“心”去哪兒了？*

楊大春

（浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

一

盡管“心（ame，soul）”“身（corps，body）”關(guān)系問題主要涉及“人心”和“人身”，但這個(gè)問題顯然不可能在“人自身”范圍內(nèi)獲得充分的描述、理解和解決。這是一個(gè)貫穿哲學(xué)史的難題。我們不妨清理一下，在漫長(zhǎng)的“人類精神”之旅中，“人心”究竟棲息在何處。我們大體上把笛卡爾之前的西方哲學(xué)稱為古代西方哲學(xué)，把從笛卡爾至康德或黑格爾的西方哲學(xué)稱為早期現(xiàn)代西方哲學(xué)，把自黑格爾或黑格爾之后到梅洛——龐蒂的西方哲學(xué)稱為后期現(xiàn)代西方哲學(xué)，把梅洛——龐蒂之后的西方哲學(xué)稱為當(dāng)代西方哲學(xué)。對(duì)應(yīng)上述西方哲學(xué)各階段的一般形態(tài)，我們用“心在神那里”、“心在人那里”、“心在身那里”和“心在物那里”來(lái)描述“心”的蹤跡。

二

西方哲學(xué)始終抱有“普遍科學(xué)”的理想，而最初的“科學(xué)”其實(shí)是“神學(xué)”。包括古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)基督教哲學(xué)在內(nèi)的古代西方哲學(xué)歸根結(jié)底可以被納入“神學(xué)”的范疇。當(dāng)然，這里說(shuō)的是“理性神學(xué)”或“先驗(yàn)神學(xué)”?？档略凇都兇饫硇耘小分姓J(rèn)為笛卡爾和其他唯理論哲學(xué)家維護(hù)的是“理性神學(xué)”，他為此進(jìn)行了詳盡的分析批判。真正說(shuō)來(lái)，笛卡爾等早期現(xiàn)代哲學(xué)家所堅(jiān)持的“理性神學(xué)”只不過(guò)延續(xù)了古代哲學(xué)的某些姿態(tài)，但同時(shí)也產(chǎn)生了重大的斷裂。古代哲學(xué)專注于形而上學(xué)的本體論維度，關(guān)注“人”及其存在的外在根據(jù)，以“人”的“心”與“身”為起點(diǎn)，要么尋找“物質(zhì)”本原，要么尋找“精神”本原，甚至尋找作為兩者之綜合統(tǒng)一的最后本原“神”：“神”在柏拉圖那里相當(dāng)于“理念的理念”，在亞里士多德那里相當(dāng)于“形式的形式”，中世紀(jì)哲學(xué)家則直接搬出了全能的“神”。諸多自然哲學(xué)家都持有萬(wàn)物有“靈”傾向，幾乎所有的古代哲學(xué)家都認(rèn)可“靈魂”不滅，柏拉圖對(duì)“靈魂”的理性、勇敢和欲望三種功能進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分，亞里士多德對(duì)“植物靈魂”、“動(dòng)物靈魂”和“理智靈魂”三種形態(tài)做出不同的描述。這一切都表明，古代哲學(xué)中所說(shuō)的“心”就是無(wú)所不在的“靈魂（anima，ame，soul）”?！靶摹贝嬖谟诔錆M生機(jī)與活力的萬(wàn)物之中，而萬(wàn)物都?xì)w屬于“神”。這無(wú)疑表示：宇宙萬(wàn)物包括“人”都追求“神性（divinity）”?！吧裥浴贝砹恕叭恕钡某叫灾S或無(wú)限性之維。無(wú)論如何，在古代哲學(xué)中，“心”在“神”那里。換言之，“人”在“神”那里看世界，看自己。

三

普遍科學(xué)理想的早期現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)是“人學(xué)”。從笛卡爾到康德的早期現(xiàn)代哲學(xué)專注于形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論維度，探討認(rèn)識(shí)之所以可能的條件。歸根結(jié)底，它是要探討認(rèn)識(shí)的主體的能力和性質(zhì)，因此表現(xiàn)為主體形而上學(xué)，表現(xiàn)為關(guān)注“人”及其存在的內(nèi)在根據(jù)。經(jīng)驗(yàn)論、唯理論、德國(guó)古典哲學(xué)都從超越回到了內(nèi)在，都從“神”回到了“人”，從“人”的“神性”回歸“人”的“人性（humanity）”。這里的“人性”是“普遍理性”、“觀念性”或“理想性（ideality）”。這是大陸觀念主義（idealism），尤其是先驗(yàn)觀念主義（transcendental idealism）關(guān)于“心”的構(gòu)想。盡管笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨都保留了“神”這一視點(diǎn)，即在一定程度上還在“神”那里看世界，但他們已經(jīng)開啟了“人學(xué)”，要求“人”在自己那里、在自己的內(nèi)“心”中看世界。這些哲學(xué)初步實(shí)現(xiàn)了“心”從不朽的實(shí)體性“靈魂”到有限的功能性“心靈（mens，ame，soul）”的轉(zhuǎn)變。盡管信誓旦旦地要論證“神的存在”和“靈魂不滅”（《第一哲學(xué)沉思集》第二版不再論證“靈魂不滅”，改為論證“人類靈魂與身體的區(qū)分”），笛卡爾通過(guò)“我是一個(gè)心靈”和“我有一個(gè)身體”這兩個(gè)命題斷然區(qū)分了“身體”和“精神”，把由“神”和“靈魂”主宰的世界逐步變成了“人”的世界，當(dāng)康德提出“人”為自然立法和為自身立法時(shí)，“神”和“靈魂”都退場(chǎng)了。盡管“神性”沒有被徹底否定，但“人性”占據(jù)了絕對(duì)主導(dǎo)地位。很顯然，“神”“人”之爭(zhēng)或“靈魂”“心靈”之爭(zhēng)經(jīng)歷了從笛卡爾的含混立場(chǎng)到康德的斷然姿態(tài)的演變。

“人心”主宰著一切，盡管存在著從笛卡爾式的實(shí)體性“心靈”（自我）到康德式的功能性“心靈”（自我），或者說(shuō)從“我思”到“思”的巨大轉(zhuǎn)變。笛卡爾的“心”或“心靈（mens，ame，soul）”還帶有古代哲學(xué)中“靈魂（anima，ame，soul）”概念的殘余，但主要維護(hù)的是現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“思維”功能的強(qiáng)調(diào)，也就是說(shuō)，關(guān)注的是“心智（mens，ame，mind）”維度。這條進(jìn)路在康德哲學(xué)中，進(jìn)而在20世紀(jì)的“心智哲學(xué)”中得以延續(xù)。當(dāng)然，笛卡爾后期思想，尤其是《心靈的激情》表明，人不可能不考慮“心身統(tǒng)一”問題，也因此不得不談到包含了“靈魂”“心智”“激情”甚至精微的物質(zhì)在內(nèi)的“精神（esprit，spirit）”概念。這一在早期現(xiàn)代哲學(xué)中受到抑制的思路，在“精神主義（spiritualism）”意義上的黑格爾哲學(xué)中，以及在受3H（即黑格爾、胡塞爾和海德格爾）和“精神主義”影響的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，獲得了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，它尤其關(guān)注“心”的“情感”或“情緒”維度。需要注意的是，在笛卡爾那里，“我能”服從于“我思”，“我思”因此相當(dāng)于“我是能思維的東西”，有認(rèn)識(shí)能力的東西。在康德之后的哲學(xué)中，“我能”雖然包含了“我思”，但更多體現(xiàn)在“行動(dòng)”和“情感”等方面。其實(shí)，康德的“我能夠知道什么？”“我應(yīng)當(dāng)做什么？”“我可以期望什么？”最好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，康德哲學(xué)在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了后期現(xiàn)代哲學(xué)。一般認(rèn)為，黑格爾主義只能為大陸哲學(xué)所接受，康德哲學(xué)同時(shí)可以為大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)所接受，這是其中最重要的原因。無(wú)論如何，在早期現(xiàn)代哲學(xué)中，從總體上看，“心”即“人心”，“心”因此在“人”那里，但這里的“人”或“我”具有普遍性和理想性的特征。

四

普遍科學(xué)理想在后期現(xiàn)代哲學(xué)中讓位于實(shí)證學(xué)科的擴(kuò)張，出現(xiàn)了“人文”與“科學(xué)”或“人文哲學(xué)”與“科學(xué)哲學(xué)”之間的巨大張力?！翱茖W(xué)哲學(xué)”主要從實(shí)證科學(xué)中，“人文哲學(xué)”主要從文學(xué)藝術(shù)中獲得資源。這兩大傳統(tǒng)都否定了“神性”，“理想性”和“觀念性”在它們那里都讓位于“現(xiàn)實(shí)性（actuality）”，“普遍性”都服從于“特殊性”。尼采借瘋子之口宣布“神死了！”這是一個(gè)標(biāo)志性的事件：哲學(xué)不僅把“神”拋棄了，而且也使普遍“人性”退隱了。后期現(xiàn)代哲學(xué)中的“人心”不再像它在古代哲學(xué)中那樣分有“永恒”和“無(wú)限”，盡管在一定程度上還維持著早期現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“同”的關(guān)注，但它尤其強(qiáng)調(diào)的是“異”?！捌毡槔硇灾黧w”讓位于“個(gè)體實(shí)存主體”，“心”不再等同于抽象而純粹的“理性”或“思維”，它已經(jīng)與“身”完全交融。換言之，早期現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的“純粹的”“觀念性”讓位于后期現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“含混的”“精神性”?！熬裰髁x”取代了“觀念主義”，“我能”取代了“我思”。“精神主義”“意志主義”“生命主義”“實(shí)存主義”對(duì)于“身體”“生命”“情感”“意志”的關(guān)心表明，“我就是我的身體”這一綜合（統(tǒng)一）取代了“我是一個(gè)心靈”和“我有一個(gè)身體”這種分析（分裂）。更明確地說(shuō)，在大陸哲學(xué)中，這個(gè)時(shí)期的“心”主要用“精神”概念來(lái)表達(dá)，而“精神”意味著從“心身二分”走向“心身統(tǒng)一”?！熬瘛睆氐赘鎰e了“靈魂”，或者說(shuō)一個(gè)有限的存在者不再與絕對(duì)的超越者有任何的藕斷絲連的關(guān)系?！熬瘛敝饕c“情感”“情緒”“實(shí)存”聯(lián)系在一起，但它并不完全排斥“心智”。只不過(guò)，“心智”并不意味著“純粹思維”，因?yàn)槿魏蔚摹八肌倍急囟ㄊ苤朴凇扒椤??！拔宜肌弊屛挥凇拔夷堋?，“大寫的我”讓位于“小寫的我”。相?duì)于“人文哲學(xué)”，同一時(shí)期的“科學(xué)哲學(xué)”對(duì)“心智”維度有更多的關(guān)注。但“心”無(wú)論如何是依賴于“身”的，物理主義是此一階段“科學(xué)哲學(xué)”的基本形態(tài)，盡管還沒有出現(xiàn)后來(lái)的各種形式的極端物質(zhì)主義形式?？傊诤笃诂F(xiàn)代哲學(xué)中，“心”與“身”是密不可分的?！靶摹比匀皇恰叭诵摹?，但“人”是“身體”，因此“心”在“身”那里。當(dāng)然，這里的“身體”與生理學(xué)意義上的“軀體”是有別的，它是所謂的“本己身體”。

五

當(dāng)代哲學(xué)意味著“哲學(xué)的終結(jié)”，而“哲學(xué)的終結(jié)”是“人的終結(jié)”“歷史的終結(jié)”“藝術(shù)的終結(jié)”等的集中表達(dá)，實(shí)證科學(xué)在這一終結(jié)浪潮中獲得了主宰性的地位。這是一個(gè)“唯物主義（materialism）”的時(shí)代，而唯物主義具有三種形態(tài)：“自然唯物主義”、“文化唯物主義”和“生命唯物主義”。心智哲學(xué)走向的是“自然的”“唯物主義”，結(jié)構(gòu)——后結(jié)構(gòu)主義走向的“文化的”“唯物主義”，但現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)引出了“生命的”“唯物主義”。自然唯物主義（自然主義、物理主義）要么取消“心”，要么還原“心”，“心”無(wú)論如何都被“物化”了。在“文化唯物主義”視野中，“精神生活”的平庸化或者說(shuō)針對(duì)文化產(chǎn)品的消費(fèi)主義姿態(tài)導(dǎo)致了“精神”的失落，“心”完全被“物”綁架了。我們更關(guān)心的是“生命唯物主義”。從關(guān)注“意識(shí)”“意向性”，到關(guān)注“身體”“意向性”，再到強(qiáng)調(diào)“非”“意向性”，現(xiàn)象學(xué)的演進(jìn)表明，“人”的“人性”逐步讓位于“人”的“物性”，“人心”逐步被“物”充塞?，F(xiàn)象學(xué)的演進(jìn)同時(shí)也表明，“意識(shí)”現(xiàn)象學(xué)延續(xù)了現(xiàn)代性祛魅，維護(hù)自然的“人化”，“身體”現(xiàn)象學(xué)弱化現(xiàn)代性祛魅，淡化自然的“人化”，“物質(zhì)”現(xiàn)象學(xué)否定現(xiàn)代性祛魅力，力主自然向自身的回歸。自然重新有了自身的價(jià)值和生命，“人心”也因此散布在整個(gè)宇宙中了。如此說(shuō)來(lái)，在當(dāng)代哲學(xué)中，“心”在“物”那里。梅洛——龐蒂后期關(guān)于“野性精神”或“野性存在”和列維——斯特勞斯關(guān)于“野性思維”的探討已經(jīng)給予我們以重要的啟示，亨利的“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”和馬里翁的“給出現(xiàn)象學(xué)”對(duì)于非意向性的強(qiáng)調(diào)尤其表明了這一點(diǎn)。

六

“心”具有“無(wú)性（nothingness）”，“身”具有“物性（thingness）”?！靶摹本烤谷ツ膬毫四?？得看說(shuō)“神話”還是說(shuō)“人話”，得區(qū)分是“無(wú)語(yǔ)”還是“物語(yǔ)”。古代哲學(xué)代表了“人類精神”的“外在化”，早期現(xiàn)代哲學(xué)和后期現(xiàn)代哲學(xué)不同程度地體現(xiàn)了“人類精神”的“內(nèi)在化”，當(dāng)代哲學(xué)則意味著“人類精神”的“平面化”。前現(xiàn)代哲學(xué)肯定“過(guò)去”（既往）或“傳統(tǒng)”，追求“永恒”，充分表明了“人類精神”的“回溯性”，或者說(shuō)，對(duì)“人”及其存在的外在根據(jù)的思鄉(xiāng)般的求助；現(xiàn)代哲學(xué)向往“未來(lái)”（將來(lái)）或“創(chuàng)新”，認(rèn)可“時(shí)間”，完全揭示了“人類精神”的“前瞻性”，或者說(shuō)，對(duì)“人”及其存在的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的自戀式確信；當(dāng)代哲學(xué)沉溺于“現(xiàn)在”（當(dāng)下）或“平庸”，融入“瞬間”，徹底展現(xiàn)了“野性精神”的“現(xiàn)時(shí)性”，或者說(shuō)，對(duì)“人”及其存在的喪失依據(jù)的逐浪似的迎合。

“人”被認(rèn)為一半是野獸，一半是天使，這其實(shí)意味著“人”不同程度地體現(xiàn)了“神性”、“人性”和“物性”。古代哲學(xué)的前現(xiàn)代性迷戀讓“我”分有的是“神性”，現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)代性追求充分揭示了“我”的“人性”（早期現(xiàn)代哲學(xué)追求理想化的“普遍人性”，后期現(xiàn)代哲學(xué)回到處境化的“特殊人性”），當(dāng)代哲學(xué)的當(dāng)代性偏好則充分展現(xiàn)了“我”的“物性”之維。古代哲學(xué)和早期現(xiàn)代哲學(xué)所說(shuō)的“精神生活”可以比作柏拉圖式的愛情理想，兩個(gè)戀人之間完全可以實(shí)現(xiàn)不借助于“物質(zhì)”或“肉欲”的“心”“心”相??；當(dāng)然，古代的精神生活具有超越性，早期現(xiàn)代哲學(xué)則體現(xiàn)出內(nèi)在性。在后期現(xiàn)代哲學(xué)所說(shuō)的“精神生活”中，“心”“身”已經(jīng)融合，這意味承認(rèn)“精神生活”需要有“物質(zhì)”或“肉體”的支撐，所以就像梅洛——龐蒂在談到愛情時(shí)所說(shuō)的，愛就是把“某人”的“行動(dòng)”“姿態(tài)”“面孔”“身體”看作是可愛的。但在當(dāng)代的沒有了“精神”的“精神生活”中，愛情完全被卷入了“物質(zhì)”和“肉欲”的洪流之中。早期現(xiàn)代哲學(xué)的理想性追求意味著“無(wú)性”（觀念性），后期現(xiàn)代哲學(xué)的精神性訴求代表了“無(wú)性”（觀念性）與“物性”（物質(zhì)性）的統(tǒng)一，當(dāng)代哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性關(guān)懷則只承認(rèn)“物性”（物質(zhì)性）。