思想會做夢嗎？三個夢，抑或哲學家的覺醒*

讓—呂克·馬里翁

（巴黎第四大學、芝加哥大學）

1.觸發(fā)的意識之夢

笛卡爾教給我們的事情之一就是意識能夠被理性之外的某物觸發(fā)：首先并且最重要的是，意識是觸發(fā)性的，或者更恰當地說，它是被觸發(fā)的。換言之，它在產生思想之前先接受思想。這里不存在悖論，因為笛卡爾是先從混亂的晦澀性中獲得了理性的自明性之后，才勾勒出一幅特別的理性圖景，這幅圖景后來被視為“笛卡爾式的”。隱晦嗎？一點也不，因為我們在此討論的是三個夢。但無論這些夢投射出什么樣的光，這光只在黑暗幕布的映襯下才變得清晰，它給了光不可或缺的背景。實際上，在已知的笛卡爾文本中，有一個對夢（事實上是三個夢）的描述，它即使不是最早的文本，也是最早的之一。它有一個奇怪的標題：奧林匹亞（Olympica）。需要注意的是，這位清楚明白思想的倡導者并沒有止步于這種思想，因為他以思考清楚明白思想這一方面而開始，同樣地，他或許將以思考到這種思想之外去而告終。30年后，仿佛是（探討）明證的另一塊拓荒地，他奉命而作的另一部作品《和平的誕生》（La Naissance de la Paix）——劇中“黑暗的女兒”與明證一起嬉戲——呼應了《奧林匹亞》的夢：“我所需者僅一幻境 / 一夢或一光之陰影 / 我將其送入眾生所思。”①René Descartes, La Naissance de la paix, AT V, 619, II.6-9.這個芭蕾舞?。ㄎ覀兏鶕礼.羅迪斯——劉易斯[G.Rodis-Lewis]的Descartes: Biographie [Paris, 1995, p.349]一書，將它歸于笛卡爾，盡管有R.A.沃斯頓[R.A.Waston]的文章“René Descartes Did Not Write La Naissance de la paix”[APA Proceedings 62, 1989]和“Descartes n’est pas l’auteur de La Naissance de la paix” [Archives de Philosophie 53, no.4, 1990]）在1649年9月演出，大約是在夢境之后的30年。這兩個日期涵括了笛卡爾全部的嚴格哲學工作。在夢境與詩歌之間，如同在黎明與黃昏之間，明證之光短暫地照耀——朝向在這個居間區(qū)域中仍然受到理性觸發(fā)的意識。即使是在理性主義的情況下，意識仍然是受觸發(fā)的。理性施加在意識上的觸發(fā)行為有助于將理性同其他兩種觸發(fā)行為區(qū)分開，即夢境與詩歌。如果理性勝出，它是作為優(yōu)于其他兩種觸發(fā)行為的觸發(fā)行為而勝出的。換言之，笛卡爾只是在夢中并且對抗著夢，才把理性建設成一種具有特殊地位的觸發(fā)行為。這是否意味著理性主義只有通過夢——一種醒著的夢——才能進入哲學呢？我們不應該像有些人做的那樣，將這個悖論視為一個可笑的不連貫而加以摒除。②因此，J.馬里坦（J.Maritain）說：“不可否認，在近代哲學的起源處發(fā)現一段‘腦插曲’——用奧古斯特·孔德（Auguste Comte）的話來說——是非常惱人的，它會在學者那里引起最令人不安的神經病理學的診斷，倘若他們在某些虔誠的要人的生活中發(fā)現這段插曲的話?！保↗.Maritain, The Dream of Descartes, Together with Some Other Essays, translated by M.L.Andison [New York, 1944], pp.15-16.）對不連貫的批判假設了批評者知道理性主義和夢的本質，以便能夠對它們進行比較，但是區(qū)分理性主義和夢的標準以及建立這一區(qū)分的計劃難道不正是笛卡爾工作的核心嗎？難道我們沒有從笛卡爾本人那里學會如何區(qū)分夢和思想嗎？難道我們假裝驚訝于夢和思想最初的共性，不會因此忽略了笛卡爾的歷史貢獻嗎？

為了按照“理性的標準”（Discourse, AT VI, 14, line 1）來評判一切思想，從而駁斥夢的要求，理性必須作為一個標準出現——這也是笛卡爾給自己定下的任務。在1619年，理性尚未達到這一高度；因此我們必須反轉理性同夢的關系，以便能夠詮釋夢。我們不應當以尚未建立起來的標準——理性——的名義取消夢的資格。相反，我們應該追蹤思想被一個夢加冕就位的過程，這個夢是促使它自己服從于理性的媒介。由于時間順序上的連續(xù)——首先是夢，然后是理性——這里不會出現單純的平和的共處：笛卡爾對于哲學的重要性恰恰源于這樣一個事實，即：他在這一運動——作為結果，它不是時間順序上的，而是準現象學的——中解決了理性的本質的問題。我們在這里討論的是心靈的形象，一個做夢，然后中斷做夢開始按照“理性的標準”思考的心靈。因此，在1619年的三個夢中，問題不可能僅僅是故事上的分析，以及之后的假想主體“Renatus Descartes,Picto.”①AT X, 54, I.3ff.的影響。弗洛伊德或榮格的精神分析解釋②弗洛伊德在他的Briefe an Maxime Leroy über den Traum des Descartes（載Gesammelte Schriften,vol.12, Vienna, 1934。法文譯作首次發(fā)表在M.Le Roy, Descartes, le philosophe au masque, Paris,1929, vol.1, pp.89ff.，后 來 發(fā) 表 在F.Pasche, “Metaphysique et Inconscient”, Revue fran?aise de psychanalyse, 1981）中非常謹慎。我們不僅在他本人那里，而且還在D.盧因·伯特倫（D.Lewin Bertram）的Dreams and the Uses of Regression（New York, 1958）中，或者（對于榮格的方法）M.L.馮·弗朗茲（M.L.von Franz）的Der Traum des Descartes, Zeitlose Dokumente der Seek（Zurich, 1952）中，也找到了一個有關這一問題的重要例子。毫無疑問是合法的，但它們不能確立這些夢的哲學價值，它只有在同哲學的關系中才能顯現。現在，不必用無意識和“清楚明白的意識”去解決哲學的本質的問題：我們的任務不是詮釋笛卡爾的夢，而是要理解這些夢與他自己的哲學的關聯。同樣，讓我們從一開始就意識到，有關夢的文獻中對可能成為案例的先例的最博學的研究所要闡明的——它們并不要求做更多——僅僅是夢的預示結構，而非其哲學地位。③參見G.Poulet, “Le Songe de Descartes”, in Etudes sur le temps humain (Paris, 1951), vol.1, pp.63ff.;J.-M.Wagner, “Esquisse du cadre divinatoire des songes de Descartes”, in “Descartes et le Baroque”,Baroque 6, 1973; J.Barchilon, “Les songes de Descartes du 10 novembre 1619 et leur interprétation”,Papers of French Seventeenth Century Literature 20, 1984。再次強調，我們在這里關注的既不是1619年的夢作為精神分析解釋的原材料所扮演的角色，也不是它們在文學傳統中的地位，而是把它們完備地寫進那個本質上由它們發(fā)動并旨在廢止它們的（笛卡爾的）哲學大全（corpus）之中。換言之，對指引心靈的規(guī)則和恰當地引導一個人的理性的方法的尋找——也就是說，對真理的探尋——如何能從夢中起源（這些夢被夢到它們的哲學家視為在哲學上是相關的）？①J.-M.瓦格納（J.-M.Wagner）質疑：“笛卡爾真的做夢了嗎，還是他假裝他做了？”（“Esquisse du cadre divinatoire des songes de Descartes”, in “Descartes et le Baroque”, Baroque 6, 1973, p.89）。這個質疑在此似乎并不相干，因為至少有三點理由：（1）一再得到不同批評者支持的真實性的判斷。參見 AT X, I.175; H.Gouhier和F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, (Paris, 1973),vol.1, p.61，等等；（2）這些夢的特征：它們的重要性不在于它們自身，而在于對它們的概念詮釋（見下文）；（3）傳統。對我們而言，其一致性決定了應當在笛卡爾大全的框架內來詮釋《奧林匹亞》。此外，他們的拒斥也使得研究笛卡爾成為必要。因此，這些夢的可能作偽的性質并沒有解開笛卡爾對它們的詮釋的難題。參見G.Simon, “Descartes, le rêvc et la philosophie au XVIIe siècle”, Revue des sciences humaines 211, no.3, 1988，他明確強調這些夢及其地位在笛卡爾的發(fā)展進程中逐漸被取消其資格。這一問題的重要性，只有當在笛卡爾的夢上“投下哲學的目光”（Discourse,AT VI, 3, I.15），即詮釋者關聯著笛卡爾自己的哲學來思考它們時，才會變得顯明。夢和哲學的關聯規(guī)定了這個難題：按照“理性的標準”（來評判）夢和哲學。鑒于笛卡爾對這兩個術語的意識，因此，（關聯著哲學來思考夢）這一點對笛卡爾本人呈現得必定最為清楚。笛卡爾不像一個接受分析的病人，他仿佛是站在一個比他的詮釋者更好的位置上來詮釋他自己的夢，因為他只是用心靈中的思想來詮釋它們，以便將它們轉化到哲學中去。

哲學的夢嗎？并不完全是，因為阿德里安·巴耶（Adrien Baillet）記錄的三個夢所揭示的內容，實際上并沒有任何一點可以被恰當地、直接地、準確無誤地視為是理論性的。奇怪的是，觸動哲學家的夢并沒有向他揭示任何哲學的東西。一些事實也暗示了這一點。

（1）這三個夢并非是在靈感和熱情的影響下發(fā)生的。誠然，笛卡爾聲稱他感受到了強大的熱情：“X.Novembris, cum plenus forem Enthousiasmo”（AT X, 179, II.17-18），巴耶將它翻譯為：“（1619年11月10日，）滿懷著他的熱情上床睡覺（s’étant couché tout rempli de son enthousiasme）”（AT X,181, II.11-12）。但這種熱情遠遠不是做夢狀態(tài)的一個特征，熱情在做夢之前，它屬于入夢之前的清醒時刻。熱情不支配夢境；毋寧說，清醒引起熱情，由于熱情由最具活力的一類清醒引起，因而它就愈發(fā)具有活力——它由科學的發(fā)現，實際上是由對一門奇妙的科學之基礎的發(fā)現引起的：“cum plenus forem Enthousiasmo et mirabilis scientiae fundamenta reperirem”，等等（AT X, 179, II.17-18），巴耶非常準確地將其注譯為：“滿懷著他的熱情上床睡覺，完全被當天發(fā)現了這門奇妙科學之基礎的想法所占據，在這同一天夜里，他連續(xù)做了三個夢。”（AT X, 181, II.11-14）人們預計的常規(guī)模式——超常源頭的熱情 / 人類心靈的啟迪 / 深奧或新奇真理的洞見——統統在這里消失了。事實上，完全相反：熱情不是夢的原因，因為它的出現遠遠早于夢。當時笛卡爾非常清醒，而且根據巴耶的說法，熱情比夢境持續(xù)的時間更久（“他的熱情在幾天之后離開了他”[AT X, 187, I.10]）。但是熱情在夢中沒有達到它的頂峰，也沒有達到它的充足。相反，它是靠笛卡爾對奇妙科學的驚訝來滋養(yǎng)：這種 “mirabilis scientiae fundamenta（奇妙科學的基礎）”（AT X, 179, I.18; 181, I.12）產生了一種激動喜悅但卻冷靜地保持著理性的心靈狀態(tài)。

這導致了兩個結論。首先，熱情同夢之間的分離①F.阿爾基耶（F.Alquié）在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.52, n.3中支持M.德科爾特（M.de Corte）的“La dialectique poétique de Descartes”, Archives de philosophie 13, 1937, p.125（反對G.米約[G.Milhaud]的Descartes savant [Paris, 1921], pp.59ff.）和H.古耶（H.Gouhier）在Les premières pensées de Descartes (Paris, 1958)中的觀點：“不是一種宗教經驗，而是一種對經驗的宗教解釋”（H.Gouhier, Les premières pensées de Descartes, p.53）。，熱情的原因（即科學）阻止我們接受熱情作為夢的原因。因此，我們必須從一開始放棄任何關于遭遇“來自神圣啟示的……夢”（托馬斯·阿奎那）或是“上帝賜予的一場非凡的夢，一件神圣的事物”（戈克萊紐斯[Goclenius]）的想法。②分別參見Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa IIae, q.95, a.6和 Goclenius, Lexicon philosophicum(Frankfurt, 1613), p.1063。相似的有，柏拉圖所說的mania（狂熱）的形式（Plato, Phaedo，244b-245c），以及德謨克利特所說的熱情（“met enthousiasmou khai ierou pneumatos”, Fragmente der Vorsokratiker, edited by H.Diels and W.Krantz [1966], vol.2, p.146, 68 [18]）；或是西塞羅說的：“我常聽聞，沒有激動（他們說，在德謨克利特和柏拉圖作品中激動被拋棄了），沒有受感召的狂熱，優(yōu)秀的詩人將不復存在”（Cicero, De oratore II, 46）。所以，無論這些夢可能擁有什么決定性的價值，這種價值都不歸功于它們的起源，它絕不是神圣的；我們已經意識到，它們的重要性將源于對它們的詮釋。因此，這些夢的價值與其說是a priori（先驗的），不如說是a posteriori（后驗的），并且不是因為它們模糊的神圣起源，而是因為它們的被合理地建立起來的意義。于是，我們得出了第二個結論：如果理性沒有邁出決定性的一步，清醒本來不能引發(fā)熱情。因為笛卡爾在這里說的無非就是一門被發(fā)現的科學；或者恰當地說，一門奇妙的科學；甚至更恰當地說，一門在其總體中展示自身直至其基礎的科學。基礎：這個術語在夢中反復出現，像是處在一個強迫性的追問中：“plures, opinor, et magis plausibiles [sc.rationes] ex nostris fundamentis deduci possunt（我相信更多以及更令人敬佩的[理性]可以從我們的基礎中推導出來）”（Compendium musicae, AT X, 134, II.4-6, in 1618）；“XI.Novembris 1620, coepi intelligere fundamentum Inventi mirabilis（1620年11月11日，我開始理解一項奇妙發(fā)現的基礎）”（Olympica, 179, II.7-8; 7, 25）；“Anno 1620, coepi intelligere fundamentum Inventi mirabilis（在1620年，我開始理解一項奇妙發(fā)現的基礎）”（Cogitationes privatae, AT X, 216, II.20-21）；“Ut autem hujus scientiae fundamenta jaciam（當時我正在為這門科學奠定基礎）”（同上書，220, I.5）。笛卡爾甚至把對基礎原則的探求擴展到玫瑰十字會（Rosicrucianism），因為“對他來說，藐視所有的科學將是不恰當的，在那些科學中間也許有他忽視了的原則”（Studium bonae mentis,193, I.32-194, I.2）。因此，在1619年11月，一種持續(xù)的且真正意義上的熱情誕生了，不同于單純的理智滿足，因為這一發(fā)現涉及基礎，并進而不單牽涉到一項難題，甚或牽涉到一門科學。這些基礎比起結果更值得稱贊。只有當科學向下達及基礎，它才是mirabilis，penitus nova（神奇的、全新的）（156, I.8）。因而，它不是終點而是一個起點：“一項令人難以置信的雄心勃勃的計劃。然而，穿過這門科學令人困惑的黑暗，我已經瞥見了一些光亮，借助于這些光，我想即使是最厚重的晦澀朦朧，我也能將其驅散。”（致比克曼[Beeckman]，1619年3月26日，AT X, 157, I.21-158, I.2）因此，熱情可以被視為一種后果（顯然不是一種原因）、理性原因的結果，或者更恰當地表述為，由理性追求原因而生成的原因的結果。我們由此得出了第一個結論：對這些夢的詮釋無需求助于熱情。它們之所以重要是因為它們所暗示的或所說明的東西，而不是因為它們的起源，那只不過是自然的。

（2）但是，還有：第二個論證阻止我們授予這些夢以理論的地位。很明顯，前兩個夢并沒有教給笛卡爾任何東西。第一個夢被描述得很詳細，它涉及一個“惡魔”（AT X, 182, I.4；參見185, I.20）。這個惡魔阻止笛卡爾直立行走，并強迫他向左彎著腰前往學校的教堂（AT X, 181, I.29），笛卡爾想在那里尋求庇護。一種簡單的生理學解釋（當人朝左側躺下時，體重會壓在肝臟上）——事實上這是從柏拉圖①Plato, Timaeus, 71a-72c.那里借來的——說明了這一現象，沒有援引超自然的權威，或是得出結論說，這個夢在理論上是有價值的。至于“向上帝的禱告”（AT X, 182, II.6-7），其目的只是普通的道德宣泄。②我們禁不住將這種“向上帝的禱告”同著名的晚禱的贊美詩相比較：“在白日終結前向你 / 創(chuàng)世的主，我們向你禱告 / 你布下一如既往的恩惠 / 那是我們如今的庇佑 / 于一切夢中守護我們的視線 / 于畏懼和恐怖的夜里 / 不把我們交給可怕的敵人 / 我們可能不知犯下了何種罪過 / 噢，父神，我們所被要求做的 / 通過耶穌基督，你唯一的圣子 / 他與圣靈和你同在 / 生活與統治，直到永遠?！边@首贊美詩是如此出名以至于為但丁所引用。據F.J.E.雷比（F.J.E.Raby）在The Oxford Book of Medieval Latin Verse （1974, pp.455ff.）中所言，它是來自公元6世紀的匿名作品。另一方面，A.施韋爾德（A.Schwerd）將其歸于大格里高利（Gregory the Great）（A.Schwerd,Hymnen und Sequenzen [Munich,1954], pp.44-45, 94-95）。類似的沉思參見J.Fontialis, De Idea mirabili Mathesêos de Ente (Paris, n.d.)各處。第二個夢在不借助任何清晰的、想象的表現的情況下，描述了一種“恐懼”（182, II.17, 27）；這種恐懼只有作為“火焰的火花散落在房間里”（182, I.18）時才被覺察到。這里再次表明，來自上天啟示的假設得不到支持?！皝碜哉軐W的原因”（182, II.23-24）不應當誤導我們。因為這里的哲學一詞意為“自然哲學”（即我們所說的物理學），對現象的解釋完全是生理學的：“在他輪流睜眼、閉眼并觀察那呈現給他的東西之后”（182, II.25-26）。因此，這種現象并非特別，在之前已經發(fā)生過（182, II.20, 19），而且可以通過物理學在生理學中的運用來理解。此外，在1637年，《屈光學》（Optics）將通過發(fā)展知覺中的差異原則以及把光喻作“行動”和把眼睛喻作一套透鏡來說明這一現象：“你將很容易同意這一點，如果你注意到人們在眼睛被擊中時似乎看到了無數的火花在他們眼前閃爍，即使他們閉上眼睛或者待在一個非常黑暗的地方；因此這種感覺只能被歸因于擊打力，它導致視神經纖維運動，就像耀眼的光所做的那樣?！雹賀ené Descartes, Optics, VI, AT VI, 131, II.10-17，可能還有在Studium bonae mentis中對espèces一詞的使用，參見AT X, 201, 1.9ff.。這種聯系（盡管同《屈光學》沒有什么關系）由G.西巴（G.Sebba） 在The Dream of Descartes中做了概述，該書由理查德·沃森（Richard A.Watson）進行手稿收集和編輯（Carbondale, III, 1987, p.23）。

因此，這兩種在另一個時代也許有資格被當作夢的現象，現在被降到普通的物理效應的層面，并通過適當的措施被排除了。它們的微不足道使得它們沒有產生任何結果。笛卡爾再次入睡（182, I.13），或者更恰當地說，“他相當平和地再次入睡”（182, II.27-28）。我們應當注意到，即使在由第三個夢所施加的重估之后，對前兩個夢的再解讀依然非常有限。對伴隨著這兩個夢的恐懼（185, II.14-15）的關注僅導致了一個嚴格來說是道德上的結論：在第一個夢中，是一個“惡魔”在起作用，一個malus Spiritus（邪惡的靈魂）（186, line 1），在第二個夢中，它突然被“真理的精神”（186, I.10）所取代。我們找不到一丁點兒理論上的收獲和啟示。盡管令人恐懼（182, I.30），但嚴格來說，前兩個夢是無關緊要的。

但是，正如那些支持傳統分析的人所認為的那樣，第三個夢仍然需要解釋。只有它抓住了笛卡爾的注意力——仿佛讓人想起《圣經》里的一個片段：年輕的撒母耳在寂靜的避難所里睡著了，他只回應了耶和華的第三個呼喚（Samuel, 1：3）。為什么1619年的第三個夢以這種方式享有特權呢？它的特殊地位可能會讓讀者感到驚奇，但這種驚奇本身才令人驚訝：最后的一個夢之所以是獨特的，更多是由于它不尋常的地位，而不是它非同尋常的內容。甚至在a posteriori（后驗的）詮釋之前，從一開始它就表現為一種詮釋性的活動，就像文本訓詁。在他的夢中，笛卡爾遇到了一些需要詮釋的文本：首先是一本字典的標題，然后是一本corpus poetarum（詩集）的標題，接著是詩文“Quod sectabor iter ?（我應追隨何種道路？）”，最后是來自奧索尼厄斯（Ausonius）的引言，即“是與否（Est et Non）”（182, I.30-184, I.10）。根據這四重任務，第三個夢憑借其雙重理論意義將自身同先前兩個夢區(qū)分開來：文本本身的理論意義以及對它們的詮釋的理論意義。這個夢并不令人恐懼（182, II.29-30），因為它的目的不是培養(yǎng)道德感，而是為了擾動理智。因此，理論意義存在于預計將出現的文本詮釋學中：第三個夢或是四個文本需要一個詮釋者；受靈感啟發(fā)的夢必定預備了它的詮釋者，那么，在哪里可以找到這個詮釋者呢？新的驚奇在于，沒有超自然的幽靈在這里說話，甚至沒有一個確鑿無疑的受靈感啟發(fā)的人。夢中僅有的參與者是笛卡爾本人和“一個人（a man）”（183, II.4, 10, 12;184, II.4, 10），后者也被稱為“一個人格（a person）”（184, I.6）。笛卡爾傾聽著并徒勞地試圖去理解他，然而這個“人（man）”依然是一個無名、無知、含糊的中介。（什么和什么之間的中介？即使是這一點也尚不明確。）夢的理論合法性因此仍然完全是潛在的——等待著一種權威的詮釋，這種詮釋既不是夢的接受者也不是它的傳達者能夠提供的。這種預期沒有實現，因為夢尚未開始揭示其自身的意義便已終結：“正是在這個時候，那些書和那個人都消失了。他們從他的想象中消失了，盡管他們并沒有弄醒他。”（184, II.10-12）夢的終結如同其開始一般：等待著一個詮釋者，無知者的夢面對著尚未破譯的文本。這個夢沒有揭示任何東西就結束了?，F在，在《奧林匹亞》（184, II.10-12）中，我們遇到了三個夢的難題以及笛卡爾在這些預示之夢中經驗到的悖論：沒有什么東西被揭示，無論是直接地（受啟發(fā)的言說）還是間接地（破譯了的文字或權威的詮釋者）。笛卡爾之所以是獨特的，不是因為他經歷了夢——預示的或者別的什么方式的，而是因為他在一開始便將它們視為完全微不足道的。

2.自我詮釋的形象

但是，夢得到了詮釋，笛卡爾也由此獲得了決定性的自信。為何之后又聲稱夢是微不足道的呢？事實上，這不是一個悖論。這些夢本身并未揭示任何東西。它們最終變得有意義是通過笛卡爾本人的介入，通過他透徹清醒的思考，而非通過它們本身的自明性或是權威詮釋者的作用。夢的意義不在其自身中（也不在它們的最終詮釋的預示結構中），而是在“純粹的人”對夢施加的掌控中被找到（Discourse, AT VI, 3, I.22 及 8, II.16-17；參見笛卡爾致沃埃特斯[Voetius]的信， AT VIII, 2, 91, I.28）?！凹兇獾娜恕彪m然在睡眠中，但停止了做夢，并開始思考。這是一個奇怪的時刻，在這些夢境之外，雖然仍在睡覺，但是在睡眠中夢卻變成了思想的對象，它是被思想到而不是被夢到，而這個思想既不是睡覺了也不是清醒著。這里“最為引人注目的東西”（184, I.12）顯然不是源自夢，實際上是源自同夢保持距離的動作，源自使夢從不能穿透的（無意識的）意識狀態(tài)轉變?yōu)楸凰伎贾囊庾R所理解的對象的動作。懷著獨特的確信，巴耶指出“引人注目的東西”正是“當他在懷疑剛剛所看到的是一場夢還是一種幻覺時，他不僅在睡著時斷定這是一個夢，而且他在醒來前詮釋了它”（184, II.12-15）。這里提到的由笛卡爾所做的兩個決定指出了我們分析的一個新方向。首先，笛卡爾將他的夢描述為純粹的夢而非幻覺。此外，夢只要不被詮釋，它就依然是無意義的。這個決定，除了能夠證實我們先前對夢的無意義本質的假設外，還強調了一個至關重要的前詮釋：笛卡爾在詮釋他的夢之前，并且為了能夠這么做，他假定夢是需要詮釋的。在詮釋對詮釋的需求時，笛卡爾通過使意義服從于原始可能性的條件，也就是說，通過把詮釋當作意義的唯一處所，預先掌控了一切潛在的意義。

但是任何詮釋都包含詮釋者，這個人被假定為高于被動且愚鈍的夢的接收者，并且只有他知道意義。通常的詮釋模式包括夢、詮釋者以及夢的接收者，并在三者之間建立一種等級。但是笛卡爾在這里卻將自身樹立為他自己的夢的詮釋者。他疊合了詮釋者和接收者這兩個角色；更確切地說，由于這些角色被賦予了矛盾的特性，他使自己從（被動且愚鈍的）接收者的角色下解放出來，接著在粉碎預示結構的行動中把自己提升為詮釋者，即意義的權威制造者的角色。此外，如果詮釋者不是知道意義并且由此已經掌控了意義，那么他就不能提供一種權威的意義。笛卡爾還借助于將自身樹立為自己夢境的詮釋者，實際上把自己提升到靈感的層次。他成為他自己的靈感。最終，這種自發(fā)靈感（self-inspiration）將導致新的熱情理論（184, II.19-28），但這種靈感立即通過多方面的自我詮釋得到了應用。通過重新審視在此之前仍無意義的第三個夢的所有成分，詮釋者笛卡爾向接受者笛卡爾闡明意義。我會試圖在這里證明，這意義宣告了那些我們在笛卡爾隨后的哲學中，簡言之，在哲學家笛卡爾中發(fā)現的命題。笛卡爾分別佩戴著詮釋者、意義和夢的接收者三張面具，他戴著面具進入自己的夢境并說道：“演員們被教導不讓任何尷尬的表情流露在臉上，他們戴上面具。我自己也會這樣做。到目前為止，我一直是世界這個劇場的觀眾，但是現在我將要登上舞臺，并且戴著我的面具一同上前?！保–ogitanones privatae, 213,II.4-7）他避開了“公眾”的凝視（AT I, 23, I.24），尤其是來自他自己的凝視，仿佛他對自己已經帶有的光視而不見。因此，笛卡爾首次向自身揭示了他自己的思想，這個思想從隱藏（首先是對他自己）在無意義之夢的面具下的狀態(tài)中顯露出來。通過把這些夢詮釋為有意義的——在一種笛卡爾哲學的意義上——笛卡爾向自己揭示了作為思想者的自身。

讓我們一步步地來追溯這條詮釋的路徑。

（1）“他判斷這本字典只是意味著所有的科學被集中在一起”（184, II.15-17，查閱182, I.32中的難題）。在此我們不應把它理解為簡單的陳詞濫調（堆積起來的知識的總和），而是應該參考《探求真理的指導原則》首倡的論題：“必須承認，所有的科學是如此緊密地相互聯系在一起，以至于把它們匯總在一起學習要比把它們一個個分開來學習容易得多……；這些科學都是彼此既相互聯系又相互依存著的”（361, II.12-18）。這一重要的論題事實上在1628年之前就已經出現了，例如在《個人沉思》（Cogitationes privatae）中：“如果我們能夠知道不同的科學是如何聯系在一起的，我們會發(fā)現，將它們記在腦海里并不比記住一串的數字更難”（AT X, 215, II.2-4）。它還出現在可能與《常理考察》（Studium bonae mentis）同一時期的片段中：“我所要談論的事物是如此緊密地結合在一起，相互聯系，以至于它們中的每一個都是從其他事物產生的”（204, II.10-11）；以及在另一個由普瓦松（Poisson）提及的片段中：“因為所有的科學都是聯系在一起的，以至它們中就沒有一個能在沒有其他科學的伴隨下被完全掌握，并且百科全書的整體被同時一起理解”（255），這里“百科全書（encyclopedia）”的提法似乎在呼應字典的提法。我們應當尤其注意這里提到的兩個對照物的日期：它們都先于《探求真理的指導原則》，因而可能要追溯到1619—1620年。夢的詮釋跟隨著與觀念發(fā)現相同的（理論上的）路徑。①F.阿爾基耶在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.560中提出這種關聯。其他論述科學統一性的笛卡爾和非笛卡爾的文本，參見讓—呂克·馬里翁在René Descartes: Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité (The Hague,1977), pp.98-101（特別是 AT X,193, I.12和217, II.23-24）中的注釋。

（2）“他判斷……為Corpus poetarum（詩集）命名的詩人的這本選集以一種特定的、更清楚的方式表現了哲學與智慧的聯合?！保?84, II.17-19，回應182, II.33-37）②這里，Corpus poetarum 對應的是P.Brossaeus（Pierre de La Brosse）的一本詩選標題的縮寫，即Corpus omnium veterumpoetarum latinomm (2 vols., Lyon, 1603; Geneva, 1611)。笛卡爾從拉弗萊什（La Flèche）時期開始把它當作引語的來源使用，正如J.-R.阿莫加特（ J.-R.Armogathe）和V.卡羅德（ V.Carraud）所說，參見“Bulletin cartésien XV”, Archives de philosophie 50, no.1, 1987。模糊在這里帶來了問題，因為第二個詮釋出現在之后的幾行：“通過選集中收錄的詩人，他理解了啟示與熱情，他對自己受惠于啟示和熱情不感到絕望?！保?84, II.35-37）這種差異是否源自第一個詮釋發(fā)生在睡眠期間（184, II.35-37），而第二個詮釋發(fā)生在笛卡爾清醒之時（184, I.34）這一事實？并非如此，因為我們將看到，這一差別并不重要。分歧也不來源于“詩集（Recueil de Poésie）”和“詩人們（les Poètes）”之間的區(qū)別：沒有什么能支撐這一點，相反，一切“沿著同一路線”發(fā)生（184, I.34）。因此，我們應該從“啟示”的視角按照《談談方法》來理解這一順序：“我敬畏我們的神學，并衷心渴望同其他人一樣能夠升到天堂”（AT VI, 8, II.8-9），這是在應和“他對自己受惠于啟示和熱情不感到絕望”以及“為了對它們進行檢驗并獲得成功，我需要來自上天的非凡相助并且不僅僅成為一個人”（8, II.15-17）。這些是站在思辨神學的兩種不同立場上的相似表達。在1619年的文化環(huán)境中，哲學和智慧的同一既不是自明的也不是常規(guī)的，出現這種情況至少有以下兩個基本原因。第一，哲學只享有一種相當松散的統一性，因為它根據它的研究對象（倫理學、邏輯學、物理學、形而上學）③讓我們來回憶一下在Scipio Dupleix, Logique, Physique, Ethique et Metaphysique (Paris, 1600-1610)，或是 Eustache de Saint Paul, Summa philosophica quadripartita, de rebus dialecticis, moralibus,physicis et metaphysicis (Paris, 1609)中的哲學的四種本質。從《尼各馬可倫理學》起，智慧（道德學）已屬于“質料”和塵世的不確定性，這樣一來它就同科學的抽象嚴格性對立起來。被劃分開，而且不得不在一些抽象科學的嚴格性和審慎知識的不精確性之間有所取舍：這種統一性的缺乏阻礙了哲學被稱為智慧。第二并且相關的是，智慧被文藝復興時期的懷疑論者或赫爾墨斯神智學的（hermetic）暗流認為是反科學的（因此也反哲學），它極其崇高（神圣、神秘），極其寡學（道德、禁欲）。①E.Gilson, Commentaire du Discours de la Méthode (Paris, 1967), pp.93ff.例如，見沙朗（Charron）：“他們的第一條箴言是追求智慧要比追求科學與藝術好得多……然而，這個世界卻恰恰反過來在追求藝術、科學、知識……這世上還有什么事情比不羨慕天生的智慧反倒去羨慕那些科學、知識或記憶力更為愚蠢？然而，不是每個人都是在同一種精神的指引下犯這種愚蠢的錯誤：一些人只是被習慣所引導，認為智慧同科學并沒有太大區(qū)別……這些人應當接受教育……這兩者不僅是完全不同的，而且……它們幾乎從未一起被發(fā)現……每一個通常都阻礙另一個：博學的人幾乎不明智，明智的人并不博學。這里確實有一些例外，但它們相當罕見?！彪S后：“科學是他人貢獻的偉大堆砌，它是人們對自己的所見、所聞以及從書中所讀到的內容的仔細收集?！保–harron, De la sagesse, III, 14 [Bordeaux, 1601; Paris, 1604; Paris, 1986], pp.685-687）或者還有：“科學實際上是一種精致裝飾……但不是每個人都同意如何對它進行分等……我將它排在……智慧之下”（I, 61; ibid., p.365）。同樣地，對蒙田（Montaigne）而言：“我們可以憑借別人的知識成為學者，卻只能靠我們自己的智慧變得明智”（Montaigne, Essays, I, 25）,以及“說實話，知識是最有用的、偉大的成就。那些輕視它的人十足地表明了他們動物般的愚蠢。但我并不認同它值得被某些人賦予極端的價值，譬如哲學家厄里路斯（Erillus）就賦予知識以至善（Supreme Good）的價值，他認為是知識的力量讓我們變得有智慧并獲得滿足。我不相信這些，也不相信其他人所說的那些：知識是一切美德之母，而所有的罪惡都出自無知”（Montaigne, Essays, II.12, “An Apology for Raymond Sebond”, p.489）。帕斯卡爾（Pascal） 將會持這種反對觀點：“耶穌在一貧如洗和沒有任何外在的知識表現的情形下，依然持有其自身神圣的律令……帶著如此華麗又奇妙壯觀的行列，他進入能夠理解智慧的心靈之眼中”（Pascal, Pensées, Br.§793, L.§308;translated by A.J.Krailsheimer [New York, 1966], p.124），（下面這一句話）明顯指的是笛卡爾：“寫出來用以反對那些對科學做了過深探索的人。笛卡爾”（Br.§553, L.360 I；trans., p.220）。但是，在建立了科學的哲學統一性的原理之后，笛卡爾想，并且現在也能夠，設定（統一的）哲學和智慧的同一性原理。這種融貫性明確地出現在他的著作中：從《良心之學》（Studium bonae mentis）（“思考我們對知識的渴望，思考科學，思考心靈從事學習的合適傾向，以及思考我們?yōu)楂@得智慧必須遵循的秩序，這就是科學加上美德，通過結合意志的作用和知性的作用。他的計劃是要開出一條新的路徑?！盵191, II.4-9]）到《哲學原理》的法文譯本的前言部分（“最終習得全部哲學的完美知識，并達到智慧的最高水平?！盵AT IX, 2, II.18,20-22]）。這種不斷的探求在理論上建基于原則一，后者也建立了科學的統一體?？茖W是統一的，因為它們起源于mens Humana（人類心靈），因此智慧就包括認知、培育和發(fā)展人類心靈：“作為整體的科學只不過是人類智慧，無論智慧被應用于多么不同的學科，它都不會改變，自始至終保持如一，它不會被這些學科所改變如同陽光不會被它普照的萬物所改變?！保?60,II.7-12）人類心靈以哲學的方式統一了知識；由此產生了盡管是人性的，但在定義上卻是普遍的智慧。因此智慧僅是“對思維——普遍智慧——予以思考（de bona mente, sive hac universalissima Sapientia, cogitare）”（360, II.19-20）①我們在這里遵循了萊布尼茨的說法（參見Jean-Luc Marion, René Descartes: Règles utiles et claires,p.96）。Sapientia（智慧），盡管很少遇到，但仍可在AT X, 375, 1.24的“智慧之學（Studium sapientiae）”以及442, I.7的“更高的智慧（altior sapientia）”中找到。的問題；智慧發(fā)源于同一個統一了科學的mens（心靈）。這里沒有對這兩個主張進行詳細說明，我們只是指出，它們除了同前兩種自我詮釋相關之外，主要還涉及原則一，并由此為最后一個夢的前兩個成分提供了堅實可靠的契合性。

（3）“笛卡爾先生繼續(xù)在睡眠中詮釋著他的夢，他認為，這首以‘我應該追隨何種人生道路？（Quod vitae sectabor iter?）’開頭、關于人應當選擇何種生活的不確定性的詩，代表了智者甚或是道德神學的金玉良言?！保?84,II.28-32）這兩個可并存的觀念性論題似乎是切實可行的。在一個更為有限的詮釋中，對人生道路的探尋只關乎倫理領域，即如下意義上的“道德神學”：1637年寫道，“學會區(qū)分真與假的誠摯愿望”的最終目標是“在行動中心明眼亮，一輩子滿懷信心地前進”（Discourse, AT VI, 10, II.9-11）。②這是F.阿爾基耶在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.I, p.577中的詮釋?？蓪Ρ仁涞穆眯姓哌@一主題，參見Discourse, 16, I.30-17, II.4和24, II.I8-25。這給洛雷托（Loretto）的朝圣之旅計劃增添了一種非比尋常的觀念上的尊嚴（AT X, 186, I.34-187, I.2; 217, I.25ff.），因為它是一條由神學所決定的通向道德的路徑。參見S.布雷東（S.Breton）在 “ ‘Egarés en quelque forêt...’: Le problème du commencement”中的評論，載Libres commentaires (Paris, 1990) chap.1。在這一假設中，最令人滿意的觀念性論證來自現成可用的道德規(guī)范，它的第一條準則（選擇最適度的意見）使得一個人能夠“在原來可能走錯路的時候——倘若我在應該繼續(xù)走其他道路時選擇了一條極端道路——更少地偏離正確的道路”（Discourse, 23, II.29-31）。然而，探尋人生道路的隱喻超出了嚴格的倫理領域，實際上像是一個更加寬泛的自我指引之嘗試的特殊例子：用思想指引自己的生活，或者更準確地說，用生活本身的經驗在思想中指引自身。我們可以提出，用“把生命獻給真理（veritati impendere vitam）”這一表達來總結“獻出我全部的生命來培育我的理性，按照我為自己規(guī)定的方法，盡全力增進真理的知識”（Discourse, 27, II.9-12）這一渴望。在這條路徑上前進意味著朝真理逼近，也意味著一個人遵循他為自己規(guī)定的方法。此外，在原則四中，漫無目的的游走是缺乏方法的癥狀，“一種愚蠢的尋寶渴望，使得他不斷在街頭游走，看一看他是否能夠找到任何可能被路人遺落的寶物”（371, II.7-10）。在原則五中，方法被定義為對秩序的偏好以及獲得這種秩序的手段，它有助于停止現代忒休斯們（Theseuses）的游走，他們在不可靠的科學中迷失了自己的道路。對路徑的探尋的確對“人生之路（iter vitae）”產生影響，但首先和主要的是對正確的真理之路（rectum iter veritatis）和真理之路自身（ via veritatis）①關于“rectum veritatis iter（正確的真理之路）”，參見AT X, 366, I.6；關于“veritatis via（真理之路）”，參見360, I.24; 399, II.22-23; 401, II.23-25; 405, II.15-16; 425, II.10-12。關于這一主題在《談談方法》中的情況，參見Jean-Luc Marion, “A propos d’une sémantique de la méthode”,Revue internationale de philosophie 103, no.1, 1973。（也參見 G.克拉普利[G.Crapulli]的評論以及我在“Bulletin cartésien IV” [Archives de philosophie, 38, no.2, 1975, pp.280-285]中的答復。）的影響。在iter（道路）問題上的擴展是其自身視域深入的產物：關鍵不是僅僅為了發(fā)現真理，甚至是偶然地發(fā)現真理，而發(fā)現真理。我們必須準確地（也就是說，按照方法）來識別它，按照方法選出via veritatis（真理之路），也就是說，根據指導探尋的方法（methodos）找到odos（路徑）。這條路徑遵循著路徑的路徑，這種重復使得“Quod vitae sectabor iter?（我應該追隨何種人生道路？）”聽起來像是對方法上的路徑本質問題的擴展。這里，我們確實還沒有達到《探求真理的指導原則》的高度，盡管我們已經覺察到以后的原則四和原則五的回音。

（4）“借助詩節(jié)‘是與否（Est et Non）’，也就是畢達哥拉斯（Pythagoras）的‘是與否（Yes and No）’，他理解了人類的理解認知與世俗科學中的真理與謬誤?！保?84, I.38-185, I.2）這里不去評論對那位著名數學家的暗示②對畢達哥拉斯（Pythagoras）的這一回憶很可能與對《新約圣經》中其他著名文本的回憶相混淆，比如：Matthew 5: 37, 2 Corinthians 1: 17-19, James 5: 12。，讓我們將討論限定在這個文本的純粹笛卡爾式的明證上，尤其是限定在文本從笛卡爾角度來處理（自）明性（[self-]evidence）的范圍內。是與否之間的斷裂是截然分明的，并且排除了第三個術語的出現；在夢中事實的基礎上，詮釋得出了有關“在人類理解認知和世俗科學中”——換言之，在那種10年后將受方法統治的科學中——真理與謬誤的關系的結論。但是，準確地說，這一方法是在自明性的基礎上來定義真理的，自明性拒斥真與假之間的中間地帶：“凡是我沒有明確地認識為真的東西，我絕不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的論斷和先入為主，除了清楚分明地呈現在我心里，使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里?！雹僦凶g文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第16頁。（Discourse, 18, II.16-23）或者如《探求真理的指導原則》所述：“我們拒斥所有這些僅僅或然性的認知，并決意相信只能是完全已知和無可懷疑的東西。（necnisi perfecte cognitis et de quibus dubitari non potest, statuimus esse credendum.）”（362, II.14-16）以及“因此，我認為，就所有或然意見的情況而言，我們得不到完備的知識（De omnibus ergo quae sunt ejusmodi probabiles opiniooes,non perfectam scientiam videmur posse acquiere）”（363, II.14-16）。②參見 F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.I, p.586。面對自明性被當作真理的標準和同義詞這一情況，單純的或然性被降到謬誤的領域中，因為在（以自明性為真理標準的）行為主體眼里，它像謬誤一樣缺少確定性、直觀（intuitus）和心靈的凝視：有一些人對很多事情抱有懷疑（de multis dubitat），他們是不明智的，可能比一些單純地無知的人還要不明智（indoctior）（Rule II, 362, II.5-7）。換句話說，“我認為必須……把任何我能在其中想象出哪怕一絲一毫懷疑的東西當作十足的虛假排除掉”（Discourse, 31, II.26-28）。因此，最后一個夢的第四個詮釋預示了原則二，正如第三個詮釋宣告了原則四以及前兩個詮釋宣告了原則一一樣。

是否有必要用其他的夢來完成證明呢？顯然沒有，因為它們并不為理論性的詮釋提供任何原材料：它們對于笛卡爾的重要性只在于是一種道德警告。其他的細節(jié)，有時顯得瑣碎（甜瓜），或是過于微妙（如狂風，等等），它們都需要其他知識淵博的研究。①關于“甜瓜（melon）”，參見G.羅迪斯——劉易斯提出的一連串假設：知識的百科全書（出自G.Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes [Paris, 1971], pp.51ff., 452）和全能（出自G.Rodis-Lewis,“‘L’alto e il basso’ e i sogni di Descartes”, Rivista difilosofia 80, 1989, pp.207ff.）。G.西巴認為，文本中存在拼寫錯誤的可能性（“melon [甜瓜] ”替換了“Melun[默倫]”，參見G.Sebba, The Dream of Descartes, pp.14, 52）。但是，在拉弗萊什學園（現在被當作一座軍事學園使用）一座真實的院落中，也許可以發(fā)現對“風”的可能解釋：風真的吹過兩扇拱形門，它們面對面地立在一個正方形院子的對立的兩邊，形成強烈的空氣對流。穿過院子到學院教堂去的人，確實感受到了這股氣流。不過，這里，這種通過詮釋這些夢的成分而預示（笛卡爾后來的）哲學論題的原理大概也是可以得到支持的。②1619年的“銅版小肖像（ little portraits in copperplate）”（184, II.7-8）拒絕自我詮釋，因為它們只是作為至關重要的趣聞進入后者：“在一位意大利畫家第二天拜訪過他之后，他不再試圖為它們做進一步的解釋?！保?85, II.6-8）嚴格的理論性詮釋只出現在1637年的《屈光學》中，其中使用了這個例子來說明我在別處稱為“走樣（defiguration）”的東西：“你可以在版畫中看到這一點：（版畫上的圖案）只是由在一張紙上零星散落的一些墨跡構成，它們向我們描述了森林、城鎮(zhèn)、人群，甚至戰(zhàn)爭與風暴；雖然它們使我們在這些對象上想起數不清的不同特征，但它們只是在形狀方面有真實的相似之處?！保ˋT VI, 113, II.8-15; 參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris,1981, section 12, pp.231-263）這里，這個夢似乎成了先兆，不管（而不是因為）其最初的詮釋（說了什么）。我們由此得出以下結論：1619年的夢之所以值得注意，并不是由于它們披露出來的內容，相反，它們的重要性來自對它們的詮釋的兩個特征。第一，夢的詮釋者和接收者在自我詮釋的奇特進程中被合而為一了。第二，通過自我詮釋獲得的夢的意義能夠同隨后笛卡爾哲學中的理論論題相聯系，因而夢中的意義似乎是由笛卡爾（作為思想者）通過自發(fā)靈感的奇特進程建立起來的。自發(fā)靈感和自我詮釋在一個相當獨特的詮釋學循環(huán)中彼此確證：詮釋者笛卡爾解讀做夢者笛卡爾，以便暗示出哲學家笛卡爾的某些思想的綱要。只要詮釋性的思維控制了它們的起源，夢便已經歸屬于笛卡爾哲學的大全（corpus）。然而這一點又引出了兩個困難。

（1）自發(fā)靈感支持自我詮釋，但也反對它：1619年的夢失去了它們的直接內容，同時也失去了笛卡爾當時對它們進行第一次理性化所取得的意義，被他后期的權威哲學的文本所取代。我們能否在不采取任何預防措施或是不與現有事實矛盾的情況下彌合這種時間距離呢？此外，由于它抹去了至少10年的光景，或預設了它的消失，自發(fā)靈感至多（對笛卡爾和他的讀者而言）只能回顧式地現身，卻不能規(guī)定《奧林匹亞》本身。

（2）自我詮釋預設個人在做夢時也能概念性地思考。實際上，彌合這一距離所遇到的困難，與彌合由自發(fā)靈感引起的時間距離所遇到的困難是一樣的。因此，我們可以提出以下問題：夢是否表現了一種與思想——1619年的詮釋者和此后靈感的來源——相銜接的連續(xù)性？因為，很顯然，如果笛卡爾假設夢和思想沒有聯系，他就無法在夢與意義之間的詮釋性界限上，從一邊跨越到另一邊。如果他夢到了思想，他也必定思考他的夢境。

3.思想（Cogtatio）的覺醒

“有能力思考夢”，我們指的不僅是簡單地夢到某種想法，它意味著一個人有能力沒有矛盾或例外地從夢轉換到思考，并且再轉回來。在當下的案例中，被包含在這一過渡中的是何種中項呢？闡述這一問題的活動，比任何夢都更有助于弄清楚是什么構成了《奧林匹亞》的基礎性發(fā)現。讓我們回溯最后一個夢的過程。笛卡爾剛剛經歷了它并見證了它的消失。他仍在睡眠中，立即就著手詮釋他的夢：“懷疑剛剛看到的是一場夢還是一種幻覺，是非常奇異的，他不僅在睡著時斷定這是一個夢，而且還在醒來前詮釋了它?！保?84, II.12-15，黑體系引者所加）。我們應當注意的不僅是自我詮釋的在場，而且尤其是它的發(fā)生背景，即睡眠狀態(tài)。為了從夢轉移至（理性的）意義，笛卡爾不需要再醒來：理性的清醒并不受生理的清醒影響，它同后者無關。我可以睜著眼睛做夢，閉著眼睛思考：就思考而言，睡覺與否無關緊要。我們?yōu)榇苏业降淖C據是這樣一個事實，即相反，醒來的生理活動對詮釋性的思考沒有影響：“于是，無法確定他是在做夢還是在思考，他醒來后平靜地繼續(xù)在同樣的意義上[sur la même idée]詮釋著夢?！保?84, II.33-35）思考思想，中立于睡著與清醒這兩者。

這種雙向中立獨自使得自我詮釋成為可能。早在1619年它就預示著，笛卡爾隨后的哲學——如果我們對它的概述是成功的話，它將證明自發(fā)靈感的合法性——中的一個基礎性論題的建立。這一論題是思想（Cogitatio）免于一切意識的觸發(fā)——除了自明性——的自主性。這種獨立性首先在夢的經歷中建立起來，只要“我們在清醒時所擁有的思想也可能在我們睡覺時出現”（Discourse, 32, II.9-11），那么夢對于思想就是無關緊要的?！安浑y理解，我們在夢中想象到的事物絕不應該使我們質疑自己在醒著時所擁有的思想的真理。因為假如某個人碰巧，甚至在夢中，產生了某個非常清晰的觀念（比如，一個幾何學家想出來一些新的證明），那么，他是睡著的這一點也不會阻礙這些想法是真的?！保―iscourse, 39, II.9-17）就思想而言，它的標準是自明性本身，絕不是意識的觸發(fā)，因為“畢竟，無論我們是清醒的還是睡著了，我們絕不應當使自己被我們的理性的證明之外的任何東西所說服”（Discourse, 39, II.26-29）。只要我們將意識的觸發(fā)以及它們之間的不同（首先包括清醒與睡著之間的區(qū)別）視作決定性的，我們就從根本上誤會了思想，因為它同觸發(fā)毫無關系并且按照理性而活動，即只根據自明性而活動。思想對清醒 / 睡眠這一對狀態(tài)的中立構成了《第一哲學沉思集》中的決定性因素；在某種意義上，《第一哲學沉思集》在“惡魔”①AT X, 182, I.4; 185, I.20; 186, line 1.參見 F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.59。我們不明白為什么1619年的“malus Spiritus（邪惡的靈魂）”同1641年的“malignus genius（壞心眼的精靈）”之間的聯系應該a priori（先驗地）是矛盾的。在這一點上，J.馬里坦（J.Maritain）在The Dream of Descartes, Together with Some Other Essays的第15頁中認為：“它有任何可能成為‘《第一哲學沉思集》的狡猾的精靈（Mischievous Genius of the Méditations）’的遠親嗎？”盡管這是一個孤立無關的評論，但內容卻相當中肯。送入人類心靈的各種各樣的夢境中，只是“沿著同一條路線”尋求一種嚴格的對Cogitatio的自我詮釋。

在一開始，甚至在萬能上帝的假設出現之前，我們就遇到思想對一切不是以明證為依據的事物的中立性：“不管我是醒著還是睡著，三加二總等于五，一個正方形最多只有四個邊。看起來這些顯明的真理不可能讓人們懷疑它們是錯的?！雹谥凶g文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，徐陶譯，中國社會科學出版社2009年版，第7頁。（Meditation I, AT VII, 20, II.27-31）在《第一哲學沉思集》的結尾，在有關明證之基礎的爭論得出結論之后，同樣的中立性又出現了：“那么還有什么可說的呢？可以提出我先前對自己提的反對意見嗎，即：我也許在做夢，或者我現在思考的一切，就和在睡著的人心靈中出現的東西一樣，是沒有什么真理性的？然而即使是這一點，也改變不了任何事情。因為即使我也許在做夢，但是，如果有任何對我的理智來說是明白的東西，那么它也就完全是真的?！雹僦凶g文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，徐陶譯，第67頁。（ Meditation V, 70, I.28-71, I.2）②黑體為引者所加。見AT VII, 461, II.21-28中對意識的同樣的中立。當意識中立于自己的觸發(fā)——當它拒斥自身是觸發(fā)的并且主要是被觸發(fā)的意識——并且把自明性作為唯一的標準加以接受時，思考就開始了；觸發(fā)無關緊要，只要明證——思想的唯一原因——發(fā)揮了主導作用（即使它[在名義上]缺席）。

在1619年的夢中出現了啟示，雖然不是出現在假定會出現啟示的預示結構中（也就是說，不是在夢的內容和意識的觸發(fā)行為中）。它也沒有出現在自我詮釋（以及自發(fā)靈感）中；相反，它出現在使它們成為可能的條件中——也就是說，出現在思想對于一切不是根據自明性標準而得到確定的事物的中立中，而且首先并且首要的是，（鑒于是在夢中出現這一啟示的事實）自相矛盾地，對于清醒與睡眠之間差異的中立。因此1619年夢中的啟示導致了Cogitatio的覺醒。根據隨后概念的定義，夢單純地且僅僅被理解為“Cogitationes（諸思想）”：“通過‘思想’這一術語，我把我們意識到的每一事物理解為發(fā)生在我們之中，只要我們對它有意識。（Cogitationis nomine, intelligo omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est.）”（Principles of Philosophy, I,§9）或者也可以說：“思想。我用這一術語來涵括一切以我們直接意識到它的方式內在于我們之中的東西。因此，意志、理智、想象以及感覺的一切運作都是思想?！保⊿econd Set of Replies, AT VII, 160, II.7-10）Cogitatio不是由某種特定的想法或是心靈的某種特定類型的活動或觸發(fā)所組成；相反，它是對意識所經驗的每一事物的處理，并且把它變成了再現的對象、一種modus Cogitatio （思想模式）。通過解釋的方式，Cogitatio將意識所經驗到的每一事物都作為對象來對待。我們幾乎可以談到一種還原，雖然不是現象學的還原（因為恰恰是現象在此必須得到還原），而是思的還原，它把全部思想，不管它的起源與特性，還原為心靈在其追求自明性的活動中的對象層級。這種思的還原消除了思想之間的差異；它并不承認起源，因為“當我們反思……我們擁有的內在于自身的觀念時，我們看到它們中的一些，就它們僅是思維模式而言，彼此之間沒有太大差別”（Principles of Philosophy, I, §17; 參見AT VII,40, II.5-10）。早在1619年，做夢和清醒、做夢和睡眠，詮釋和演繹彼此差異不再懸殊，因為它們都已被視作Cogitatio的模式。因此，在1619年，通過詮釋對于清醒和睡眠的區(qū)別的中立，我們見證的恰是Cogitatio的覺醒。這也許是和發(fā)現奇妙科學之基礎同樣有價值的發(fā)現。

矛盾的是，如果1619年的夢表明的是對其一切觸發(fā)行為加以冷靜還原的純粹Cogitatio，那么我們可以做出三個附加的評論。

（1）以Cogitatio作為既定條件，我們能否推斷出“cogito, sum（我思，我在）”的要點呢？事實上，在1619年，它的兩個成分已經出現了，盡管是以一種分離的方式出現的。一方面，我們認出了ego（自我）的要點，它在自我詮釋（以及自發(fā)靈感）的實行中控制著自己心靈的領域，獲得了對它的思想的幾乎完全的掌控，并已經意識到“除了我們的思想，根本沒有什么在我們能力范圍之內”（Discourse, AT VI, 25, II.23-24; 參見致梅森[Mersenne]的信，1640年12月3日，AT III, 249, II.4-13）。另一方面，盡管這種能力是通過詮釋思想來實行的，但是它同自我的確定性并不一致。自我確實保持著它的首要地位（自我詮釋等），也確實發(fā)現了思的還原，但它尚未在Cogitatio的實際運作中經驗到它的確定性。自我雖然施加了控制并進行了Cogitatio還原，但是自我的介入尚未成為思的還原，后者也尚未在存在的自我中達到極點。1619年出現這種差距并不讓人驚訝，尤其是考慮到在10年后的《探求真理的指導原則》中它依然沒有被彌合；而且也許在《談談方法》（Discourse on the Method）①在笛卡爾的文本大全中，cogito（我思）的歷史有待書寫（參見Jean-Luc Marion, Cartesian Questions:Method and Metaphysics, chapter 5, §2）。只有到那時才有可能評估F.阿爾基耶關于1637年的cogito和1641年的cogito之間的形而上學距離的分析（參見Jean-Luc Marion, Cartesian Questions: Method and Metaphysics, chapter 2, §1）。中，它也沒有被彌合。

（2）除了它們的雙重且嚴格的概念詮釋之外，如果Cogitatio還是三個夢的中心，那么，熱情又扮演什么角色呢？我們可以毫不猶豫地說，熱情至多扮演著一個作用非常有限的角色。首先，因為它沒有啟發(fā)這些夢。其次是因為它在一段看起來為其祝圣的段落中（184, II.19-28）受到了一次徹底的批判：“熱情的神性”（184, II.23-24）——假設這種表達確實出自笛卡爾，因為這里由巴耶注釋的文本僅提到“熱情”（217, I.19）——介入其中，不過是為了解釋更多是由詩人（“甚至是詩人中最平庸的人”[184,II.20-21]）而非哲學家所表述的“沉重的句子（graves sententiae）”。事實上，“智慧的種子”（184, I.25）或是“semina scientiae（知識的種子）”（217, I.20）支持這些不完整和不自主的成果；它們必須且（多虧了方法）能夠確定適當的概念處理，這將是《探求真理的指導原則》（AT X, 373, II.3-24; 376, II.8-20）的哲學任務。事實上，哲學分析成功地將熱情降到恰當的地位，即想象的地位：“通過熱情和想象的力量（per enthusiasmum et vim imaginationis）”（ 217, I.19）；“熱情的神性和想象的力量”（184, II.23-24）；“這最終的想象無疑有一些熱情的成分”（186, II.12-13）。在異常熱情的現象中，想象是如此激烈地影響著意識以至于后者不再能將想法還原到Cogitatio，因而無法避免它們成為“幽靈（spirit）”幻覺的犧牲品。當巴耶使人聯想起“喚起他[他即為笛卡爾]熱情的幽靈”（186, I.19），我們必須牢記對笛卡爾而言蘇格拉底的幽靈或精靈（the Génie de Socrate）①參見J.Deprun, “Descartes et le ‘génie’ de Socrate (Note sur un traité perdu et sur une lettre génigmatique)”,in La passion de la raison: Hommageà Ferdinand Alquié， edited by N.Grimaldi and J.-L.Marion (Paris,1983), pp.135ff，也參見De Descartes au romantisme: Etudes historiques etdogmatiques (Paris, 1987)。意味著什么——也就是，遵循他內心意愿的方式（AT IV, 530, II.5-6, 13）。甚至夢“與人類心靈無關”（186, II.21-22）這一有爭議的陳述似乎也為笛卡爾所反對，因為對他而言，只有客觀被揭示了的神學才“需要來自上天的特別援助并且不僅僅成為一個人”（Discourse, AT VI, 8, II.16-17）。換言之，熱情并不激發(fā)夢境，也不會讓它們有意義或是具有權威性，相反，它刪減了它們的一些成分。因此停止將熱情描述為《奧林匹亞》的中心問題是合理的。

（3）還剩下最后一個困難。如果這些夢“在理性層面”取得了一些確保理性之自主性（自我詮釋、自發(fā)靈感、Cogitatio）的概念結果，那么我們該如何解釋它們仍然啟發(fā)了顯然是宗教性的結論（“真理的精神”）和態(tài)度（前往洛雷托的朝圣）呢？同神性之間的關系在自我詮釋的進程的最后并作為其結果被建立起來：“由于對所有這些事情的詮釋是如此成功地吻合了他的喜好，他足以大膽地說服自己，是真理的精神（上帝）借由這個夢想向他打開了關于所有科學的寶藏?！保?85, II.2-5）讓我們說得更確切些。就笛卡爾自身而言，他以支持他自己（后來）哲學的方式來詮釋他的夢：每當他面臨困境時，他都可以從自身尋求有意義的答復。這四重的成功構成第一個——詮釋性的——結果。在第二個詮釋——它像第一個詮釋那樣被自主的思想所控制——中，他在第一個結果的基礎上來推斷神性在他的第一個詮釋中啟發(fā)了他。我們要注意，第二個詮釋同第一個一樣源于自我詮釋，盡管現在笛卡爾大膽地暗示出“真理的精神”。因此，神性既沒有通過熱情來啟發(fā)這些夢，也沒有啟發(fā)對它們的詮釋。相反，它是一個在新的自我詮釋的終點所得出的結論，作為一種保證。這一點早在1619年時就變得清楚，因為神性只從外部介入并且只作為調解者（作為一種保證），（抽象且沒有內容的）意志成為上帝和笛卡爾之間唯一恰當且可能的關系模式。一旦夢結束，笛卡爾就“求助于向上帝禱告，這樣一來上帝也許會將自己的意志傳達給他，啟發(fā)他，并在他對真理的探求上指導他”（186, II.25-27）。或者，就意志而言的同一件事是，他“許愿”（186, I.34）徒步從威尼斯到洛雷托去朝圣。事實是，（沒有內容的）保證只能是靠從意志到意志構成的——從神圣的善良意志到人類追求真理的意志。這尤其如此，因為不像熱情——它在這里被剝奪了它虛假的神圣威望，自由意志是上帝的真正奇跡之一：“主創(chuàng)造了三大奇跡：無中生有；自由意志；以及作為人的上帝”（Cogitationes privatae, 218, II.19-20）?！捌婷羁茖W的基礎（mirabilis scientiae fundamenta）”產生了熱情，但是它們要求并最終獲得神跡的保證，也就是說，得到了自由意志的保證。思的明證的自主性以及借由意志而來的神圣保證：笛卡爾將不再質疑這種二元性——或者，也許是二分法。

Cogitatio在1619年的夢中被喚醒。盡管自我在夢中姍姍來遲，但是我們已經可以從中認出《探求真理的指導原則》的偉大理論論斷：它們已經必須被上帝批準，并且也已經通過意志來理解同上帝間的關系。簡言之，他的意識從觸發(fā)中被解放出來，笛卡爾在他的夢中如是思想到。

俞雪蓮（中山大學哲學系）譯

林逸云（中山大學哲學系）校