“主謂顛倒”的顛倒
——論馬克思對(duì)語言形而上學(xué)的批判

胡志剛

“主謂顛倒”的顛倒
——論馬克思對(duì)語言形而上學(xué)的批判

胡志剛

西方語言哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是“主謂顛倒”，主詞在整個(gè)語法結(jié)構(gòu)和存在結(jié)構(gòu)中具有決定地位，謂詞從屬和依附于主詞，這是形而上學(xué)的語言根源。馬克思對(duì)黑格爾“主謂顛倒”的批判可視為對(duì)語言形而上學(xué)的批判，把“現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體”作為主詞，抽象范疇作為謂詞來言說和述說主詞，才能顛覆“主謂顛倒”的語言形而上學(xué)。馬克思對(duì)“主謂顛倒”的批判是為了構(gòu)建其唯物史觀，取消“自我意識(shí)”的主詞地位，代之以“現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體”，才能奠定唯物史觀的哲學(xué)根基。

主詞；謂詞；形而上學(xué)；自我意識(shí)

語詞是哲學(xué)研究的核心，正如康德所說：“哲學(xué)考察的符號(hào)無非就是語詞?！?[德]康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第279頁。單個(gè)的語詞是無意義的，只有判斷才具有意義，語詞之間的關(guān)系就是判斷，判斷在語言邏輯上是一種主謂關(guān)系。在主謂關(guān)系中，主詞確定和規(guī)定謂詞的性質(zhì)，謂詞依附于主詞之上，主詞是第一性的，謂詞是第二性的，謂詞作為一種特征和屬性去述謂主詞。語言形而上學(xué)的特點(diǎn)在于把沒有實(shí)在性的事物當(dāng)作主詞，而把具有實(shí)在性的事物當(dāng)作謂詞去述謂主詞，這就把抽象概念實(shí)在化了，這種主謂顛倒論證了抽象事物的實(shí)在性，使得抽象概念具有了對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的優(yōu)先性。馬克思批判這種在語言邏輯上的“主謂顛倒”，他要把具有實(shí)在性的事物放置在主詞之位，從而肯定現(xiàn)實(shí)感性事物的價(jià)值和意義。理解馬克思的語言形而上學(xué)批判，才能深層理解他在哲學(xué)層面做出的重要貢獻(xiàn)。

一、 語言形而上學(xué)的溯源

最早注意到存在和語言之間關(guān)系的是巴門尼德，他認(rèn)為存在和對(duì)存在的思維是同一回事，這就是其“思維和存在是同一”的命題，思想總是對(duì)事物的思想，不存在不能被思想的事物。思想總是以語言方式進(jìn)行的，因而，思維、存在和語言有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。正如羅素對(duì)巴門尼德思想所評(píng)述的那樣：“在哲學(xué)上，這是從思想與語言來推論整個(gè)世界的最早的例子?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1963年(2013年重印)，第62頁。高爾吉亞之后，主要的哲學(xué)流派都努力要實(shí)現(xiàn)這三者之間的一致，如果有物存在，必然能被認(rèn)識(shí)，如果能被認(rèn)識(shí)，就一定能以語言表述出來。

對(duì)語言形而上學(xué)做出杰出貢獻(xiàn)的首推亞里士多德，他從語言邏輯層面對(duì)實(shí)體進(jìn)行了定義?！皩?shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實(shí)體的那些東西也被稱為實(shí)體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體?！?[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第11頁。他把個(gè)別事物看成是第一實(shí)體，屬和種看成是第二實(shí)體；第二實(shí)體和第一實(shí)體是根據(jù)語法結(jié)構(gòu)區(qū)分的，第一實(shí)體永遠(yuǎn)只能做主詞，而不能作謂詞，而第二實(shí)體既可以作主詞也可以作謂詞。后來亞里士多德放棄了個(gè)別實(shí)體才是真正實(shí)體的觀點(diǎn)，代之以形式實(shí)體。其轉(zhuǎn)變的原因是個(gè)別實(shí)體難以定義，不能被定義就意味著不能被普遍認(rèn)識(shí)，形式實(shí)體卻是可定義之物?！靶问街疄榈谝粚?shí)體的最突出優(yōu)點(diǎn)在于它是可定義之物，是通過述謂可以把握的最可靠、最基本的意義，或者說是一種意義本原物，是關(guān)于‘是什么’的一切可能的答案中最接近到位的答案?！?徐長(zhǎng)福：《拯救實(shí)踐》(第一卷 意識(shí)與異質(zhì)性)，重慶：重慶出版社，2012年，第100頁。形式成為實(shí)體在于實(shí)體能對(duì)事物進(jìn)行定義，形式實(shí)體和第一實(shí)體最大的不同是：第一實(shí)體是物質(zhì)實(shí)體，是可被經(jīng)驗(yàn)的；而形式實(shí)體是一種概念規(guī)定性，是理性把握的對(duì)象。

定義對(duì)于認(rèn)識(shí)極為重要，只有能夠被定義的事物才能被普遍理解?！拔覀儽仨氉⒁獾绞挛锏脑跏桥c其定義；若無定義，研究是徒勞的?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。只有通過對(duì)事物進(jìn)行定義，才能確定事物的特性，劃定事物的界限?！岸x之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。人們對(duì)個(gè)別事物形成不了統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，個(gè)別事物總在變化之中，是可滅壞的，難以對(duì)其進(jìn)行定義，自然不能確定它的本性?！翱筛杏X的個(gè)別本體既不能有定義，也不會(huì)有證明，因?yàn)樗鼈兯哂械奈镔|(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為是。”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。實(shí)體是可以被普遍言說和傳達(dá)的東西，形式能進(jìn)行定義，且能確定事物的本性，形式滿足了成為實(shí)體的要求，形式成為了實(shí)體。實(shí)體是獨(dú)立自足的，它是一切事物的來源，任何其他事物只能做實(shí)體的謂詞來說明實(shí)體?！耙?yàn)槌藢?shí)體而外沒有一個(gè)別的范疇能獨(dú)立存在，所有別的范疇都被認(rèn)為只是實(shí)體的賓辭?！?[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。實(shí)體是屬性的承載者，它只能做主詞，而不能做謂詞，如果實(shí)體是謂詞，那么實(shí)體就不是自足的。屬性不能成為和實(shí)體一樣的主詞，如果這樣，就消除了主詞對(duì)于謂詞的優(yōu)先性。作為實(shí)體只能做主詞，不能做謂詞?！凹仁潜驹筒粦?yīng)該是某一主辭的賓辭。(否則就會(huì)有一個(gè)本原的本原了，因?yàn)橹鬓o是一個(gè)本原，并且被認(rèn)為是先于賓辭的。)”*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。在主詞和謂詞的關(guān)系中，主詞是始源性的，而謂詞是依附性的，實(shí)體作為主詞是任何變化的承擔(dān)者，變化的只是作為實(shí)體特征的謂詞，實(shí)體是不變化的，如果實(shí)體發(fā)生變化，就喪失了作為實(shí)體的資格?！爸挥袑?shí)體不是用來說明別的什么主辭的賓辭，倒是別的一切都是說明實(shí)體的賓辭?！?[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。把實(shí)體限定在主詞上，從而實(shí)體相對(duì)于除實(shí)體之外的任何事物都具有優(yōu)先的決定性，亞里士多德的實(shí)體觀對(duì)自他以降的西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。羅素對(duì)自亞里士多德以來的實(shí)體思想這樣批評(píng)道：“‘實(shí)體’一言以蔽之，就是由于把由主詞和謂語所構(gòu)成的語句結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)用到世界結(jié)構(gòu)上面來，而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，第259頁。羅素對(duì)實(shí)體概念的批判可謂一語中的，認(rèn)為形而上學(xué)的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地把語法結(jié)構(gòu)和世界結(jié)構(gòu)等同起來，致使用語言遮蔽了現(xiàn)實(shí)世界。

西方哲學(xué)從亞里士多德以來，形而上學(xué)家們大都從形而上學(xué)的層面解釋語法問題，語法問題由此成為了存在問題，這種傾向在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了最高峰?！皬膩喞锸慷嗟略凇斗懂犉分邪褌€(gè)別事物看作第一實(shí)體后，西方哲學(xué)史的主導(dǎo)趨勢(shì)就是把實(shí)體搞得越來越抽象、越來越普遍、越來越單一。這一趨勢(shì)到黑格爾哲學(xué)達(dá)到極致?！?徐長(zhǎng)福：《馬克思哲學(xué)中的“主謂顛倒”問題》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第3期。某種意義而言，黑格爾哲學(xué)中的存在概念是亞里士多德實(shí)體概念的進(jìn)一步抽象化和普遍化，黑格爾把存在(Sein)作為世界的開端，“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開端，是因?yàn)榧冇屑仁羌兯迹质菬o規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進(jìn)一步規(guī)定的東西。”*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年(2014年重印)，第189頁。純有即純思雖說是一種最抽象和空疏的事物，不在現(xiàn)象世界存在，卻是一種最真實(shí)的客觀存在，世界萬物的存在都依賴于純思，沒有純思的存在，萬物就只能是空無。通過這種“純思”，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體和實(shí)體的同一，他說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1962年(2015年重印)，第12頁。這種“有”根本不能被感覺到，也不可能被直觀，對(duì)它也形成不了表象，只是一種純思，并且這種純思是黑格爾邏輯學(xué)的開端，世界就是這種純思自我運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的產(chǎn)物，是純思的外化。

對(duì)于黑格爾哲學(xué)方法的基本特征，馬克思批判道：“用思辨的話來說，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對(duì)的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第280頁。黑格爾把實(shí)體和主體等同起來，把世界的產(chǎn)生當(dāng)作“純思”外化的結(jié)果，是一種神秘主義，無論如何，“純思”都是在觀念世界中進(jìn)行的，不可能產(chǎn)生出客觀的物質(zhì)世界。正如羅素所評(píng)價(jià)的那樣：“實(shí)體被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。但是當(dāng)我們抽掉了這些性質(zhì)而試圖想象實(shí)體本身的時(shí)候，我們就發(fā)現(xiàn)剩下來的便什么也沒有了?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，第258頁。把實(shí)體抽象化，作為一種語言的存在，最后導(dǎo)致語言純粹作為一種能指，而沒有所指的對(duì)象，這樣，哲學(xué)就有可能成為一種純粹的語言游戲。實(shí)體不能是空洞無物的東西，如果實(shí)體不具有實(shí)在性，用語言去表示一個(gè)虛幻的東西就很荒謬了，馬克思對(duì)這問題有清楚的認(rèn)識(shí)。“實(shí)際上，無形體的實(shí)體和無形體的形體，是一個(gè)同樣的矛盾。形體、存在、實(shí)體是同一種實(shí)在的觀念。不能把思想同思維著的物質(zhì)分開?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第332頁。如果把實(shí)體概念絕對(duì)化，那么實(shí)體就會(huì)純粹成為一種觀念存在，而沒有任何具體的現(xiàn)實(shí)性。把觀念的句法結(jié)構(gòu)當(dāng)成是現(xiàn)實(shí)的世界結(jié)構(gòu)，陷入到對(duì)語言結(jié)構(gòu)的邏輯探討，忽視現(xiàn)實(shí)世界的客觀存在，只會(huì)陷入純粹無聊的思辨爭(zhēng)論。

二、馬克思對(duì)黑格爾“主謂顛倒”的批判

黑格爾的法哲學(xué)實(shí)質(zhì)是從其語言邏輯展開的?！艾F(xiàn)在，代替那種主體而出現(xiàn)的，是從事于認(rèn)識(shí)的自我本身，是各種賓詞的結(jié)集點(diǎn)，是一種保持著各種賓詞的主體。但由于第一個(gè)主體深入于各種規(guī)定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個(gè)主體，即，從事于認(rèn)識(shí)的主體，雖然愿意了結(jié)與第一個(gè)主體的關(guān)系，并超過它而返回于自身，卻發(fā)現(xiàn)它還在賓詞里面；第二個(gè)主體不能在賓詞的運(yùn)動(dòng)里作為進(jìn)行推理的行動(dòng)者，以推斷哪一種賓詞應(yīng)該附加于第一個(gè)主體，它毋寧還必須與內(nèi)容的自身繼續(xù)打交道，它不應(yīng)該自為地存在，而應(yīng)該與內(nèi)容的自身同在一起?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，第47頁。在他哲學(xué)中，“從事于認(rèn)識(shí)的主體”，即現(xiàn)實(shí)的人成為了“從事于認(rèn)識(shí)的自我本身”即觀念或精神的謂詞。黑格爾把第二性的東西看成是第一性的東西，對(duì)真正第一性的東西卻不加理會(huì)?；谶@種語言邏輯立場(chǎng)，黑格爾認(rèn)為理念先于政治制度，政治制度是理念自身的外化，政治制度的各個(gè)方面都是理念創(chuàng)造的結(jié)果?！罢吻榫w從國(guó)家機(jī)體各個(gè)不同的方面取得自己特定的內(nèi)容。這一機(jī)體就是理念向它的各種差別的客觀現(xiàn)實(shí)性發(fā)展的結(jié)果。由此可見，這些被劃分的不同方面就是各種不同的權(quán)力及其職能和活動(dòng)領(lǐng)域，通過它們，普遍物不斷地(因?yàn)檫@些差別是概念的本性規(guī)定的)、合乎必然性地創(chuàng)造著自己，又因?yàn)檫@一普遍物也是自己的創(chuàng)造活動(dòng)的前提，所以也就保存著自己。這種機(jī)體就是政治制度?！?[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年(1982年重印)，第268頁。黑格爾的思辨哲學(xué)是顛倒的世界觀，這種顛倒是通過“主謂顛倒”的方式達(dá)成的。他把觀念、理性以及精神看作是世界的本原，其他東西則是從觀念、理性以及精神中派生出來的，并且把觀念、理性和精神視為最高本質(zhì)。把觀念、理性以及精神確立為世界的“主詞”，其他東西則是“主詞”的派生物，受其決定的“謂詞”。毫無疑問，黑格爾把理念作為主詞，現(xiàn)實(shí)政治卻成為了理念的屬性和特征，成為了述謂理念的謂詞。黑格爾就這樣以顛倒的主謂關(guān)系的“語言表達(dá)方式”顛倒了世界的真實(shí)關(guān)系。

馬克思批評(píng)黑格爾處處把國(guó)家理念當(dāng)作主體，而把市民社會(huì)和家庭當(dāng)作是觀念主體的產(chǎn)物；觀念變成了主體，而現(xiàn)實(shí)的主體，比如家庭、市民社會(huì)以及現(xiàn)實(shí)的人變成了觀念的因素，變成了觀念的“謂語”?！白兂芍黧w的是：抽象的現(xiàn)實(shí)性、必然性(或?qū)嶓w性的差別)、實(shí)體性，因而是些抽象邏輯范疇?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第21頁。在《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思多次使用“主體”和“謂語”，其實(shí)在和“謂語”相對(duì)應(yīng)的地方應(yīng)該譯為“主語”，更為恰當(dāng)?shù)姆g應(yīng)該把“謂語”譯為“謂詞”，“主體”譯為“主詞”，這樣就可以清楚地看到馬克思對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行批判時(shí)持有清晰的語言批判立場(chǎng)。由于德語詞Subjekt在中文翻譯層面存在的問題使人忽視了馬克思在主謂關(guān)系問題中所持的立場(chǎng)，徐長(zhǎng)福教授對(duì)德語詞Subjekt的翻譯問題這樣論述道：“該書(指《黑格爾法哲學(xué)批判》——引者注)現(xiàn)有的中文全譯本有兩種：一是《馬克思恩格斯全集》第1版第 1卷中的譯本，二是第2版第 3卷中的譯本。這兩種譯本在基本術(shù)語和命題的翻譯上沒有什么不同，差別主要在修辭上。從這兩個(gè)譯本中，雖然可以檢索到有三十多個(gè)地方使用了‘謂語’這個(gè)詞，可與之相應(yīng)的‘主語’這個(gè)詞卻一次也沒有出現(xiàn)過。其原因是，凡是‘謂語’出現(xiàn)的地方，只要涉及到跟它相對(duì)應(yīng)的術(shù)語，那個(gè)術(shù)語無一例外都被譯成了‘主體’。這樣一來，在中譯本中就根本讀不到‘主詞’和‘謂詞’這對(duì)完整的邏輯學(xué)術(shù)語了，進(jìn)而，對(duì)二者關(guān)系的一般考察和對(duì)主謂詞顛倒的辨析都變得不可能了。換句話說，如果僅僅閱讀該書的中譯本，是不會(huì)意識(shí)到主詞與謂詞的關(guān)系問題的。”*徐長(zhǎng)福：《論馬克思早期哲學(xué)中的主謂詞關(guān)系問題——以〈黑格爾法哲學(xué)批判〉為解讀重點(diǎn)》，《哲學(xué)研究》2016年第10期。當(dāng)然，并不是說把德語詞Subjekt翻譯成主體不對(duì)，只是說如果一味地把Subjekt譯為“主體”會(huì)遮蔽馬克思在語言層面對(duì)形而上學(xué)所做出的批判。德文詞Subjekt可譯為“主體”或“主詞”，在什么情況之下翻譯為“主體”或“主詞”，就要視具體的情境而定。在不同的語境下，同名異義的詞需采用不同的漢譯名稱，才能不至于由于概念的混淆而導(dǎo)致理解混亂?！爱?dāng)若干事物雖然有一個(gè)共通的名稱，但與這個(gè)名稱相應(yīng)的定義卻各不相同時(shí)，則這些事物乃是同名而異義的東西?！?[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，第9頁。主詞和謂詞屬于符號(hào)維度的問題，主體和客體屬于對(duì)象維度的問題。雖說把德文詞Subjekt翻譯成“主體”并無語用上的問題，但在語義維度還是相差甚遠(yuǎn)。如果在應(yīng)把Subjekt譯為“主詞”的時(shí)候譯為“主體”，就會(huì)遮蔽馬克思的語言批判維度，也無法弄清馬克思在語言哲學(xué)上做出的貢獻(xiàn)。

馬克思把握到了黑格爾法哲學(xué)中的語言邏輯立場(chǎng)和采用這種語言邏輯論證國(guó)家的意圖。“當(dāng)黑格爾把國(guó)家觀念的因素變成主語，而把國(guó)家存在的舊形式變成謂語時(shí)——可是，在歷史真實(shí)中，情況恰恰相反：國(guó)家觀念總是國(guó)家存在的[舊]形式的謂語——他實(shí)際上只是道出了時(shí)代的共同精神，道出了時(shí)代的政治神學(xué)。這里，情況也同他的哲學(xué)宗教泛神論完全一樣。這樣一來，一切非理性的形式也就變成了理性的形式。但是，原則上這里被當(dāng)成決定性因素的在宗教方面是理性，在國(guó)家方面則是國(guó)家觀念。這種形而上學(xué)是反動(dòng)勢(shì)力的形而上學(xué)的反映，對(duì)于反動(dòng)勢(shì)力來說，舊世界就是新世界觀的真理?！?《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第368—369頁。馬克思認(rèn)為黑格爾把國(guó)家觀念當(dāng)作主詞，而把家庭、市民社會(huì)和感性的現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)作謂詞，這種以觀念、理性規(guī)制現(xiàn)實(shí)的做法是一種形而上學(xué)，目的是為了論證國(guó)家反動(dòng)本性的合理性。馬克思不滿意黑格爾以主謂顛倒的方式去論證現(xiàn)實(shí)國(guó)家的合理性，自然要反對(duì)黑格爾的語言邏輯，要實(shí)現(xiàn)“主謂顛倒”的顛倒。

黑格爾的錯(cuò)誤在于把合乎理性的東西說成是真實(shí)的東西，他以一種“主謂顛倒”的語言表達(dá)方式實(shí)現(xiàn)了國(guó)家理念和政治現(xiàn)實(shí)的顛倒。馬克思深刻洞見了黑格爾法哲學(xué)所犯的語言邏輯謬誤，“主體是‘理想性中的必然性’，‘觀念自身內(nèi)部’，而謂語則是政治信念和政治制度。明確地說就是：政治信念是國(guó)家的主觀實(shí)體，政治制度是國(guó)家的客觀實(shí)體?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。觀念具有對(duì)于政治信念和政治制度的優(yōu)先性，政治現(xiàn)實(shí)成為了國(guó)家理念的附屬物，對(duì)于國(guó)家理念和現(xiàn)實(shí)政治之間的差別，馬克思說：“這種差別的根源不在于內(nèi)容，而在于考察方式或語言表達(dá)方式。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。觀念和政治信念是一種主謂關(guān)系，觀念成為了主詞，政治信念卻成為述謂主詞的謂詞。“重要的是黑格爾在任何地方都把觀念當(dāng)作主體，而把本來意義上的現(xiàn)實(shí)的主體，例如，‘政治信念’變成謂語。而發(fā)展卻總是在謂語方面完成的?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判的第一維度是語言維度，其次才是意識(shí)維度和現(xiàn)實(shí)維度，馬克思對(duì)黑格爾的語言表達(dá)方式進(jìn)行了重點(diǎn)批判，不只是批判黑格爾法哲學(xué)中的王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)等具體內(nèi)容。

黑格爾把國(guó)家看成是實(shí)體即主體的精神，國(guó)家不是從家庭和市民社會(huì)的特殊本質(zhì)中引申出來的，而是從一種必然性和自由的普遍關(guān)系引申出來，這種方法在馬克思看來是神秘的?！斑@完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。黑格爾不是從對(duì)象中發(fā)展自己的思想，而是按照在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對(duì)象?，F(xiàn)實(shí)本來應(yīng)該成為主詞，思想作為謂詞來說明主詞，黑格爾把主謂關(guān)系給顛倒了。“他使作為觀念的主體的東西成為觀念的產(chǎn)物，觀念的謂語?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。正如徐長(zhǎng)福教授所評(píng)論的那樣：“在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思反對(duì)以政治理念作主詞而現(xiàn)實(shí)政治作謂詞，主張以現(xiàn)實(shí)政治作主詞而政治理念作謂詞；反對(duì)‘用國(guó)家來論證邏輯’，主張‘用邏輯來論證國(guó)家’?！?徐長(zhǎng)福：《拯救實(shí)踐》(第一卷 意識(shí)與異質(zhì)性)，第103頁。在主謂關(guān)系中，主詞處于絕對(duì)性地位，謂詞作為主詞的特征對(duì)主詞進(jìn)行述謂，因而是依附性的。黑格爾以一種顛倒的語言表達(dá)方式，把政治理念作為主詞，把現(xiàn)實(shí)政治作為謂詞去述謂主詞，以國(guó)家來論證邏輯的合理性，確定了主謂顛倒的語言邏輯。

馬克思認(rèn)為黑格爾把邏輯放置在主詞位置上是有深意的。“除了主體和謂語的這種顛倒之外，還造成一種假象，似乎這里談的是與機(jī)體不同的另一種觀念。這里的出發(fā)點(diǎn)是抽象的觀念，這種觀念在國(guó)家中的發(fā)展就是政治制度。因此，這里所談的不是政治觀念，而是政治領(lǐng)域中的抽象觀念?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。具體的政治制度被說成了抽象觀念的產(chǎn)物，這樣現(xiàn)實(shí)的國(guó)家就被遮蔽在黑格爾辯證邏輯的厚重迷霧中。主謂顛倒的語言言說方式最終導(dǎo)致的結(jié)果是現(xiàn)實(shí)的主體成為抽象的謂語，人的真實(shí)性被消解了，超出個(gè)人的國(guó)家成為了可以凌駕于個(gè)人之上的最真實(shí)存在物?！凹热怀霭l(fā)點(diǎn)是被當(dāng)作主體、當(dāng)作現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的‘觀念’或‘實(shí)體’，那現(xiàn)實(shí)的主體就只能是抽象謂語的最后謂語。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。馬克思認(rèn)為黑格爾思想存在的問題是：往往把思辨的敘述當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的敘述，以思辨的闡述方式所作的現(xiàn)實(shí)的闡述會(huì)造成一種假象，即把思辨的闡述看成是現(xiàn)實(shí)的，而把現(xiàn)實(shí)的闡述看成是思辨的。在馬克思看來，黑格爾以“主謂顛倒”的方式混淆了思辨和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，從而達(dá)到為反動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行論證的目的。

三、唯物史觀：馬克思語言形而上學(xué)批判的目的

只有把現(xiàn)實(shí)的人作為主詞，才能改變觀念統(tǒng)治的歷史，馬克思說：“在認(rèn)識(shí)到人是本質(zhì)、是人的全部活動(dòng)和全部狀況的基礎(chǔ)之后，唯有‘批判’還能夠發(fā)明出新的范疇來，并像它正在做的那樣，重新把人本身變成一個(gè)范疇，變成一整套范疇的原則?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。獲得真理的過程不是范疇演化的歷史，每個(gè)人都在追求真理，都處于歷史的具體情景之下，歷史是人類共同創(chuàng)造的結(jié)果，跟每個(gè)人息息相關(guān)，歷史不是觀念的產(chǎn)物，而是人類實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果?！罢侨?，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。從人是歷史創(chuàng)造的主體這個(gè)前提出發(fā)，馬克思認(rèn)為黑格爾和青年黑格爾派都把自我意識(shí)看成是主詞，而把現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)作謂詞去述謂主詞?！昂诟駹栐凇冬F(xiàn)象學(xué)》中用自我意識(shí)來代替人，因此，最紛繁復(fù)雜的人的現(xiàn)實(shí)在這里只表現(xiàn)為自我意識(shí)的一種特定形式，只表現(xiàn)為自我意識(shí)的一種規(guī)定性。但自我意識(shí)的單純規(guī)定性是‘純粹的范疇’，是單純的‘思想’，因此，我能夠在‘純粹’思維中揚(yáng)棄并且通過純粹思維克服這種‘思想’?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。黑格爾不是把自我意識(shí)變成人的自我意識(shí)，變成現(xiàn)實(shí)的、因而是生活在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象世界中并受這一世界制約的人的自我意識(shí)，而是把人變成自我意識(shí)的人，這樣黑格爾就把世界頭足倒置了。人及人類世界的一切感性、現(xiàn)實(shí)性、個(gè)性都被黑格爾看成是普遍自我意識(shí)的顯現(xiàn)，他要證明自我意識(shí)是唯一的、無所不包的實(shí)在。當(dāng)黑格爾用自我意識(shí)來說明人的歷史現(xiàn)實(shí)時(shí)，“歷史也和真理一樣變成了特殊的人物，即形而上學(xué)的主體，而現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體倒僅僅是這一形而上學(xué)的主體的體現(xiàn)者?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。馬克思要擺脫抽象的統(tǒng)治，把具有感性、現(xiàn)實(shí)性、個(gè)性的人作為歷史的核心，認(rèn)為只有這些真實(shí)處在具體歷史環(huán)境中，從事著具體實(shí)踐活動(dòng)的人才是歷史真正的主體，他要顛覆黑格爾所構(gòu)建的唯心史觀，以科學(xué)的歷史觀代替之。

馬克思認(rèn)為青年黑格爾派同黑格爾一樣，也是從自我意識(shí)層面看待現(xiàn)實(shí)事物的。他對(duì)鮑威爾這樣批判道：“批判在克服了斯賓諾莎主義以后轉(zhuǎn)向了黑格爾唯心主義，從‘實(shí)體’轉(zhuǎn)向了另一個(gè)形而上學(xué)的怪物，即‘主體’、‘作為過程的實(shí)體’、‘無限的自我意識(shí)’，‘完善的’和‘純粹的’批判的最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。自我意識(shí)被看成是一種純粹的存在，青年黑格爾派雖然在口頭上喊著震驚世界的詞句，但他們的批判根本就脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不以現(xiàn)實(shí)世界為批判對(duì)象的只能是空洞和抽象的批判，這種觀念上的革命根本對(duì)現(xiàn)實(shí)沒有任何觸動(dòng)。馬克思對(duì)塞利加這樣批判道：“一方面，思辨怎樣以虛假的自由方式從自身中先驗(yàn)地[a priori]造出自己的對(duì)象；另一方面，思辨又怎樣由于想用詭辯來擺脫對(duì)對(duì)象的合理的、自然的依存關(guān)系，卻偏偏陷入了對(duì)對(duì)象的最不合理和最不自然的從屬關(guān)系，而不得不把對(duì)象的最偶然的和最個(gè)性化的規(guī)定臆造成絕對(duì)必然的和普遍的規(guī)定。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。停留在觀念世界中的批判是無力而荒唐的，那只是以詞句去反對(duì)詞句罷了，現(xiàn)存世界并不會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)的改變，只不過是思想的自褻而已。青年黑格爾派“他們只是用詞句來反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。他們忽視了社會(huì)存在的現(xiàn)實(shí)前提，這些前提都是可以以經(jīng)驗(yàn)的方式體驗(yàn)到的，去除抽象而空洞的批判，切實(shí)關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，才能讓社會(huì)發(fā)生符合人性的改變，這種改變不是發(fā)生在觀念世界，而是發(fā)生在感性現(xiàn)實(shí)中?！斑@是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。政治制度不是政治觀念的產(chǎn)物，政治觀念產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在之上，政治制度是在人的現(xiàn)實(shí)生活過程中產(chǎn)生的，歷史的前提是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，只有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人成為主詞，一個(gè)公正的世界才能建成。“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。人的解放不是自我意識(shí)的解放，而是要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的解放。運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段才能把人從被奴役的現(xiàn)實(shí)中解放出來，如果不能使人滿足基本的生存需求，那么，創(chuàng)造歷史只是一句空話而已?！叭绻麄儼颜軐W(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在‘自我意識(shí)’中，如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放……‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況促成的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。歷史不是精神發(fā)展的歷史，歷史是現(xiàn)實(shí)個(gè)人進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)的結(jié)果。

考察人類歷史發(fā)展的前提是要關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在，從人的現(xiàn)實(shí)處境去考察歷史才能破解歷史之謎?！斑@種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處于現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。個(gè)人在可經(jīng)驗(yàn)觀察到的現(xiàn)實(shí)是怎樣的呢？人們普遍處于被壓迫和剝削的地位，生活不能得到改善，能力不能得到發(fā)揮，這種社會(huì)現(xiàn)存狀況是對(duì)人性的普遍壓制，為了打破不平等的現(xiàn)實(shí)，必須要使現(xiàn)存生活革命化，反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。共產(chǎn)主義就是人的奴役狀態(tài)的普遍廢除，是人類應(yīng)當(dāng)追求的社會(huì)理想。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義不是自我意識(shí)的結(jié)果，而是改變現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)的結(jié)果。歷史唯物主義不是范疇自我發(fā)展的歷史，而是以物質(zhì)實(shí)踐切實(shí)改變世界的歷史，這和以往的唯心主義歷史觀是截然不同的。“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識(shí)’、世界精神或者某個(gè)形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)，每一個(gè)過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種行動(dòng)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。唯心史觀只關(guān)注英雄人物和歷史人物的作用或者是英雄人物背后的“理性的狡計(jì)”，把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人當(dāng)成是歷史的惰性因素，否定了現(xiàn)實(shí)個(gè)人對(duì)歷史的決定作用?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)，由此也就得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。唯物史觀要清除歷史中隱藏的神秘因素，把歷史看成是人類共同作用的結(jié)果，一切脫離開人的作用的歷史觀都應(yīng)當(dāng)廢除，只有把人的目光聚焦到感性現(xiàn)實(shí)的過程中來，才能真正去實(shí)現(xiàn)屬于人的塵世的幸福。唯心主義歷史觀完全忽視歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，把歷史的東西看成是某種脫離日常生活、不和人發(fā)生聯(lián)系的東西，把人對(duì)自然界的關(guān)系排除出歷史，造成了自然界和歷史之間的對(duì)立。馬克思表明，歷史內(nèi)在于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)著，與人的現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)，歷史不是外在于人的生活，而就在人的生活中。

馬克思的語言形而上學(xué)批判是要把范疇和自我意識(shí)從主詞的位置中拉下來，重新成為謂詞。馬克思把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人放置在主詞的位置，讓范疇和自我意識(shí)去述謂現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這樣就揭開了形而上學(xué)語言邏輯的神秘面紗，為其創(chuàng)立歷史唯物主義開辟了道路。馬克思開始把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人當(dāng)作主詞，后來代之以更具一般性和可定義的階級(jí)。對(duì)于這種的轉(zhuǎn)變，原因在于：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。只有把個(gè)別人的力量集結(jié)為社會(huì)力量，同時(shí)也是政治力量的時(shí)候，才能完成人類解放的歷史使命。社會(huì)力量和政治力量的結(jié)合就是無產(chǎn)階級(jí)，只有無產(chǎn)階級(jí)能把個(gè)人的力量整合起來，它使分散的個(gè)人利益聯(lián)合為普遍的共同利益，通過無產(chǎn)階級(jí)的力量才能廢除現(xiàn)存世界的種種不平等狀況。無產(chǎn)階級(jí)成為主詞，才能顛覆資本主義社會(huì)的抽象統(tǒng)治，馬克思在語言哲學(xué)上所持的立場(chǎng)充分表明了其政治立場(chǎng)。歷史唯物主義是馬克思的形而上學(xué)語言批判的邏輯結(jié)果，只有明白他對(duì)“主謂顛倒”批判所做出的貢獻(xiàn)，才能理解唯物史觀的深層內(nèi)涵。

B27

A

1000-7660(2017)05-0024-07

胡志剛，江西上饒人，哲學(xué)博士，(廣州 510053)中共廣東省委黨校哲學(xué)部。

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“歷史唯物主義視域中人的應(yīng)然性問題研究”(15JJD710009)；廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十三五”規(guī)劃項(xiàng)目“歷史的命運(yùn)與希望：馬克思與尼采的歷史觀”(GD16CZX02)

(責(zé)任編輯巳未)