現(xiàn)代禪學頓漸關系的重構及其取徑與概念

宋 荻

現(xiàn)代禪學頓漸關系的重構及其取徑與概念

宋 荻

在胡適禪學研究的啟發(fā)下，現(xiàn)代禪學研究逐步顛覆了傳統(tǒng)禪史“南頓北漸”的對立圖式，解構了南北二宗“頓”“漸”的法門對立，重構出“頓”與“漸”的同質關系?，F(xiàn)代禪學研究對“頓”“漸”對立的解構，是有意弱化義理層面的處理而側重史學批判研究的結果，并且在一定程度上體現(xiàn)了史學批判的某種目的性意圖。同時，“頓”“漸”同質關系的重建，是運用“東山門下”包括神秀、法如、老安、玄賾等各系在內的“大北宗”概念，代替原初語境中單指神秀一系的“北宗”，將南能與北秀二宗的關系置換成慧能南禪與東山法流之間的關系進行考量的結果。禪宗頓漸關系的重構，尤有待于在思想史的脈絡中、從“義理之諍”的層面給予更加充分的闡釋與論證。

禪宗；頓與漸；研究取徑；“大北宗”概念

依《壇經》的說法：神秀與慧能向五祖呈心，神秀偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃?！被勰苜试唬骸捌刑岜緹o樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃？”又偈曰：“心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處惹塵埃?！?楊曾文校寫：《敦煌新本〈六祖壇經〉》，北京：宗教文化出版社，2011年，第9-11頁。五祖以神秀“見即未到”，慧能已“識大意”，將衣法付給慧能。

神秀、慧能的以偈呈心以及二人的傳法偈，都為《壇經》諸本及北宋道原以后所編的諸燈史所傳載，雖之間字句稍有歧異，然意旨、結構大都契合。根據(jù)這些傳統(tǒng)禪籍的說法，慧能開創(chuàng)了以“直指人心，見性成佛”的“頓悟”為核心教義的南宗禪，與以神秀為中心的北宗“漸修”法門相對立，形成早期禪宗史上的“南頓”“北漸”二宗。在這一典型的傳統(tǒng)禪史敘事中，“南”“北”二宗不僅是地理上的分界，而且標志著能、秀二人呈心偈所分別代表的“頓”“漸”兩種禪修法門的對立。長期以來，南北頓漸的宗派法門對立，與隱含于五祖付法傳衣抉擇中的“頓”優(yōu)于“漸”的價值評判，共同結構出傳統(tǒng)禪學關于初期禪宗史的基本圖式。

上世紀二三十年代，胡適在敦煌禪籍的基礎上討論神會的禪史意義，為現(xiàn)代禪學重審南北頓漸關系提供了全新的視角。胡適的研究指出，神會通過一系列活動，如修改禪宗傳法世系，開元二十年(732)在滑臺大云寺召開“定南宗宗旨”的無遮大會，以及在安史之亂中為朝廷度僧籌餉等等，終于以慧能代替神秀為禪宗六祖，“建立了南宗為禪門正統(tǒng)”。胡適雖也承認“南頓北漸”結構中思想對立的成分，即認為二者之間存在般若與楞伽的思想對立，南宗對北宗的勝利就是《金剛》對《楞伽》的取代，但是，他的側重在于指出，在神會“用頓悟打倒?jié)u修”的禪宗“革命”中，“頓悟”的教義“只是一種革命的武器”*胡適：《荷澤大師神會傳》，氏著：《中國佛學史》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第100-138頁。。胡適的研究，將“頓”“漸”對立解讀為神會禪宗革命的“武器”，認為法門上的“頓”“漸”對立只是南、北宗派對立所派生出來的一種次要的對立關系，部分消解了傳統(tǒng)禪史“南頓北漸”結構中所強調的“頓”“漸”法門對立的思想意義。

胡適的研究，以宗派對立為首要面向重判“南頓北漸”結構，對傳統(tǒng)禪史敘事造成了巨大的沖擊。在胡適研究的影響和啟發(fā)下，學界結合神會并延伸到慧能、南北宗禪、初期禪等相關內容的探討，對禪宗頓漸問題進行了全面而深入的考察與闡述，取得了豐碩的成果。

一、從頓漸對立到頓漸同質：重檢南北頓漸關系之路

初期禪宗傳統(tǒng)禪史圖式中的南頓北漸，包含一種基本穩(wěn)定的結構性認識，即南頓北漸的對立關系奠基于南北二宗法門的“頓”“漸”對立。上世紀二三十年代以后，雖然胡適的禪學研究在一定程度上對頓漸關系的重新認識造成了沖擊，但在很長的一段時期內，用頓漸對立來結構和描述早期禪宗史的方式仍然占有重要的一席之地。上世紀三四十年代湯用彤、馮友蘭的研究*湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：北京大學出版社，2010年，第151—155頁；馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第179—180頁。，五六十年代呂澂的研究，七十年代印順的《中國禪宗史》，仍然承認南北禪法“頓”“漸”的法門對立。如呂澂說：“南宗所標榜的頓悟，走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。”*呂澂：《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》，氏著：《中國佛學源流略講》附錄，北京：中華書局，1979年，第310頁。印順的《中國禪宗史》表示“南北對立，不只是師承傍正的爭執(zhí)，‘南頓北漸’才是法門對立的實質”*釋印順：《中國禪宗史》，北京：中華書局，2010年，第293頁。。到九十年代末，楊曾文還是堅持“慧能所說的‘一悟即至佛地’，是頓時豁然開悟，是頓悟”，北宗禪法“主張觀心看凈，時時勤拂拭，漸次達到覺悟”*楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第144、185頁。，仍然保留對基于法門對立的“南頓北漸”結構的基本認同。

另一方面，研究者也從“頓”“漸”教義的更深入考察出發(fā)，開始對南北二宗法門的頓漸對立關系進行反省。1934年，羅香林提出神秀(北宗)禪風“實兼顧頓漸”“與南宗不相背馳”*羅香林：《〈舊唐書·僧神秀傳〉疏證》，張曼濤主編：《禪宗史實考辨》，臺北：大乘文化出版社，1979年。。五十年代侯外廬主編的《中國思想通史》第四卷，舉證神秀《觀心論》《大乘無生方便法》等說法質疑南北頓漸教義的絕對對立*侯外廬主編：《中國思想通史》第4卷，北京：人民出版社，1959年， 第270—271頁。。呂澂雖一面承認頓漸對立，一面又指出神秀“也說悟在須臾”、“南宗的法門里，也含有漸的一種”，認為南北兩宗禪法推論到最后“似乎……并沒有什么不同”*呂澂：《禪宗——唐代佛家六宗學說略述之三》，呂澂：《中國佛學源流略講》附錄，第375頁。。印順的《中國禪宗史》提出北宗所傳禪法也“有頓悟入道的成份”。八十年代以后，以溫玉成的《禪宗北宗初探》為代表*溫玉成：《禪宗北宗初探》，《世界宗教研究》1983年第2期。，學界逐漸深入北宗禪的研究，不斷發(fā)掘北宗禪思想中的“頓悟”因素。九十年代以來所涌現(xiàn)的大量禪學研究成果，以洪修平《禪宗思想的形成與發(fā)展》(1992)、杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》(1993)、葛兆光《中國禪思想史》(1995)、楊曾文《唐五代禪宗史》(1999)等為代表，都從北宗禪中的“頓悟”入手，對傳統(tǒng)禪史的“南頓北漸”進行了不同程度的重新檢討。

日本與西方學者對這一問題的反思走得更遠。日本學界對南北關系的重新討論*日本現(xiàn)代禪學研究成果，參見陳繼東：《日本近代以來的禪學研究》，龔雋、陳繼東編：《中國禪學研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009年，第105—191頁。，逐漸消解“頓”“漸”法門對立的意義。宇井伯壽的《禪宗史研究》(1939)，認為南頓北漸的對立只是神會勢力之爭的“虛構性”主張。阿部肇一《中國禪宗史之研究——南宗成立以后的政治、社會史考察》(1963)則主要從政治、宗派等各種社會關系，而不是從思想運動的角度來討論南宗禪的展開。柳田圣山《初期禪宗史書之研究》(1967)等，雖對南北二宗的頓漸法門有所區(qū)別，但相對頓、漸的法門對立，還是更強調神會在南北宗派對立中的禪史作用。

西方的禪學研究主要從學理層面來解構“頓”“漸”的對立關系。1981年，在洛杉磯舉行的圍繞“頓漸對待”的主題研討中*研討會主題為 “頓-漸對待：中國思想史反復出現(xiàn)的主題”，1987年論文結集在美國出版。2010年，該書漢譯本出版。參見[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，上海：上海古籍出版社，2010年。戈麥斯、格里高瑞、馬克瑞的論文，分別見第52—140、229—259、191—228頁。，戈麥斯、馬克瑞和格里高瑞等人的研究，對神會禪法頓漸的模糊性、頓漸對待的不同語境等問題進行了深入的學理探討，通過尋繹“頓”“漸”思想的同質性，分析“頓”“漸”對待的語境性，從本質上動搖頓漸對立的思想基礎。比如馬克瑞的研究通過神會“頓悟”與早期北宗禪的教義比對，得出“在禪學發(fā)展中，頓漸的二元對立在某種程度上是一個偽命題”*[美]馬克瑞：《神會與初期禪學中的頓悟說》，[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第 228頁。的結論。此后，馬克瑞的專書《北宗禪與早期禪宗之形成》，通過對早期北宗禪的文獻考證，甚至將頓漸同質的論證進一步延伸到洪州馬祖禪思想，認為“馬祖與北宗之間的關系，與其和慧能之間的關系同樣重要”*[美]馬克瑞：《北宗禪與早期禪宗之形成》，韓傳強譯，上海：上海古籍出版社，2015年。。伯蘭特·佛爾也對這一問題進行了系統(tǒng)深入的討論，其專著《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》提出并論證了所謂“南頓北漸”從義理的層面只不過是以不同的方式表達同一個頓教*[法]伯蘭特·佛爾：《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，上海：上海古籍出版社，2010年。。西方學者的研究，在神會(馬祖)所代表的南宗與北宗禪之間建立起思想的同質性關聯(lián)，更加有力地消解了南北二宗禪法行門上的頓漸對立關系。

二、在哲學詮釋與歷史批判之間：禪宗頓漸問題研究的取徑反思

細究起來，南北二宗法門頓漸對立關系的消解，與禪學研究中的取徑抉擇關聯(lián)甚密。

禪宗頓漸問題的研究中，存在著哲學詮釋與歷史批判兩種路徑的不同側重。首先是側重哲學詮釋的一路研究。這一路向主要以禪史上具體的頓漸對待為場域，將“頓”和“漸”當作獨立的思想范疇進行多角度的闡釋。如鈴木大拙的禪哲學表述，就是從超越性與絕對性的層面來理解禪宗的頓悟。但是鈴木的思想，誠如他自己所說，是不把禪當作學術性問題來處理的，因此他對于頓漸的對立并沒有嚴格意義上的學術解釋。西方禪學研究中，法國漢學家戴密微最早從哲學方向來討論禪宗“頓”“漸”問題。他的《心鏡》(1947)從《壇經》中神秀、慧能二偈的鏡喻切入，比較考察了中、印、西哲學傳統(tǒng)中的各種“鏡”說，把“頓”(“清凈”所象征的絕對性)與“漸”(“拭鏡”所象征的凈化過程)當作一對具有普世性意義的對立范疇*[法]戴密微：《心鏡》，[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，第3-30頁。。1952年，戴又出版了《吐蕃僧諍記》，圍繞八世紀漢藏(印)佛學交流中的頓漸論諍進行了義理層面的分析和討論。由于戴密微研究的深入影響，禪宗頓漸問題在西方禪學研究中從思想問題的角度獲得更多的哲學詮釋。此外，石泰安(R.A.stein)的《頓悟或同時了悟：漢藏佛教術語簡評》，和上世紀八十年代關于“頓-漸對待”的主題研討論文集中收錄的戈麥斯《成佛如煉金：佛教思想和修行中精進與直顯的隱喻》、格里高瑞《頓悟漸修：宗密對心的分析》等研究成果，大多結合歷史批判的方法，側重從文本學、語言學、語用學等角度，對“頓”的概念術語內涵、語境區(qū)分、修辭方式等方面進行哲學思考*石泰安、戈麥斯、格里高瑞的論文，參見[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，第31-51、52-140、229-259頁。。

但是，在大多數(shù)時候，研究者仍是著重于重檢禪史的學術定向中開展頓漸問題的討論。他們聯(lián)系南北宗派的對立，將頓漸問題當作重審、重構初期禪宗史的一個重要關節(jié)加以考察。漢語世界的研究中，如湯用彤三十年代的《漢魏兩晉南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》、侯外廬《中國思想通史》中的禪思想史考察、呂澂的《禪學述原》《禪宗——唐代佛家六宗學說略述之三》等相關禪學研究、印順的《中國禪宗史》，還有九十年代后涌現(xiàn)的一系列禪學研究專著，對禪宗頓漸問題的重新檢討都與禪史的重審、重構緊密結合。在日本學界，宇井伯壽的《禪宗史研究》(1939)和第二、第三《禪宗研究史》，阿部肇一的《中國禪宗史之研究——南宗成立以后的政治、社會史考察》(1963)和柳田圣山的《初期禪宗史書之研究》(1967)等對現(xiàn)代禪學研究發(fā)生很大影響的著作，也大體是在禪史重檢重構的脈絡中展開，并且結合對傳統(tǒng)禪史書寫“虛構性”的檢討，走向“頓”“漸”對立關系的解構與顛覆。西方學界的研究，以極有影響力的馬克瑞與佛爾的研究為代表，頓漸對立關系的解構以及頓漸同質性的論述，也都是在初期禪史重新考察的脈絡中，緊密聯(lián)系南北二宗的宗派對立展開的。比如，馬克瑞的《北宗禪與早期禪宗的形成》通過禪思想史的梳理，消解南北頓漸對立，在神會、馬祖與北宗禪之間建立起同質性關聯(lián)，主要服務于其“南宗是奠基于北宗的，沒有北宗，就不可能有南宗”的禪思想史觀點的整體表達。佛爾的《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，從“正統(tǒng)性意欲”來解讀北宗禪史文本傳統(tǒng)中的系譜建構，也側重于“南頓北漸”結構在哲學義理維度之外的系譜學解讀方向。他的研究在系譜學考察的前提下提出，南頓北漸的對立在很大程度上只是政治和權力的“思想符號化”，也更多地體現(xiàn)了其研究方向的史學進路。

如果進一步追究，還可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代禪學研究對頓漸對立的解構中，還多少隱藏著史學進路研究中的某種目的論意識。還是以目前較有影響力與爭議性的馬克瑞與佛爾的研究為例。從學術源流上看，二者的研究在很大程度上受柳田圣山禪學研究的影響，但從問題意識與方法論運用方面的更深層來說，二人的研究體現(xiàn)出對胡適研究與鈴木大拙禪哲學書寫的一種復雜的反動意圖。既要肅清鈴木的禪學史觀念，又要對胡適神會研究的學術結論進行改寫，在某種程度上可以說，二人的研究中，南北頓漸對立的解構就是這樣一種有目的意識的批判性研究的結果。馬克瑞的論述中，如學者的批評所指出的，某些時候“為了證成北宗是頓，巧妙而又多少有些輕率地打發(fā)了行門上漸修的有關記錄……轉換問題而不是在解釋問題”，“好像是在進行一種修辭的活動——有意識地反抗燈史傳統(tǒng)，而不是嚴格的思想史考究”*龔雋：《禪史鉤沉——以問題為中心的思想史論述》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第166頁。。多少有些類似的情況是，佛爾在糾正“北宗禪所遭受的偏見”的這一學術努力中，從“正統(tǒng)性意欲”來揭蔽傳統(tǒng)禪史圖式，不僅將禪的文本產生附著在權力關系中來解釋，而且禪的思想也被政治權力化。這種以外在決定論來代替思想的詮釋，基本上回避了思想問題的獨立性。結合二者的具體學術工作，他們研究中的材料處理以及問題解決的方式等，確實在某種程度上體現(xiàn)了學術論述中的目的性故意。

三、此“北宗”非彼“北宗”：頓漸關系重構與“大北宗”概念

禪宗頓漸對立的解構中還有一個值得關注的問題，這就是在頓漸問題言說所緊密關聯(lián)的南北對立構架中，“北宗”這一概念已經離開其原初的意義而被重新定義。

禪宗史上，“北宗”是由神會的活動所結構出來的特定稱謂?？梢哉f，在神會滑臺大會(732)“辨南宗宗旨”，指斥北宗“傳承是傍，法門是漸”之前，根本不存在禪宗史意義上的所謂“北宗”與“南宗”。從禪籍的相關記載來看，神會所結構的南北頓漸對立中，對立面的雙方就是慧能-神會與神秀-普寂二系；法門上，是南宗“單刀直入、直了見性”的“頓悟”與北宗以“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證”及“坐禪”為標志的“漸修”之間的對立。在八世紀下半葉的碑銘資料中，法門上的頓漸對立雖然沒有獲得更深入的闡述，但是作為宗派意義上的南北二宗的對立存在，已得到了明確的認可。如754年李華為天臺左溪大師所撰《碑》中，就將禪分為“北”“南”與“牛頭”三宗，其中“北宗”就是指神秀-普寂-宏正的傳承*[唐]李華：《故左溪大師碑》，《全唐文》第320卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第1433頁。。大歷七年(772)，獨孤及為三祖僧璨撰碑，說“信公以教傳宏忍，忍公傳惠能、神秀……”*[唐]獨孤及：《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》，《全唐文》第390卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第1758頁。，也表達了在神秀與惠能之間建構對立關系進行南北分燈式的基本敘事姿態(tài)。

但是，現(xiàn)代禪學研究中，“北宗”這個傳統(tǒng)概念的外延被無限放大了。作為現(xiàn)代禪學頓漸關系研究展開的基礎概念，“北宗”被重新定義為東山門下弘忍弟子中除慧能一系之外，包括神秀、法如、玄賾、老安各系在內的龐大的整合體。在文獻的處理上，法如、玄賾、老安各系的相關材料也都被當作“北宗”思想來運用。在頓漸問題的認識中，除了神秀禪法中的“頓”的因素之外，研究者所注意到的關于東山門下其他弟子禪法中的頓悟因素，比如碑銘所說法如禪的“眾皆屈申臂傾，便得本心”(《法如行狀》)，老安禪的“悟之者意豁而無住”(宋儋《道安碑并序》)等，都作為論證北宗禪思想之“頓”的論據(jù)使用。此外，敦煌卷本中《楞伽師資記》《傳法寶紀》《頓悟真宗要決》《頓悟真宗論》等分別對應于玄賾、法如、老安各系的文本，也都歸入北宗神秀一系進行禪思想討論。韓傳強的《禪宗北宗研究》(2013年)就從法如、玄賾、老安、神秀各系展開北宗的全面考察，很好地體現(xiàn)了現(xiàn)代禪學研究中這一“大北宗”的觀念*韓傳強：《禪宗北宗研究》，北京：宗教文化出版社，2013年。。

現(xiàn)代禪學研究關于“頓”“漸”對立關系的解構中，很多卓有成效的論述正是建基于這種重新定義的“大北宗”概念。佛爾的《正統(tǒng)性的意欲》認為“北宗”是“東山門下多元并起和充滿張力的發(fā)展”，神會面對的是一個“被整合起來的”“龐大的北宗”*[法]伯蘭特·佛爾：《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，第203頁。，他關于“北宗禪批判系譜”的探討，就結合了對玄賾一系的《楞伽師資記》與凈覺的考察。馬克瑞的《北宗禪與早期禪宗的形成》將法如、玄賾、老安三系的代表人物與文本都列入考察，其中作為馬祖禪與早期北宗禪之間意義關聯(lián)的論據(jù)——“指事問義”與“機緣對話”——就取自玄賾-凈覺系的《楞伽師資記》。可以說，佛爾將神會定義為“東山法門自己的叛逆者”的立場，以及馬克瑞“南宗是奠基于北宗，沒有北宗，就不可能有南宗”的禪史觀點，都離不開重新定義的“大北宗”概念的支撐。由此可見，他們的研究都是利用放大的“北宗”概念，在思想史的脈絡中以共同的理論前提來消解細部的思想差異，得出南頓北漸的同質性結論。無論研究者的主觀意圖如何，在客觀上，重新定義的“大北宗”概念成為他們解構南北頓漸關系的方便捷徑。但是，離開了問題提出的原初語境，以重新建構的“南”“北”關系為基礎討論和消解頓漸的對立關系，固然未為無益，卻多少有些郢書燕說的況味。

四、余 論

現(xiàn)代禪學研究揭示出禪宗頓漸關系中的復雜面向，我們已經不再簡單地從南北頓漸的對立關系來認識這一問題。但是，在以重審傳統(tǒng)禪史圖式、重構禪宗信史為禪學主要研治方向的抉擇中，服務于禪史宏觀敘事的研究與書寫的需要，對禪宗頓漸問題的論述還遠沒有在禪思想史脈絡內從思想問題的角度得到充分展開與深入。在呂澂的研究中，其深厚的內學院功力服從于肅清中國禪宗思想偏離印度大乘唯識的學術意圖，致使強烈的思想史批判態(tài)度制約了他從義理的角度對頓漸問題的進一步深入論述。印順大師倡導“以佛法研究佛法”，但他的禪學研究，主要是由對胡適的神會與《壇經》研究的反思，拓展到重新檢討與全面改寫整個禪宗史，對問題的論述已經緊密服務于初期禪史重構的敘事需要，因此也未能涉及更深入細致的哲學解讀。在日本與西方學界，大多數(shù)有影響力的研究，也都以禪宗頓漸問題的探討，服務于燈史的虛構性探討、禪史譜系的重檢等論述的需要，其中，史學的研究徑路與批判性的研究意圖，在一定程度上使他們在研究中有意弱化頓漸對立的義理處理?？梢哉f，頓漸關系的解構，其實還遠沒有在思想史的脈絡中、從“義理之諍”的層面獲得充分的解釋與論證。也許，在目前已有的這種從“大北宗”概念出發(fā)，來解消南北禪的法門對立的這一研究路數(shù)之外，還有可能從其他方向來為禪宗頓漸問題的研究描述出另一種圖景。

誠如學界在某種程度上所意識到的，頓漸的對待是中國文化中反復出現(xiàn)、并在佛教中體現(xiàn)得尤其突出的思想主題。中國佛教史上，晉宋之間曾圍繞竺道生的“頓悟說”進行過廣泛而深入的頓漸之辨。禪宗史上，至少在傳統(tǒng)的禪史圖式中，頓漸的對立甚至一度是結構義理沖突與示意宗派流變方向的關鍵范疇?？紤]到頓漸作為重要思想論題的身份，禪宗頓漸問題的義理層面也需要進一步認真對待。

同時，從禪思想的流變來看，頓漸沖突在南北二宗的宗派對立階段顯明化，并不表明頓漸對立僅為這一階段所特有。道宣在《續(xù)高僧傳》中對由僧稠與達摩所代表的早期禪思想所做的“(僧)稠懷念處，清范可崇，(達)摩法虛宗，玄旨幽賾”以及關于早期禪思想內部“禪教一致”與“教外別傳”的對立意識的描述，都可以挖掘出相應于日后南北宗“頓”“漸”對立的成分。此外，《續(xù)高僧傳》中關于曇倫與其師端禪師之間禪法上“系心鼻端可得靜”“先凈昏情，猶如剝蔥”與“不見心相，不知何所系”“本來無蔥，何所剝也”的立場對立，是《壇經》所結構的神秀、慧能“漸”“頓”對立在前代禪師身上的體現(xiàn)*[唐]道宣撰、郭紹林點校：《續(xù)高僧傳》卷21《曇倫傳》，北京：中華書局，2014年，第777頁。。

早在九世紀，宗密就指出頓漸對立中存在著言說語境的問題，即“(頓漸)就教有化儀之頓漸，應機之頓漸；就人有教授方便之頓漸，根性悟入之頓漸，發(fā)意修行之頓漸”*[唐]宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一，邱高興校釋：《禪源諸詮集都序》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第67頁。，并區(qū)別悟修中有“漸修頓悟”“頓悟漸修”“頓修漸悟”“皆漸”“皆頓”種種不同*[唐]宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一、卷下之一，前揭書，第31、67頁?！，F(xiàn)代禪學研究中，如呂澂認為南北禪法中“漸頓純就見道的過程區(qū)別”；印順指出“說到頓與漸，至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入”*釋印順：《中國禪宗史》，第293頁。，北宗只在“以方便顯”的層面上落入漸修；以及西方研究者所提出的“形上學”與“實踐論” 兩個不同層面，都在試圖指出頓漸對待本身可能具有相當復雜的內在組合?；蛟S，我們可以將頓漸對立理解為貫穿整個禪宗思想史脈絡的一個義理主題，對不同禪史背景中頓漸對立的言說語境與不同要素加以考察。比如，對東山門下的思想，可以梳理出慧能、神秀、法如、玄賾、老安各系思想中不同的頓漸義理因素，注意各系之間細微的要素區(qū)別，還原出“分頭并弘”的禪史面貌。而對南北頓漸對立的探討，應該也可以放下“南宗”與一個囊括眾多復雜面向的、放大的“北宗”之間的勉強比對，回歸到慧能-神會與神秀-普寂的范圍來討論，在共同的思想前提下，深入探討思想因素的細部差別，這樣，也許可以通過梳理禪史脈絡中的思想流變，更清晰有效地解讀禪宗的頓漸問題。

(責任編輯楊海文)

B946.5

A

1000-7660(2017)04-0148-06

宋 荻，湖南雙峰人，(長沙410082)湖南大學岳麓書院博士生，(拉薩 850012)西藏大學文學院講師。