能”，他者的“相異性”是其得以可能的本體論依據(jù)；人類正是經由寬恕，方能實現(xiàn)對自我有限性的超越，并獲得自身的最終解脫。在此意義上，“解構”并非“摧毀”了寬恕，而恰恰是對寬恕的“建構”。
寬?。唤鈽?；他者；無限性
在德里達的后期哲學中，他更多地關注寬恕、死刑、正義等倫理學問題，以回應學界對于解構哲學消解了倫理的指責。1999年12月，德里達接受了法國《論壇報》的專訪，指出寬恕的真正本質是無條件的，即“寬恕不可寬恕的”；如果只能寬恕可以寬恕的，就意味著寬恕變得有條件，算不上真正意義上的寬恕。2001年9月，德里達訪問中國并在北京大學作了題為“寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束”的演講，指出寬恕概念中存在著悖論性因素，寬恕乃是搖擺于“可能”與“不可能”之間的“絕境性”體驗。德里達對寬恕概念的解構，引起了學界的廣泛討論。張寧認為解構思路最大的特點是“追索思考對象在語言中的原初狀態(tài)”，找出其“異質與悖論因素”，讓其自身的悖論運動在自我建構中“自我解構”。*參見張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期。尹樹廣指出德里達對西方倫理和政治基本觀念的解構，并非要“放棄所有傳統(tǒng)或提供一個絕對抽象的烏托邦”，而是要“使倫理和政治觀念重新獲得它們的現(xiàn)實能動性”。*參見尹樹廣：《寬恕的條件和界限——苦難意識、記憶理性和有限度的超越性》，《北京大學學報》哲學社會科學版2003年第5期。本文以“寬恕”的可能性與不可能性為線索展開，指出解構并沒有否定一切，而是包含著肯定性的因素。德里達對于寬恕概念的解構，并沒有墮入價值虛無主義，而是重構了寬恕的倫理價值。
一、作為絕境體驗的寬恕
西方文化語境中存在著兩種寬恕傳統(tǒng)。一種是有條件的寬恕，要求犯罪者認罪、懺悔和改過自新，并向受害者提出請求，以此來換取受害者的寬恕。但是，有罪者如果做出了懺悔，認罪并請求寬恕，那他在某種程度上已經是“另一個人”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第223頁。那么，人們寬恕的又是誰呢？另外一種是無條件的寬恕，不要求犯罪者懺悔自己的錯誤，甚至不需要犯罪者的請求，都應給予寬恕。有條件的寬恕遵循“罪罰相當”的邏輯，無條件的寬恕則是對此種邏輯的超越。德里達認為這兩種邏輯共同存在于傳統(tǒng)之中，只不過前者比較明顯，后者比較含蓄而已。如《圣經》所說：“寬恕人的過失，便是自己的榮耀?！?《圣經》(中英對照)，中文和合本，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會出版，2009年，“舊約”第1059頁?！耙獝勰銈兊某饠?，為那逼迫你們的禱告?！?同上，“新約”第9頁。兩種寬恕邏輯雖然存在著異質性，但又是不可分離的，“在無條件寬恕的提案中，有一種在自我規(guī)定、自己服從于有條件性的過程中對明確、特定的變化-效果的內在要求”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第34頁。
誰能請求寬??？誰能作出寬??？按照基督教的說法，寬恕具有神圣的性質，只有上帝才能給予寬恕，人不能寬恕人。但德里達說，受到罪惡傷害的始終是人，因此，請求寬恕和給予寬恕的只能是人。并且，寬恕只能在施害者與受害者之間才能發(fā)生，唯有施害者可以請求寬恕，也唯有受害者才能給予寬恕，寬恕是“單獨的”、“面對面的”。另外，施害者能以集體的名義請求寬恕嗎？受害者能以集體的名義給予寬恕嗎？當受害者已經死去，其后人或者幸存者能代表他們寬恕嗎？德里達說，不可以。只有受害者才能有權利寬恕，如果受害者已經死亡，那也就沒有了寬恕的可能。同時，要警惕以集體的名義代表受害者做出寬恕的承諾，因為這竊取了受害者寬恕的權力，剝奪了其是否給予寬恕的自由，“使受害者喪失一切表示、一切作證的可能性，受害者因而進一步受害”。*[法]德里達：《世紀與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，上海：上海文化出版社，2001年，第30頁。
第二次世界大戰(zhàn)結束以后，寬恕日益與政治、法律、外交聯(lián)系起來。許多納粹戰(zhàn)犯認為自己只是作為公民履行保衛(wèi)祖國的義務，并沒有犯下不可饒恕的罪行，有的甚至認為大屠殺是“革命”的行動。在法庭上，雖然也有人對犯下的罪惡請求寬恕，但是，這種請求是發(fā)自內心的懺悔嗎？有可能只是出于自身利益的考量，“假裝、機械的儀式，虛偽、盤算或者裝腔作勢，通常也在其中，并寄生在這一認罪典禮上”*同上，第12頁。。納粹的罪行是如此的血腥野蠻，已經超出了人性所能承受的尺度。在他們沒有懺悔罪行及請求寬恕之前，我們能給予寬恕嗎？當有罪者通過經濟奇跡而變得“豐衣足食、腦滿腸肥”時，寬恕就變成了“一種陰險的玩笑”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第12頁。為此，揚凱列維奇寫下了《寬恕》《不受時效約束》等文，主張有罪者應做出真誠懺悔并自我審判，惟有如此寬恕方得以可能*關于揚凱列維奇寬恕思想的分析，可參見陳旭東：《善與惡的搏斗——揚克列維奇論寬恕》，《哲學動態(tài)》2015年第7期。，否則寬恕會導致對暴行的遺忘。揚凱列維奇雖然主張寬恕的有條件性，但也承認自己對此“搖擺不定”。因為他相信寬恕具有無限的力量，對罪犯的懲罰顯得無足輕重，“寬恕像惡一樣強大，但是惡也同樣有力”*Vladimir Jankélévitch, L' imprescriptible, Paris:Seuil,1986, p.14.。這些罪行不可能用人的尺度來衡量，但寬恕本身也可能是無限的。也就是說，對于那些沒有被要求，或者是徹頭徹尾的罪惡，也要給予寬恕。德里達指出，揚凱列維奇的論證包含了兩個需要澄清的“公理”。第一，在施害者沒有懺悔罪惡，沒有提出請求的時候，不應該給予寬恕。已經發(fā)生的罪行不可逆轉，這是“過去”的存在，不可遺忘亦不可救贖，需要施害者承擔“歷史”的責任。第二，納粹犯下的罪行如此慘絕人寰，超過了人類所能承受的極限，“寬恕在死亡集中營中死亡”*Ibid., p.50.，因此，不應該寬恕，應該不寬恕。
兩種寬恕傳統(tǒng)共同存在于西方文化之中，這源于寬恕概念中的悖論性因素。在德里達看來，納粹和猶太人之間存在著兩種“對立”和“互補運動”。納粹認為猶太人有著不可補贖的罪惡，所以納粹“以本身不可補贖的方式在任何可能的寬恕之外行事”；猶太人也認為納粹的罪惡是不可補贖的，因為納粹把“他們的受害者當作具有生存或要求作為人生存的原罪(不可補贖)的有罪之人”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第33頁。雙方皆認為對方存在著“不可補贖”的罪惡，因此針對對方的任何行為皆無需請求寬恕。正是這種對立的“互補運動”，使寬恕變得不再可能，成為了一種“絕境性”的體驗。寬恕的有條件性與無條件性之間相互矛盾，又共同存在于寬恕概念之中。德里達通過對寬恕概念的分析，試圖揭示其隱含的內在矛盾性，從而表明解構的運作并非外在于概念本身，而是概念本身的某種“自我解構”。
二、“不可能”的寬恕
在德里達看來，如果一個罪行可以被輕易“補救”與“原諒”，這是任何人都可能做到的，談不上嚴格意義上的寬恕。真正的寬恕應是“寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人”*[法]德里達、盧迪內斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達與伊麗莎白·盧迪內斯庫對話錄》，蘇旭譯，北京：中信出版社，2002年，第208頁。，而這又超出了普通的邏輯，使寬恕成為了“不可能”。
首先，寬恕不能出于“同情”。“同情”乃是“同一性”的運動，在此過程中，“自我”將“他者”納入自身，從而建立起雙方的認同；如果了解了施害者的施害原因，那就進入了對方的角色，或者對方在請求原諒時站在“我”這個受害者的位置上的話，那么雙方就有了某種認同化過程，我會設身處地為他著想，甚至原諒他的所作所為，也就不再有寬恕可言了。因此，寬恕只能是一種“相異性”的經驗而不能是“同情”，只有當我面對“某個我根本不了解、離我無比遙遠，而且我無法認同于他、他也無法認同于我”的人時，寬恕才是可能的。*張寧：《寬恕及跨文化哲學實踐——德里達訪談錄》，《二十一世紀》2000年第57卷，第118頁。事實上，“他者”作為異質性存在，是“自我”永遠不能通達之地，永遠不可能被自我化約為“同一”。因此，自我與他者之間有著神秘的深淵，自身經驗本身中無法還原的東西正是朝向他者的通道和出口，“他者只有在其相異性絕對地、無限地不可還原的情況下才是他者”。*Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Chicago: Chicago University Press,1978, p.129.無限“他者”是任何概念都束縛不了的，不能被置于任何“同一”的視域中加以思考，因為“在同一視域這種根本統(tǒng)一體中，所有的突變、所有的意外總是被納入某種理解和認可”。*Ibid., p.118.在自我與他者之間存在著絕對的、不可移植的差異，是一種“極端相異性”的經驗。德里達指出：“要想有寬恕就必須有絕對的、不可移植的差異，這可能使得寬恕不可能！”*張寧：《寬恕及跨文化哲學實踐——德里達訪談錄》，《二十一世紀》2000年第57卷，第118頁。如果“他者”被納入了自我的同一性，只不過表明雙方建立起了“同情”，但這也意味著寬恕的停止。正是在這個維度上，德里達認為寬恕不能是“分享”他者的情感，而是超出了“同情”、“理解”、“認同”等“同一性”的運動。
其次，寬恕不能出于“交換”。德里達提醒我們，倫理中存在著經濟學的維度：一種是對等的經濟學，“講求相對稱的利益交換或復仇的經濟學”，倫理行為中存在著利益的算計與考量，追求的是對稱的、同質的、等值的回報，因而這種行為的倫理價值也是“有限的”；另外一種則是不對等的經濟學，被交換的事物具有異質性與不對稱性，其行為的倫理價值則是“無限的”。*參見鄧元尉：《他者的佳音——德希達的他者思想與基督教神學》，王曉朝、楊熙楠主編：《傳統(tǒng)與后現(xiàn)代》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第355頁。不對等的經濟學源于對“他者”的絕對責任。“他者”意味著非聚合、離散性、異質性，還包括與自身的非同一性、無盡的不完備性、無限的超越性等，不能被歸入某種整體性、同一性，也因此不可被計算，不能被劃入某種特定的規(guī)則。對于他者的責任是不對等的：“不是為了可計算的平等，因此不是為了主體或客體的對稱和共時的可計算性或可歸罪性，不是為了恢復一種限于懲罰、復原和公平處事的正義，而是為了恢復諸如贈禮的不可計算性和他人的超越經濟立場的獨特性這樣的正義?！?Jacques Derrida, Specters of Marx: The Statc of The Debt, The Work of Mourning, and The New International，trans. by Peggy Kamuf, Routledge, 1994, pp.22-23. 中譯本參見[法]德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學出版社，1999年，第34頁。譯文有改動。因此，寬恕不能是要求回報的交換行為，而只能是無條件的“贈予”。
據(jù)張寧在《德里達的“寬恕”思想》中的分析，寬恕的法語為“Pardon”，其中“Par”有“出于”“由于”之意，“don”有“天賦”“贈與”之意，因此可以理解成“寬恕出于天賦和贈與”。又，英文“forgive”意為寬恕，而“give”即是“贈與”。*參見張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期，第16頁。從詞源上來說，“寬恕”與“贈與”存在著某種內在聯(lián)系。贈與是將禮物無條件地“贈送”他人的行為，與贈與相對的是有條件的“交換”。既然贈與是無條件的，那贈與者就不能要求受贈者任何回報，否則贈與就變成了利益的“交換”。當我們“贈與”禮物時，不能希求“回收”禮物，甚至“贈與”本身要求隱沒“贈與者”、“受贈者”、“禮物”三者，“為了有贈送，作為贈送是不許顯現(xiàn)的。*高橋哲哉：《德里達——解構》，王欣譯、卞崇道校，石家莊：河北教育出版社，2001年，第200頁。因此，“贈與”的難題就在于，贈與者不能要求回報，受贈者不能表示感謝，如果有“回報”與“感謝”，那“贈與”就成為了“交換”。這意味著“贈與”不能考慮算計、規(guī)則、均衡、公平等，不能與感激、交換、賠償、獎賞等聯(lián)系在一起。德里達說：“禮物不應該被回贈，不應該被重新占有，甚至不應該作為禮物存在。一旦禮物作為禮物被送出，感激和答謝就開始摧毀它的本質。”*[法]德里達：《解構與思想的未來》，夏可君編校，默然、李勇毅譯，長春：吉林人民出版社，2006年，第54頁。禮物超越了贈與者與受贈者相互感激的循環(huán)，甚至不應作為禮物而被答謝，禮物從來都不能作為“禮物”而存在?！岸Y物”概念中所蘊含的悖論性，是“贈與”與“寬恕”所共有的性質，“大概就是它們存在的那種原則上的無條件性，及它們不同于人們日常所稱的向意識或實存呈現(xiàn)的經驗的那種經驗性”。*張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期，第17頁。這就是說，寬恕只能是純粹無條件的給予，超越利益的算計而不求任何回報。如果要求施害者的懺悔，這就變成了一種“交換”行為，已經遠離了真正的寬恕。寬恕不能以“不再發(fā)生”為前提條件，因而是一種“不可能”的經驗。
第三，寬恕不能有特定“目的”。寬恕既然是超越算計的非交換行為，那就不能與特定的目的聯(lián)系起來。寬恕只要為一個目的服務，無論“這個目的多么高尚多么精神化(贖救或救世，和解，拯救)”，只要它“旨在建立一種正?；?社會的，國家的，政治的，心理的)”，那么，“寬恕就不再純粹，包括寬恕這一概念”。*參見[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第13頁。為了特定的目的，如為了政治的、法律的、經濟的、甚至外交上的需要而做出的道歉舉動，這些都是有條件的行為，與真正的寬恕無關。換言之，寬恕只能是非功利的和純粹的，出于特定目的的寬恕不是真正的寬恕，它不過是一種“政治策略”或一種“精神療法似的協(xié)調”。*[法]德里達：《世紀與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，第25頁。
真正的寬恕是寬恕不可補救與原諒的罪惡，即那些非正常的、非標準的、非規(guī)格化的東西。這也意味著，如果一個加害行為是正常的、標準的、規(guī)格化的，那就應能為我們所“諒解”，因此也就不需要“寬恕”，寬恕本應該是“異常的，奇特的，經得起不可能的：就好像它截斷歷史時間的通常進程一樣”。*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第12頁。寬恕那些本來不可寬恕之人或事，意味著寬恕乃是“不可能”的經驗，“應該被視為不可能本身，它可能做的是不可能”。*同上，第14頁。這種“不可能”的因素，內在于寬恕概念之中，體現(xiàn)了概念的“自我解構”。
三、寬恕的“可能”
寬恕那些本來“不可寬恕”的，這讓寬恕變得“不可能”。但德里達認為，寬恕的可能性正是在它的不可能性當中，“寬恕只在在被要求去做不可能的事情、寬恕不可寬恕的罪惡的地方才能獲得意義和寬恕的可能性”*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第13頁。。那么，寬恕的“可能”是如何發(fā)生的呢？
首先，“他者”突破了同一性的幻象，這構成了寬恕得以可能的本體論根據(jù)。形而上學所追求的自身同一性，在解構主義看來只是一種幻象，因為自身中的“他者”早已存在，不斷地推遲“自我同一”的“在場”的實現(xiàn)，此即德里達所謂的“延異”運動。在此過程中，同一性與整體性被徹底瓦解，而差異性與分離性得以凸顯。然而，只有在與他者發(fā)生關聯(lián)時，才能有所謂的寬恕問題，因為有了不可能被同一化的異質性——“他者”的存在，才敞開了“未來”的種種可能性。因此，“解構”乃是朝向“他者”的永恒運動，不是排斥而是尊重和擁抱“他者”，在回應“他者”祈求、傾聽他者召喚的過程中，承擔起對“他者”的倫理責任。正是在這個意義上，德里達說寬恕乃是一種“極端相異性”的經驗，只有當我面對某個我根本不了解、離我無比遙遠，而且我無法認同于他、他也無法認同于我的人時，寬恕才是可能的——“與寬恕的不可能性恰恰自相矛盾的是寬恕變成可能的因素”。*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第22頁?！八摺钡南喈愋噪m然構成了寬恕概念中的悖論性因素，但這恰恰是“寬恕”得以可能的前提；也只有在“他者”的相異性運動中，才能顯現(xiàn)出寬恕的真正意義。
寬恕不是朝向“自我同一化”的運動，而是承認了“絕對他者”的相異性，即是打開了朝向他者的無限視域，乃是對封閉的、有限的“自我”的超越。德里達贊同黑格爾所說，人的本質具有絕對普遍性，然而人的直接存在卻是有限的。判斷意識是以普遍性為目標，試圖擺脫有限性的羈絆。但是，行動所涉及的對象總是有限的，是以實現(xiàn)具體目的為滿足，所以判斷意識把一切行動意識看成是為惡的，是對無限性的背離，行動意識也將判斷意識看作是“卑鄙的”。判斷意識與行動意識能否實現(xiàn)和解呢？黑格爾指出，判斷意識與行動意識都是精神行為形式，都是整體的一個環(huán)節(jié)，只有雙方放棄自己的片面性，相互承認才能克服有限性，表明為寬恕與和解這種精神“在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第176頁。。寬恕源于判斷意識與行動意識的和解，因此其本質就是放棄自我以接納他者，可看作自我意識的完成及絕對精神的實現(xiàn)?！叭绻也粚捤?，歷史就會立刻停止?！?杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第51頁。人類正是通過寬恕他人，才能超越自身的有限性以實現(xiàn)自我的解脫，故寬恕也是構成自我的過程。就此而言，倫理生活的關鍵不在于懲罰，而在于在寬恕“他者”的過程中實現(xiàn)“自我”的超越。只有實現(xiàn)“自我”與“他者”的平等對話與交流，才能共同走進動態(tài)多元的開放世界。
其次，寬恕超越了“罪罰相當”的邏輯，因而屬于“自由”的決斷?！胺伞笔强梢杂嬎愕?，犯下何種罪行應該受到何種懲罰，完全可以依照現(xiàn)成的法律做出判定。但是，如果一種決定只需要遵循一定的規(guī)則，那主體就不需要為此“決定”擔負責任，因為他僅僅是遵循規(guī)則而非“自主”地決定；但如果這種決定沒有規(guī)則可循，是主體自主做出的“決定”，那他就需要為決定的后果承擔責任。寬恕作為難題性的體驗而沒有任何規(guī)則可循，超越了司法意義上的“罪罰相當”邏輯，因而屬于主體“自由”的決斷，但這恰恰意味著主體要為此承擔“責任”，承擔對“他者”的絕對倫理責任。
同時，寬恕也不同于道歉、遺憾、赦免、時效性等屬于法律意義上的行為。赦免權是統(tǒng)治者以國家的名義，對罪犯做出的特赦決定，因而是對司法-政治秩序的中斷，屬于例外的邏輯：“這也是在司法-政治本身中中斷司法-政治的秩序的東西，是在司法-政治中的一種司法-政治的例外，但這是一種至高權利的例外和中斷，是它們奠定了這種它們由之被驅逐并與之不相容的東西?！?同上，第18頁?？档抡J為赦免權屬于至高權力，是最微妙與最困難的，因此將其稱為“一次行動”：“通過一種最高權力的尊嚴的、帶有特權性的權威行動來處理，作為在個別案件中運用赦免權的一次行動?！?[德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年，第169頁。赦免只能針對那些冒犯至高尊嚴的罪行，如偶然發(fā)生的有損于統(tǒng)治者本人的叛逆罪。因此，法律上的赦免應該有嚴格的限制：一是不能赦免那些沒有做出請求的人，二是不能赦免針對第三者犯下的罪惡。德里達與康德一樣，對赦免權持審慎的觀點，他認為這是一個“極其曖昧”的權力，在赦免一個罪人的同時凌駕于法律之上。但問題在于，君主如果不是受害者，他也就沒有權利寬恕。因此，赦免權與寬恕雖然都屬于例外的邏輯，但前者不能排除利益的考量，因此并不屬于寬恕的范疇。德里達認為，赦免權可以中斷法律的規(guī)則，但寬恕卻不能代替司法程序，“我們可以寬恕一個進行報復的恐怖分子而同時訴諸法律：純粹的‘寬恕’，無條件的‘寬恕’”*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第55頁。。即使我們準備寬恕某人，也可以將他送上法庭。因此，對于罪犯的寬恕并不是鼓勵犯罪，也不意味著罪行都將得到寬恕，更非容忍極端的暴力行為。寬恕不能以懲罰為前提條件，也不意味著放棄懲罰。在德里達看來，二戰(zhàn)結束之后的紐倫堡審判，就是要通過公開的審判，以公正培育正義，以理性鞏固和平，以寬恕撫慰傷害。
最后，寬恕中斷了復仇的循環(huán)，使受害者從罪惡中解脫出來。寬恕屬于不對等的經濟學，即使罪犯不求悔過，我們也應給予無條件的寬恕，這意味著寬恕中止了報復的循環(huán)。根據(jù)阿倫特的分析，報復行為“一般以再次行動的方式針對最初的冒犯，因而人們不是結束第一次過失的結果，而是依然糾纏于這一過程，使每一行動無終期可言”。*[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第231頁。但與沒有盡期的報復相反，寬恕行動以一種出乎意料的方式做出反應，不再對冒犯采取進一步的行動，從而中止了復仇的循環(huán)。阿倫特還將寬恕視為人的本能之一，即一種從不可逆性中超脫出來的能力，如若沒有此種能力，“我們將永遠成為后果的犧牲品”。*同上，第229頁。德里達贊同阿倫特的觀點，如果沒有寬恕而只有報復，施害者與受害者將無法擺脫冤冤相報的循環(huán)，雙方都將成為罪惡的犧牲品而難以自拔。但是，寬恕并不是教人忘卻慘痛的過去，也不是抹消對于罪惡的記憶。恰恰相反，寬恕要求對罪惡和有罪者“擁有絕對、完好、主動的回憶”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第224頁。只有毫無保留地重建對于罪惡的回憶，才能談得上寬恕以避免罪惡的再次發(fā)生。
對于南非的種族隔離制度，德里達既表達了強烈的譴責，又主張給予無條件的寬恕。1995年，南非成立了“真相與和解委員會”，秉持“用特赦換取真相，用真相換取和解”的原則，力圖在還原事實真相的基礎上促進全國團結與民族和解，不但使施害者得到了新生，也使受害者得到了解脫。正如德斯蒙德·圖圖大主教所說：“真正的寬恕針對的是過去，針對過往的一切從而使未來成為可能，我們必須承認，我們所做的一切都是為了過去、現(xiàn)在和未來的一代代人。無論是福是禍，正是這一點讓共同體成為共同體，民族成為民族?！?[南非]德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，閻克文校，上海：上海文藝出版社，2002年，第279頁。正因為有了寬恕，南非的種族和解才成為可能。德里達堅信，通過寬恕并且只能通過寬恕，才能使施害者與受害者實現(xiàn)真正的和解，使雙方從報復的循環(huán)以及罪惡的陰影中解脫出來，才能讓他們回到和解的共同體中。因此，寬恕不但赦免了施害者，也解脫了受害者——讓他們從受害的角色中解脫出來，從而開創(chuàng)嶄新的未來。
四、結 語
誠如德里達所說：“對于西方哲學傳統(tǒng)的全部思考都可以規(guī)定為‘可能’與‘不可能’的對立之上?！?杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第46頁。寬恕是“不可能”的，其所面向的是“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”，這超出了人類所能承受的極限；但寬恕又是“可能”的，因為人類具有從罪惡中超脫出來的能力。只寬恕那些可以寬恕的，不能稱之為純粹的寬?。蝗绻嬗袑捤〈嬖诘脑?，也只能是對不可寬恕的寬恕。寬恕在“可能”與“不可能”之間搖擺，德里達稱之為“不-可能”：“如果寬恕存在的話，它不是可能的，它并不作為可能而存在，它只有在脫離可能的規(guī)律之外、在被不可能化并無限忍受作為不可能的不-可能才存在。”*同上，第38頁。寬恕的“不-可能”表明其既非單純肯定，亦非單純否定，而是“可能”中蘊含著“不可能”，“不可能”中蘊含著“可能”，寬恕概念充滿了“辯證”運動。因此，德里達對于寬恕概念的解構，并沒有取消寬恕本身，只是彰顯了概念中的二元對立，以揭示其自身具有的悖論性結構。當然，德里達也認為解構的究竟之處超越了語言的界限，“這個概念不能被證明，不能對之進行倫理和道德的描述”。為什么呢？如果這個概念能夠被證明，那就是一種“純化”的行為，“意味著某種等級的劃分，意味著有目標、條件等等存在”*同上，第53頁。，而這些恰恰是需要“解構”的。寬恕乃是“絕境”性的體驗，是他人無法進入的私密之地，在無條件與有條件的寬恕之間，“絕對是不同質的，相互不可約的……所有決定和責任都應該在不可調和而又不可分離的這兩極之間作出”*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第20頁。。而且，實際的寬恕行為必定處于時空之中，總是在“有限的存在”上表現(xiàn)出來，因而受到各種條件的制約，“寬恕的本質是有限的，是‘只此一次’的”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第56頁。因此，寬恕是在“可能”與“不可能”之間的艱難抉擇，我們只能尊重寬恕行為的個體性與神秘性。
德里達聲明，對寬恕的“解構”只是為了厘清概念，并不同于現(xiàn)實生活中的寬恕實踐，他不曾說過必須給予寬恕，也不曾說過寬恕是某種善事。寬恕不可寬恕的東西，即是將“不可能”變成了“可能”，這等于實現(xiàn)了人類能力之外的壯舉，也意味著人類理智的升華，德里達說，這是“一種人類心胸寬廣的標志”，也是“宗教的起源”。*參見[法]德里達、盧迪內斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達與伊麗莎白·盧迪內斯庫對話錄》，第212頁。正是經由寬恕，人類才能從罪惡的羈絆中解脫出來，從而實現(xiàn)對自身有限性的超越。因此，德里達對于寬恕的解構，并未消解其價值而墮入倫理虛無主義，恰恰相反，正是在“解構”寬恕的過程中，德里達實現(xiàn)了對寬恕的“建構”。
B565.5
A
1000-7660(2017)05-0071-07
龔曉康，四川鄰水人，哲學博士，(貴陽 550025)貴州大學哲學與社會發(fā)展學院教授、貴州大學-孔學堂中華傳統(tǒng)文化研究院研究員。
國家社會科學基金青年項目“空性與解構”(09CZX018)
(責任編輯任之)
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龔曉康
德里達論寬?。鹤鳛椤安豢赡堋钡摹翱赡堋?/p>
龔曉康
德里達認為，真正的寬恕應該是寬恕那些“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”。如果一種罪行可以輕易被“補救”與“原諒”，這是人們永遠都可能做到的；嚴格意義上的寬恕不能出于“同情”，不能出于“交換”，也不能出于特定“目的”，因而屬于“不可能”的絕境性體驗。但寬恕的“不可能”中蘊含著“可能”，他者的“相異性”是其得以可能的本體論依據(jù)；人類正是經由寬恕，方能實現(xiàn)對自我有限性的超越，并獲得自身的最終解脫。在此意義上，“解構”并非“摧毀”了寬恕，而恰恰是對寬恕的“建構”。
寬?。唤鈽?；他者；無限性
在德里達的后期哲學中，他更多地關注寬恕、死刑、正義等倫理學問題，以回應學界對于解構哲學消解了倫理的指責。1999年12月，德里達接受了法國《論壇報》的專訪，指出寬恕的真正本質是無條件的，即“寬恕不可寬恕的”；如果只能寬恕可以寬恕的，就意味著寬恕變得有條件，算不上真正意義上的寬恕。2001年9月，德里達訪問中國并在北京大學作了題為“寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束”的演講，指出寬恕概念中存在著悖論性因素，寬恕乃是搖擺于“可能”與“不可能”之間的“絕境性”體驗。德里達對寬恕概念的解構，引起了學界的廣泛討論。張寧認為解構思路最大的特點是“追索思考對象在語言中的原初狀態(tài)”，找出其“異質與悖論因素”，讓其自身的悖論運動在自我建構中“自我解構”。*參見張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期。尹樹廣指出德里達對西方倫理和政治基本觀念的解構，并非要“放棄所有傳統(tǒng)或提供一個絕對抽象的烏托邦”，而是要“使倫理和政治觀念重新獲得它們的現(xiàn)實能動性”。*參見尹樹廣：《寬恕的條件和界限——苦難意識、記憶理性和有限度的超越性》，《北京大學學報》哲學社會科學版2003年第5期。本文以“寬恕”的可能性與不可能性為線索展開，指出解構并沒有否定一切，而是包含著肯定性的因素。德里達對于寬恕概念的解構，并沒有墮入價值虛無主義，而是重構了寬恕的倫理價值。
一、作為絕境體驗的寬恕
西方文化語境中存在著兩種寬恕傳統(tǒng)。一種是有條件的寬恕，要求犯罪者認罪、懺悔和改過自新，并向受害者提出請求，以此來換取受害者的寬恕。但是，有罪者如果做出了懺悔，認罪并請求寬恕，那他在某種程度上已經是“另一個人”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第223頁。那么，人們寬恕的又是誰呢？另外一種是無條件的寬恕，不要求犯罪者懺悔自己的錯誤，甚至不需要犯罪者的請求，都應給予寬恕。有條件的寬恕遵循“罪罰相當”的邏輯，無條件的寬恕則是對此種邏輯的超越。德里達認為這兩種邏輯共同存在于傳統(tǒng)之中，只不過前者比較明顯，后者比較含蓄而已。如《圣經》所說：“寬恕人的過失，便是自己的榮耀?！?《圣經》(中英對照)，中文和合本，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會出版，2009年，“舊約”第1059頁?！耙獝勰銈兊某饠?，為那逼迫你們的禱告?！?同上，“新約”第9頁。兩種寬恕邏輯雖然存在著異質性，但又是不可分離的，“在無條件寬恕的提案中，有一種在自我規(guī)定、自己服從于有條件性的過程中對明確、特定的變化-效果的內在要求”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第34頁。
誰能請求寬??？誰能作出寬??？按照基督教的說法，寬恕具有神圣的性質，只有上帝才能給予寬恕，人不能寬恕人。但德里達說，受到罪惡傷害的始終是人，因此，請求寬恕和給予寬恕的只能是人。并且，寬恕只能在施害者與受害者之間才能發(fā)生，唯有施害者可以請求寬恕，也唯有受害者才能給予寬恕，寬恕是“單獨的”、“面對面的”。另外，施害者能以集體的名義請求寬恕嗎？受害者能以集體的名義給予寬恕嗎？當受害者已經死去，其后人或者幸存者能代表他們寬恕嗎？德里達說，不可以。只有受害者才能有權利寬恕，如果受害者已經死亡，那也就沒有了寬恕的可能。同時，要警惕以集體的名義代表受害者做出寬恕的承諾，因為這竊取了受害者寬恕的權力，剝奪了其是否給予寬恕的自由，“使受害者喪失一切表示、一切作證的可能性，受害者因而進一步受害”。*[法]德里達：《世紀與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，上海：上海文化出版社，2001年，第30頁。
第二次世界大戰(zhàn)結束以后，寬恕日益與政治、法律、外交聯(lián)系起來。許多納粹戰(zhàn)犯認為自己只是作為公民履行保衛(wèi)祖國的義務，并沒有犯下不可饒恕的罪行，有的甚至認為大屠殺是“革命”的行動。在法庭上，雖然也有人對犯下的罪惡請求寬恕，但是，這種請求是發(fā)自內心的懺悔嗎？有可能只是出于自身利益的考量，“假裝、機械的儀式，虛偽、盤算或者裝腔作勢，通常也在其中，并寄生在這一認罪典禮上”*同上，第12頁。。納粹的罪行是如此的血腥野蠻，已經超出了人性所能承受的尺度。在他們沒有懺悔罪行及請求寬恕之前，我們能給予寬恕嗎？當有罪者通過經濟奇跡而變得“豐衣足食、腦滿腸肥”時，寬恕就變成了“一種陰險的玩笑”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第12頁。為此，揚凱列維奇寫下了《寬恕》《不受時效約束》等文，主張有罪者應做出真誠懺悔并自我審判，惟有如此寬恕方得以可能*關于揚凱列維奇寬恕思想的分析，可參見陳旭東：《善與惡的搏斗——揚克列維奇論寬恕》，《哲學動態(tài)》2015年第7期。，否則寬恕會導致對暴行的遺忘。揚凱列維奇雖然主張寬恕的有條件性，但也承認自己對此“搖擺不定”。因為他相信寬恕具有無限的力量，對罪犯的懲罰顯得無足輕重，“寬恕像惡一樣強大，但是惡也同樣有力”*Vladimir Jankélévitch, L' imprescriptible, Paris:Seuil,1986, p.14.。這些罪行不可能用人的尺度來衡量，但寬恕本身也可能是無限的。也就是說，對于那些沒有被要求，或者是徹頭徹尾的罪惡，也要給予寬恕。德里達指出，揚凱列維奇的論證包含了兩個需要澄清的“公理”。第一，在施害者沒有懺悔罪惡，沒有提出請求的時候，不應該給予寬恕。已經發(fā)生的罪行不可逆轉，這是“過去”的存在，不可遺忘亦不可救贖，需要施害者承擔“歷史”的責任。第二，納粹犯下的罪行如此慘絕人寰，超過了人類所能承受的極限，“寬恕在死亡集中營中死亡”*Ibid., p.50.，因此，不應該寬恕，應該不寬恕。
兩種寬恕傳統(tǒng)共同存在于西方文化之中，這源于寬恕概念中的悖論性因素。在德里達看來，納粹和猶太人之間存在著兩種“對立”和“互補運動”。納粹認為猶太人有著不可補贖的罪惡，所以納粹“以本身不可補贖的方式在任何可能的寬恕之外行事”；猶太人也認為納粹的罪惡是不可補贖的，因為納粹把“他們的受害者當作具有生存或要求作為人生存的原罪(不可補贖)的有罪之人”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第33頁。雙方皆認為對方存在著“不可補贖”的罪惡，因此針對對方的任何行為皆無需請求寬恕。正是這種對立的“互補運動”，使寬恕變得不再可能，成為了一種“絕境性”的體驗。寬恕的有條件性與無條件性之間相互矛盾，又共同存在于寬恕概念之中。德里達通過對寬恕概念的分析，試圖揭示其隱含的內在矛盾性，從而表明解構的運作并非外在于概念本身，而是概念本身的某種“自我解構”。
二、“不可能”的寬恕
在德里達看來，如果一個罪行可以被輕易“補救”與“原諒”，這是任何人都可能做到的，談不上嚴格意義上的寬恕。真正的寬恕應是“寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人”*[法]德里達、盧迪內斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達與伊麗莎白·盧迪內斯庫對話錄》，蘇旭譯，北京：中信出版社，2002年，第208頁。，而這又超出了普通的邏輯，使寬恕成為了“不可能”。
首先，寬恕不能出于“同情”。“同情”乃是“同一性”的運動，在此過程中，“自我”將“他者”納入自身，從而建立起雙方的認同；如果了解了施害者的施害原因，那就進入了對方的角色，或者對方在請求原諒時站在“我”這個受害者的位置上的話，那么雙方就有了某種認同化過程，我會設身處地為他著想，甚至原諒他的所作所為，也就不再有寬恕可言了。因此，寬恕只能是一種“相異性”的經驗而不能是“同情”，只有當我面對“某個我根本不了解、離我無比遙遠，而且我無法認同于他、他也無法認同于我”的人時，寬恕才是可能的。*張寧：《寬恕及跨文化哲學實踐——德里達訪談錄》，《二十一世紀》2000年第57卷，第118頁。事實上，“他者”作為異質性存在，是“自我”永遠不能通達之地，永遠不可能被自我化約為“同一”。因此，自我與他者之間有著神秘的深淵，自身經驗本身中無法還原的東西正是朝向他者的通道和出口，“他者只有在其相異性絕對地、無限地不可還原的情況下才是他者”。*Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Chicago: Chicago University Press,1978, p.129.無限“他者”是任何概念都束縛不了的，不能被置于任何“同一”的視域中加以思考，因為“在同一視域這種根本統(tǒng)一體中，所有的突變、所有的意外總是被納入某種理解和認可”。*Ibid., p.118.在自我與他者之間存在著絕對的、不可移植的差異，是一種“極端相異性”的經驗。德里達指出：“要想有寬恕就必須有絕對的、不可移植的差異，這可能使得寬恕不可能！”*張寧：《寬恕及跨文化哲學實踐——德里達訪談錄》，《二十一世紀》2000年第57卷，第118頁。如果“他者”被納入了自我的同一性，只不過表明雙方建立起了“同情”，但這也意味著寬恕的停止。正是在這個維度上，德里達認為寬恕不能是“分享”他者的情感，而是超出了“同情”、“理解”、“認同”等“同一性”的運動。
其次，寬恕不能出于“交換”。德里達提醒我們，倫理中存在著經濟學的維度：一種是對等的經濟學，“講求相對稱的利益交換或復仇的經濟學”，倫理行為中存在著利益的算計與考量，追求的是對稱的、同質的、等值的回報，因而這種行為的倫理價值也是“有限的”；另外一種則是不對等的經濟學，被交換的事物具有異質性與不對稱性，其行為的倫理價值則是“無限的”。*參見鄧元尉：《他者的佳音——德希達的他者思想與基督教神學》，王曉朝、楊熙楠主編：《傳統(tǒng)與后現(xiàn)代》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第355頁。不對等的經濟學源于對“他者”的絕對責任。“他者”意味著非聚合、離散性、異質性，還包括與自身的非同一性、無盡的不完備性、無限的超越性等，不能被歸入某種整體性、同一性，也因此不可被計算，不能被劃入某種特定的規(guī)則。對于他者的責任是不對等的：“不是為了可計算的平等，因此不是為了主體或客體的對稱和共時的可計算性或可歸罪性，不是為了恢復一種限于懲罰、復原和公平處事的正義，而是為了恢復諸如贈禮的不可計算性和他人的超越經濟立場的獨特性這樣的正義?！?Jacques Derrida, Specters of Marx: The Statc of The Debt, The Work of Mourning, and The New International，trans. by Peggy Kamuf, Routledge, 1994, pp.22-23. 中譯本參見[法]德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學出版社，1999年，第34頁。譯文有改動。因此，寬恕不能是要求回報的交換行為，而只能是無條件的“贈予”。
據(jù)張寧在《德里達的“寬恕”思想》中的分析，寬恕的法語為“Pardon”，其中“Par”有“出于”“由于”之意，“don”有“天賦”“贈與”之意，因此可以理解成“寬恕出于天賦和贈與”。又，英文“forgive”意為寬恕，而“give”即是“贈與”。*參見張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期，第16頁。從詞源上來說，“寬恕”與“贈與”存在著某種內在聯(lián)系。贈與是將禮物無條件地“贈送”他人的行為，與贈與相對的是有條件的“交換”。既然贈與是無條件的，那贈與者就不能要求受贈者任何回報，否則贈與就變成了利益的“交換”。當我們“贈與”禮物時，不能希求“回收”禮物，甚至“贈與”本身要求隱沒“贈與者”、“受贈者”、“禮物”三者，“為了有贈送，作為贈送是不許顯現(xiàn)的。*高橋哲哉：《德里達——解構》，王欣譯、卞崇道校，石家莊：河北教育出版社，2001年，第200頁。因此，“贈與”的難題就在于，贈與者不能要求回報，受贈者不能表示感謝，如果有“回報”與“感謝”，那“贈與”就成為了“交換”。這意味著“贈與”不能考慮算計、規(guī)則、均衡、公平等，不能與感激、交換、賠償、獎賞等聯(lián)系在一起。德里達說：“禮物不應該被回贈，不應該被重新占有，甚至不應該作為禮物存在。一旦禮物作為禮物被送出，感激和答謝就開始摧毀它的本質。”*[法]德里達：《解構與思想的未來》，夏可君編校，默然、李勇毅譯，長春：吉林人民出版社，2006年，第54頁。禮物超越了贈與者與受贈者相互感激的循環(huán)，甚至不應作為禮物而被答謝，禮物從來都不能作為“禮物”而存在?！岸Y物”概念中所蘊含的悖論性，是“贈與”與“寬恕”所共有的性質，“大概就是它們存在的那種原則上的無條件性，及它們不同于人們日常所稱的向意識或實存呈現(xiàn)的經驗的那種經驗性”。*張寧：《德里達的“寬恕”思想》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2001年第5期，第17頁。這就是說，寬恕只能是純粹無條件的給予，超越利益的算計而不求任何回報。如果要求施害者的懺悔，這就變成了一種“交換”行為，已經遠離了真正的寬恕。寬恕不能以“不再發(fā)生”為前提條件，因而是一種“不可能”的經驗。
第三，寬恕不能有特定“目的”。寬恕既然是超越算計的非交換行為，那就不能與特定的目的聯(lián)系起來。寬恕只要為一個目的服務，無論“這個目的多么高尚多么精神化(贖救或救世，和解，拯救)”，只要它“旨在建立一種正?；?社會的，國家的，政治的，心理的)”，那么，“寬恕就不再純粹，包括寬恕這一概念”。*參見[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第13頁。為了特定的目的，如為了政治的、法律的、經濟的、甚至外交上的需要而做出的道歉舉動，這些都是有條件的行為，與真正的寬恕無關。換言之，寬恕只能是非功利的和純粹的，出于特定目的的寬恕不是真正的寬恕，它不過是一種“政治策略”或一種“精神療法似的協(xié)調”。*[法]德里達：《世紀與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，第25頁。
真正的寬恕是寬恕不可補救與原諒的罪惡，即那些非正常的、非標準的、非規(guī)格化的東西。這也意味著，如果一個加害行為是正常的、標準的、規(guī)格化的，那就應能為我們所“諒解”，因此也就不需要“寬恕”，寬恕本應該是“異常的，奇特的，經得起不可能的：就好像它截斷歷史時間的通常進程一樣”。*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第12頁。寬恕那些本來不可寬恕之人或事，意味著寬恕乃是“不可能”的經驗，“應該被視為不可能本身，它可能做的是不可能”。*同上，第14頁。這種“不可能”的因素，內在于寬恕概念之中，體現(xiàn)了概念的“自我解構”。
三、寬恕的“可能”
寬恕那些本來“不可寬恕”的，這讓寬恕變得“不可能”。但德里達認為，寬恕的可能性正是在它的不可能性當中，“寬恕只在在被要求去做不可能的事情、寬恕不可寬恕的罪惡的地方才能獲得意義和寬恕的可能性”*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第13頁。。那么，寬恕的“可能”是如何發(fā)生的呢？
首先，“他者”突破了同一性的幻象，這構成了寬恕得以可能的本體論根據(jù)。形而上學所追求的自身同一性，在解構主義看來只是一種幻象，因為自身中的“他者”早已存在，不斷地推遲“自我同一”的“在場”的實現(xiàn)，此即德里達所謂的“延異”運動。在此過程中，同一性與整體性被徹底瓦解，而差異性與分離性得以凸顯。然而，只有在與他者發(fā)生關聯(lián)時，才能有所謂的寬恕問題，因為有了不可能被同一化的異質性——“他者”的存在，才敞開了“未來”的種種可能性。因此，“解構”乃是朝向“他者”的永恒運動，不是排斥而是尊重和擁抱“他者”，在回應“他者”祈求、傾聽他者召喚的過程中，承擔起對“他者”的倫理責任。正是在這個意義上，德里達說寬恕乃是一種“極端相異性”的經驗，只有當我面對某個我根本不了解、離我無比遙遠，而且我無法認同于他、他也無法認同于我的人時，寬恕才是可能的——“與寬恕的不可能性恰恰自相矛盾的是寬恕變成可能的因素”。*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第22頁?！八摺钡南喈愋噪m然構成了寬恕概念中的悖論性因素，但這恰恰是“寬恕”得以可能的前提；也只有在“他者”的相異性運動中，才能顯現(xiàn)出寬恕的真正意義。
寬恕不是朝向“自我同一化”的運動，而是承認了“絕對他者”的相異性，即是打開了朝向他者的無限視域，乃是對封閉的、有限的“自我”的超越。德里達贊同黑格爾所說，人的本質具有絕對普遍性，然而人的直接存在卻是有限的。判斷意識是以普遍性為目標，試圖擺脫有限性的羈絆。但是，行動所涉及的對象總是有限的，是以實現(xiàn)具體目的為滿足，所以判斷意識把一切行動意識看成是為惡的，是對無限性的背離，行動意識也將判斷意識看作是“卑鄙的”。判斷意識與行動意識能否實現(xiàn)和解呢？黑格爾指出，判斷意識與行動意識都是精神行為形式，都是整體的一個環(huán)節(jié)，只有雙方放棄自己的片面性，相互承認才能克服有限性，表明為寬恕與和解這種精神“在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第176頁。。寬恕源于判斷意識與行動意識的和解，因此其本質就是放棄自我以接納他者，可看作自我意識的完成及絕對精神的實現(xiàn)?！叭绻也粚捤?，歷史就會立刻停止?！?杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第51頁。人類正是通過寬恕他人，才能超越自身的有限性以實現(xiàn)自我的解脫，故寬恕也是構成自我的過程。就此而言，倫理生活的關鍵不在于懲罰，而在于在寬恕“他者”的過程中實現(xiàn)“自我”的超越。只有實現(xiàn)“自我”與“他者”的平等對話與交流，才能共同走進動態(tài)多元的開放世界。
其次，寬恕超越了“罪罰相當”的邏輯，因而屬于“自由”的決斷?！胺伞笔强梢杂嬎愕?，犯下何種罪行應該受到何種懲罰，完全可以依照現(xiàn)成的法律做出判定。但是，如果一種決定只需要遵循一定的規(guī)則，那主體就不需要為此“決定”擔負責任，因為他僅僅是遵循規(guī)則而非“自主”地決定；但如果這種決定沒有規(guī)則可循，是主體自主做出的“決定”，那他就需要為決定的后果承擔責任。寬恕作為難題性的體驗而沒有任何規(guī)則可循，超越了司法意義上的“罪罰相當”邏輯，因而屬于主體“自由”的決斷，但這恰恰意味著主體要為此承擔“責任”，承擔對“他者”的絕對倫理責任。
同時，寬恕也不同于道歉、遺憾、赦免、時效性等屬于法律意義上的行為。赦免權是統(tǒng)治者以國家的名義，對罪犯做出的特赦決定，因而是對司法-政治秩序的中斷，屬于例外的邏輯：“這也是在司法-政治本身中中斷司法-政治的秩序的東西，是在司法-政治中的一種司法-政治的例外，但這是一種至高權利的例外和中斷，是它們奠定了這種它們由之被驅逐并與之不相容的東西?！?同上，第18頁?？档抡J為赦免權屬于至高權力，是最微妙與最困難的，因此將其稱為“一次行動”：“通過一種最高權力的尊嚴的、帶有特權性的權威行動來處理，作為在個別案件中運用赦免權的一次行動?！?[德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年，第169頁。赦免只能針對那些冒犯至高尊嚴的罪行，如偶然發(fā)生的有損于統(tǒng)治者本人的叛逆罪。因此，法律上的赦免應該有嚴格的限制：一是不能赦免那些沒有做出請求的人，二是不能赦免針對第三者犯下的罪惡。德里達與康德一樣，對赦免權持審慎的觀點，他認為這是一個“極其曖昧”的權力，在赦免一個罪人的同時凌駕于法律之上。但問題在于，君主如果不是受害者，他也就沒有權利寬恕。因此，赦免權與寬恕雖然都屬于例外的邏輯，但前者不能排除利益的考量，因此并不屬于寬恕的范疇。德里達認為，赦免權可以中斷法律的規(guī)則，但寬恕卻不能代替司法程序，“我們可以寬恕一個進行報復的恐怖分子而同時訴諸法律：純粹的‘寬恕’，無條件的‘寬恕’”*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第55頁。。即使我們準備寬恕某人，也可以將他送上法庭。因此，對于罪犯的寬恕并不是鼓勵犯罪，也不意味著罪行都將得到寬恕，更非容忍極端的暴力行為。寬恕不能以懲罰為前提條件，也不意味著放棄懲罰。在德里達看來，二戰(zhàn)結束之后的紐倫堡審判，就是要通過公開的審判，以公正培育正義，以理性鞏固和平，以寬恕撫慰傷害。
最后，寬恕中斷了復仇的循環(huán)，使受害者從罪惡中解脫出來。寬恕屬于不對等的經濟學，即使罪犯不求悔過，我們也應給予無條件的寬恕，這意味著寬恕中止了報復的循環(huán)。根據(jù)阿倫特的分析，報復行為“一般以再次行動的方式針對最初的冒犯，因而人們不是結束第一次過失的結果，而是依然糾纏于這一過程，使每一行動無終期可言”。*[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第231頁。但與沒有盡期的報復相反，寬恕行動以一種出乎意料的方式做出反應，不再對冒犯采取進一步的行動，從而中止了復仇的循環(huán)。阿倫特還將寬恕視為人的本能之一，即一種從不可逆性中超脫出來的能力，如若沒有此種能力，“我們將永遠成為后果的犧牲品”。*同上，第229頁。德里達贊同阿倫特的觀點，如果沒有寬恕而只有報復，施害者與受害者將無法擺脫冤冤相報的循環(huán)，雙方都將成為罪惡的犧牲品而難以自拔。但是，寬恕并不是教人忘卻慘痛的過去，也不是抹消對于罪惡的記憶。恰恰相反，寬恕要求對罪惡和有罪者“擁有絕對、完好、主動的回憶”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第224頁。只有毫無保留地重建對于罪惡的回憶，才能談得上寬恕以避免罪惡的再次發(fā)生。
對于南非的種族隔離制度，德里達既表達了強烈的譴責，又主張給予無條件的寬恕。1995年，南非成立了“真相與和解委員會”，秉持“用特赦換取真相，用真相換取和解”的原則，力圖在還原事實真相的基礎上促進全國團結與民族和解，不但使施害者得到了新生，也使受害者得到了解脫。正如德斯蒙德·圖圖大主教所說：“真正的寬恕針對的是過去，針對過往的一切從而使未來成為可能，我們必須承認，我們所做的一切都是為了過去、現(xiàn)在和未來的一代代人。無論是福是禍，正是這一點讓共同體成為共同體，民族成為民族?！?[南非]德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，閻克文校，上海：上海文藝出版社，2002年，第279頁。正因為有了寬恕，南非的種族和解才成為可能。德里達堅信，通過寬恕并且只能通過寬恕，才能使施害者與受害者實現(xiàn)真正的和解，使雙方從報復的循環(huán)以及罪惡的陰影中解脫出來，才能讓他們回到和解的共同體中。因此，寬恕不但赦免了施害者，也解脫了受害者——讓他們從受害的角色中解脫出來，從而開創(chuàng)嶄新的未來。
四、結 語
誠如德里達所說：“對于西方哲學傳統(tǒng)的全部思考都可以規(guī)定為‘可能’與‘不可能’的對立之上?！?杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第46頁。寬恕是“不可能”的，其所面向的是“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”，這超出了人類所能承受的極限；但寬恕又是“可能”的，因為人類具有從罪惡中超脫出來的能力。只寬恕那些可以寬恕的，不能稱之為純粹的寬?。蝗绻嬗袑捤〈嬖诘脑?，也只能是對不可寬恕的寬恕。寬恕在“可能”與“不可能”之間搖擺，德里達稱之為“不-可能”：“如果寬恕存在的話，它不是可能的，它并不作為可能而存在，它只有在脫離可能的規(guī)律之外、在被不可能化并無限忍受作為不可能的不-可能才存在。”*同上，第38頁。寬恕的“不-可能”表明其既非單純肯定，亦非單純否定，而是“可能”中蘊含著“不可能”，“不可能”中蘊含著“可能”，寬恕概念充滿了“辯證”運動。因此，德里達對于寬恕概念的解構，并沒有取消寬恕本身，只是彰顯了概念中的二元對立，以揭示其自身具有的悖論性結構。當然，德里達也認為解構的究竟之處超越了語言的界限，“這個概念不能被證明，不能對之進行倫理和道德的描述”。為什么呢？如果這個概念能夠被證明，那就是一種“純化”的行為，“意味著某種等級的劃分，意味著有目標、條件等等存在”*同上，第53頁。，而這些恰恰是需要“解構”的。寬恕乃是“絕境”性的體驗，是他人無法進入的私密之地，在無條件與有條件的寬恕之間，“絕對是不同質的，相互不可約的……所有決定和責任都應該在不可調和而又不可分離的這兩極之間作出”*[法]德里達：《世紀與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第20頁。。而且，實際的寬恕行為必定處于時空之中，總是在“有限的存在”上表現(xiàn)出來，因而受到各種條件的制約，“寬恕的本質是有限的，是‘只此一次’的”。*杜小真、張寧主編：《德里達中國講演錄》，第56頁。因此，寬恕是在“可能”與“不可能”之間的艱難抉擇，我們只能尊重寬恕行為的個體性與神秘性。
德里達聲明，對寬恕的“解構”只是為了厘清概念，并不同于現(xiàn)實生活中的寬恕實踐，他不曾說過必須給予寬恕，也不曾說過寬恕是某種善事。寬恕不可寬恕的東西，即是將“不可能”變成了“可能”，這等于實現(xiàn)了人類能力之外的壯舉，也意味著人類理智的升華，德里達說，這是“一種人類心胸寬廣的標志”，也是“宗教的起源”。*參見[法]德里達、盧迪內斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達與伊麗莎白·盧迪內斯庫對話錄》，第212頁。正是經由寬恕，人類才能從罪惡的羈絆中解脫出來，從而實現(xiàn)對自身有限性的超越。因此，德里達對于寬恕的解構，并未消解其價值而墮入倫理虛無主義，恰恰相反，正是在“解構”寬恕的過程中，德里達實現(xiàn)了對寬恕的“建構”。
B565.5
A
1000-7660(2017)05-0071-07
龔曉康，四川鄰水人，哲學博士，(貴陽 550025)貴州大學哲學與社會發(fā)展學院教授、貴州大學-孔學堂中華傳統(tǒng)文化研究院研究員。
國家社會科學基金青年項目“空性與解構”(09CZX018)
(責任編輯任之)
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