自因*
——答辯一與答辯四

讓—呂克·馬里翁

（巴黎第四大學、芝加哥大學）

先天地證明一件事情的人，也以動力因（la cause efficiente）對之給出理由。

——萊布尼茨《神義論》，第59節(jié)

1.單一性（La singularité）

自因（causa sui）概念——如果自因也算是概念的話——在[《第一哲學沉思集》]答辯一與答辯四中的出現(xiàn)引起了許多難題，而所有這些難題都非同一般。應從這些難題中列舉出三個首要的難題。（1）首先是一個歷史問題：[自因]這一語段（syntagme）的發(fā)明應歸功于笛卡爾嗎？（2）其次是一個邏輯問題：問題如何才不在于[自因]這一術語中[所具有]的簡單矛盾？不管怎樣，為何這一矛盾并不足以導致自因[概念]的取消？（3）最后是一個形而上學問題：一方面，自因這一歷史概念與人們命名為形而上學體系（le système de la metaphysica）之物的演進之間維持著什么樣的關系？以及，另一方面，自因這一歷史概念與形而上學的存在——神——邏輯學機制（la constitution onto-théo-logique de la métaphysique）——根據(jù)海德格爾，它本質性地標畫著形而上學的特征①Heidegger, Identit?t und Differenz, Pfullingen: G.Neske, 1957, S.51, 64.關于這一比較的介紹，參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §7?！g維系著什么樣的關系？然而，這三個問題本身依賴于一個事先的卻也全然令人生畏的問題：它事實上假定了笛卡爾確乎創(chuàng)始了自因[概念]，假定了他也克服了自因的顯而易見的矛盾，假定了他由此而為被構建為形而上學的整個哲學確定了一種不可避免的特征——總之，如果隨著對自因的闡明，笛卡爾完成了他[思想中]的最高的形而上學角色，那么，人們如何去解釋：這一確切的概念從未出現(xiàn)在《第一哲學沉思集》中，也未出現(xiàn)在《談談方法》的第四部分中，也未出現(xiàn)在《哲學原理》，甚至是任何一封關涉形而上學的書信中，而僅僅是出現(xiàn)在了兩篇答辯里？無疑，我們知曉另一個例子，一個著名且重要的論題——永恒真理的創(chuàng)立——也是被邊緣化于主要文本之外。②我在別處（Sur la théologie blanche de Descartes中有好幾處）已經指出，而且在本書（第3、5章和第7章第7節(jié)）中，我們也已看到了：這另一個邊緣化僅僅只是表象。但恰好，悖論的重疊僅僅只是使得悖論被強調了：如何能夠不從這兩個論題在文本中的邊緣性[境況]推斷出它們在理論上的次等性[地位]？無疑，我們能夠推翻這一論據(jù)，并在其中發(fā)現(xiàn)那保持為秘傳的學說的跡象，恰恰因為它顯露了笛卡爾哲學的核心。然而，甚至且尤其是在這一策略中，有待確立更加困難的東西：自因確乎標定著笛卡爾形而上學的中心（或焦點之一），正如人們?yōu)榱擞篮阏胬淼膭?chuàng)立而最終已經表明的那樣。

我們的任務因此清晰地顯示出來：問題首先不在于系統(tǒng)性地集聚起自因的諸分散要素③對于一般而言的自因的展現(xiàn)并不太多（參見P.Hadot的文章，s.v.，載J.Ritter, Historisches W?rterbuch der Philosophie, vol.1, Basel: Schwabe, 1971, col.976sq.）。至于笛卡爾[關于一般而言的自因的展現(xiàn)]，參見E.Gilson, “Une nouvelle idée de Dieu”, en Etudes sur le r?le de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930，以及我的研究Sur la théologie blanche de Descartes, §18,p.427sq。，而是在于在相關于笛卡爾形而上學體系（或準——體系）的盡可能中心性的情境中建立起自因[概念]。只有當自因的構成性角色被確立與思考時，自因[概念]才能夠面向概念歷史、邏輯學以及在存在——神學中而得到評估。

2.一個不可思的論題

然而，我們要通過一個探討諸概念之歷史的雙重附論——就它們允許我們更好地勾勒出自因概念這一論題所固有的陌異而言——來開啟我們的研究。首先要來詢問誰第一個對自因[概念]做了肯定而又獨斷的使用。

與靠不住的教條相反的是，斯賓諾莎并非是[第一個對自因概念作了積極而又教條的使用]，這出于至少兩個理由。首先是《倫理學》[一書中]中對于這一論題的應用。無疑，恰當說來，自因概念開啟了這整本書：“自因（causa sui），我理解為這樣的東西，它的本質（essentia）即包含實存（existentia），或者它的本性只能設想為實存著。”（Ethics, I, def.1; Works,1: 408）①中譯文參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1963年版，第3頁。譯文有改動。——譯者；但這一定義恰恰并未定義一個自因概念；它局限于在所必須要思考的，即自因的假定概念（這是一端）與[它的]本質或“本性”中的實存之蘊涵（這是另一端）之間設置（顯然并未能夠加以論證）了一個簡單的等同；而這一蘊涵——它僅僅在介入了所謂“本體論”論證的神圣本質的情況中才被證實——并非就原因（也并非就結果）而言得到闡明；且因此，它也不能——至少不能直接地且?guī)в幸粋€定義之權威性地——等同于自因?？傊?，斯賓諾莎這一次像代數(shù)學家一樣行事，因為他在已知者（包含著實存的本質[essence englobant l’existence]）與未知者（自因）之間建立了一個等同；而這，遠未表示他思考了自因，而正表示了相反的：他對待自因概念就如同代數(shù)學家使用一個未知的數(shù)量——就好似他知道一般，卻因此處于不知之中。此外，這一對未知者的假定——就如同它是已知的——從這一術語在《倫理學》中的僅有的另一處重要出現(xiàn)中找到了一個顯著的確證：“簡單說來，神既可成為自因，在這意義下也可以稱為萬物的原因”（Ethics, I, prop.25, schol.; Works, 1: 431）。①中譯文參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1963年版，第27頁。——譯者為了解釋一個已知概念——肇始萬物的上帝（Dieu cause des choses）——斯賓諾莎引入了一個未知的且不可理解的概念——自因。當然，相關于“萬物”的神圣因果性本身便提出了一個困難，因為形式因必須疊加于動力因之上；那么，闡述的原則理應會變得更加明白——而[當前]這一情形顯然并非如此。我們并不回應說：斯賓諾莎在提出“實體不能為任何別的東西所產生，所以它必定是自因（Substantiam non potest produci ab alio; erit itaque causa sui）”（Ethics, I, prop.7, dem.; Works, 1: 412）②中譯文參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第6頁?！g者時，給出了自因的一個確定定義。事實上，不出自于任何別的東西（ab alio）而存在僅僅導致“出自于自身（a se）”而存在，而絕不導致因為自身（如同因為一個動力因）而存在（être par soi）——這是在嚴格意義上來言說自因。況且，如果自因并不等同于出自于自身（a se），它當然會變得明白易懂，卻也[因此而]變得無用。由此，斯賓諾莎極為少見地——應當給他這個公道——使用了一個他從未定義的概念。③P.普瓦雷（P.Poiret）明確地指責了斯賓諾莎沒有定義自因，而僅僅只是定義了必然性：“‘自因，我理解為這樣的東西，它的本質即包含存在，或者它的本性只能被設想為存在著’，這個定義是錯誤的（也就是說，斯賓諾莎以此方式錯誤地理解了自因概念）、強詞奪理的、有許多缺點的……他定義了必然性，而不是自因。即便自因這樣一種東西應該存在，這種看法也是錯誤的，即：由于本質牽涉存在，所以自因的形式觀念就在于“應該存在”。自因這一觀念在于：它對于它自身而言是單獨地充足的。原因存在于與結果的關系中，也就是說，[此處]有著對原因的一個接受。因此，當某物在其自身中就擁有它單獨地通過它自身去尋求——在一種最充足的意義上——的東西時，我們就能夠說它是一個自因。在這個意義上，它并非從別的地方通過一個不同的原因所接受來的一個作品。”與斯賓諾莎相反，普瓦雷將自因識別為自因的自足性——如同獨立于其他事物的指導機制，并且最終，將自因識別為一種絕對的必然性（從其本性中自因不可能不存在）（P.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, Amsterdam, 1677年第1版，引文根據(jù)1685年第2版，第842—843頁）。關于這一論爭，參見Gianluca Mori, Tra Descartes e Bayle.Poiret e la Teodicea, Bologne, 1990。

他并未定義它，然而這是出于一個很好的理由：他認為自因概念已然被其他人所解釋與建立了?！吨愿倪M論》（De Intellectus Emendatione）中的一個段落毫無歧義地顯示了這一點：“假如那物是自在之物，或者如一般所說，是自因之物，則必須單純從它的本質去認識它?！保ā?2; Works,1: 38-39）①中譯文參見斯賓諾莎：《知性改進論》，賀麟譯，第52頁?！g者存在于自身（être en soi）由此也就是通過它的唯一的本質而被理解，而這慣常被命名為自因（cause de soi）；“如一般所說（ut vulgo dicitur）”[這一語段]由此就將這一概念的使用歸之于通常；而這一接受性的使用預設了它的先在的發(fā)明。簡而言之，斯賓諾莎并未聲稱發(fā)明了自因概念，他也并未聲稱定義了它——他使用它，僅此而已。

那么，斯賓諾莎所依賴的這一通常用法回溯到何處呢？無需費力便可發(fā)現(xiàn)路標。首先是托馬斯·阿奎那，他當然承認“自由乃是那為自身之故者（Liberum est quod, causa sui est）”，但他僅僅是[將之]作為對亞里士多德的翻譯：“我們把一個為自己、不為他人而存在的人稱為自由人。”②Thomas d’Aquin, Contra Gentes, II, 49, 引文取自亞里士多德《形而上學》（中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，苗力田等譯，中國人民大學出版社1993年版，第31頁），A.2, 982 b 25ff.。參見Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 72：“l(fā)iberum est quod sui causa est（自由乃是那為自身之故者） ”。當普羅提諾在回應反對意見——自因，“如果它產生它自身”，那么，它要么先于自身存在，要么當它已經存在時它就不存在——時，他立即避開嚴格的因果關系，而是提出太一“沒有兩個，只有一個”，由此而隱喻了自因（Ennéades, VI, 8, 20）。相反，普羅克魯斯（Proclus）似乎明確地說明了“原因出于它自身”（Elementatio Theologica, §46, éd.E.R.Dodds, Oxford: Oxford University, 19632, p.46）。至于“所有實體是它自身的原因”這一論題，它所關乎的乃是作為本原的實體，而非作為動力[因]的實體。（Liber de Causis, §189, éd.P.Magnard et al., Paris, 1990, p.76）此外，我們注意到，圣托馬斯·阿奎那在評述這一文本時，僅僅談論了一個形式因（Librum de Causis Expositio, § 414, éd.C.Pera, Rome, 1955, p.131）。讓——馬克·納爾博納（Jean-Marc Narbonne）“Plotin, Descartes et la notion de causa sui”（Archives de Philosophie, 56, no.2, 1993, pp.177-195）這篇文章細心地討論了我們此前關于這一主題的分析（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §18, 以及Sur le prisme métaphysique de Descartes,§9），認為在普羅提諾和普羅克魯斯那里發(fā)現(xiàn)了笛卡爾的先驅。雖然他提出了論證，然而我還是認為必須要堅持笛卡爾的絕對的源初性。[即便]假定——這對我似乎仍然是可疑的——普羅提諾與普羅克魯斯的表達字面上能夠先于笛卡爾的那些表達，他們依然缺失兩個決定性的要點：（1）自因的動力性的特征；（2）自因被包含于一個原則（理由——不久后[被稱之為]充足理由——之原則）中。因為笛卡爾的革新首先并非僅僅是詞匯上的，而是概念上的：它關涉到使得神圣本質與實存服從于——即使只是在形式上——一個原則的（動力性的）理由。我不明白，普羅提諾或普羅克魯斯的太一如何能夠容忍這樣的臣屬。此外，說到普羅提諾，正是讓——馬克·納爾博納本人為我提供了論證：他不僅僅識別出了是否“普羅提諾是自因的發(fā)明者”（Jean-Marc Narbonne, “Plotin, Descartes et la notion de causa sui”, p.189），即“在相近的語段上[發(fā)明自因]”（Ibid., p.183）——同樣也談論了他并沒有在字面意義上發(fā)明自因，而且識別出了“奇怪的是……第一位辯護與評論了這一命題的作者也是第一位質疑它的作者”（Ibid.,p.189）——同樣也談論了普羅提諾陳述自因僅只是為了拒絕它，如同他之后的所有中世紀思想家。至于[對]普羅克魯斯[的看法]，讓——馬克·納爾博納主要依照于約翰·惠特克（John Whittaker），后者的研究“The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”（載Heinrich D?rries [éd.], De Jamblique à Proclus.Entretiens sur l’Antiquité classique,XXI, Genève: Fondation Hardt, 1975, pp.193-237）的確是權威性的。但這一作品也支持了我的論點，因為它準確地表明了這一表達式（1）僅僅只是一個“哲學上的殘留”，（2）它只能被應用于已經產生的存在者，（3）它從不能應用于太一，太一“無論在內部還是在外部都沒有來源”，而且是“非受造的”（John Whittaker, “The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”, p.218）。J.惠特克甚至著重指出，普羅克魯斯在這一點上“像基督徒一樣”思考（Ibid.），因此預知了中世紀思想家[的觀點]——這是我所肯定的。在接續(xù)這篇文章的討論中，有兩個贊成這篇文章的結論的學者補充了兩個對于我的論點很重要的論證：（1）讓·特魯亞爾（Jean Trouillard）：“第一原則并非自身構成的，因為自身構成意味著一個（內在化的）過程、一次分流 / 衍生，一種從屬 / 依靠。此外，普羅克魯斯的否定神學禁止他將自因概念歸給太一——普羅提諾在Ennéades第六卷第8頁中以圖形的樣式與他相一致。根據(jù)普羅克魯斯，所有自身構成本質上都是雙重的”（Ibid., p.234）；（2）韋爾納·拜爾瓦爾特斯（Werner Beierwaltes）：“自因作為一個關于上帝的絕對存在的陳述在這個語境中不能被理解為祂自身的一個動力因?！保↖bid., p.235）而當事關自因的嚴格意義時，他的批評——“一件事物不可能是它自己的原因”①Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.19, art.5 ad resp.——參見q.45, art.5, ad 1：“因為一個個別的人不能夠是絕對的人之本質的原因，因為那樣的話，他就會是他自己的原因?！钡芽栐?641年保留了這些表達的回響：“最后，我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因；因為，雖然人們把動力的意義限制在與其結果不相同或者在時間上在其結果之先的那些原因上這一點顯然是正確的，可是在這個問題上它好像不應該這樣限制它?！保ˋT VII, 108, 7-12; CSM II, 78）（中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第112頁?！g者）或者：“這并不是一個真正的動力因，這我承認?！保ˋT VII, 240, 10-11; CSM II, 167）（中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第242頁?！g者）（中譯文參見托馬斯·阿奎那：《神學大全》，段德智譯，第一集第1卷，商務印書館2013年版，第361頁?！g者）——未再給出絲毫歧義，而且在幾個清晰的要點中得到了表達。首先，自身的原因不得不先于它自身，并由此而遭受時間上的矛盾：“在我們所知的任何情況下，都找不到一件事物是它自身的動力因。而這在事實上也是不可能的。因為倘若如此的話，它就會先于它自身而存在了?！弊陨淼脑虮仨氃跁r間上先于它自身。②Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3 ad resp., 第二條路[上帝存在證明]。——參見Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 18：“祂（上帝）不能夠構成祂自身，因為無物是自己的原因，因為它會先于它自身，而這是不可能的”；Contra Gentes, I, 22：“依循而來的就是，某物是它自己存在的原因。這是不可能。因為，在他們的概念中，原因的實存先于結果的實存。那么，如果某物是它自己存在的原因，它就會被理解為先于它自身而存在，而這是不可能的”。（中譯文參見托馬斯·阿奎那：《神學大全》，段德智譯，第一集第1卷，第35頁?！g者）此外，笛卡爾必須對這一反駁予以重視，他僅僅是避開了它，而并沒有認真解決它（VII，240，6-8）。其次，上帝不容許任何原因：“上帝不擁有一個原因”。事實上，上帝無法行使第一因——真正的第一因——的作用，因為祂自身并未銘刻在那反過來也被引起的原因鏈條里：“上帝乃是第一因且別無它因?！雹賂homas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.7, art.7 ad resp.; Contra Gentes, I, 22.此外，如果第一因持留在原因鏈條里的話，通過原因鏈條而達及神圣存在的整個第二條路徑，會立即變得無效，[因為]上帝是且只是在首先例外于因果性的意義上才是第一[因]；事實上，正因為因果關系把一個存在者連接于另一個存在者之上，它才指示著它們的相對性、依賴性以及（因而）有限性。簡而言之，與其說因果性產生可理解性，不如說因果性標志著有限性。其三，值得注意的是，托馬斯·阿奎那此處并未瞄向一般而言的因果性，而是瞄向動力因：“在我們所知的任何情況下，都找不到一件事物是它自身的動力因。而這在事實上也是不可能的。因為倘若如此的話，它就會先于它自身而存在了。然而，這是不可能的。”②Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3, ad resp.——參見De Ente et essentia第五卷：“存在本身不能夠由事物的形式或實質所造成（‘被造成’的意思是通過一個動力因產生），因為如果是這樣的話，那個事物就會是它自己的原因，就會產生它自己，這是不可能的。”（Opuscula Omnia, éd Pierre Mandonnet, I, p.157）因此結果就是，托馬斯·阿奎那并不屬于——在其精確的意義上——形而上學；參見我的研究“Thomas d’Aquin et l’onto-theo-logie”, Revue thomiste, 1,1995。（中譯文參見托馬斯·阿奎那：《神學大全》，段德智譯，第一集第1卷，第35頁?！g者）這一點有著特殊的重要性：如果托馬斯·阿奎那把自身的一個明確的動力因駁斥為自相矛盾的，那么笛卡爾應該——為了建立起自因——首先就動力而言為自因進行辯護，而不是——比如說——逃向形式因。我們知道他并未采用這一路徑。還有一點很重要：對自因的假設為托馬斯·阿奎那所知，且被他討論，但只是為了將其駁斥為自相矛盾的，且甚至有害于對上帝的認識。

然而，這是決定性的一點，它所關乎的根本不是一個孤立的或僅只專屬于托馬斯主義的立場，而是一個為所有傾向上的中世紀思想家們所認可的原則上的決定。（1）安瑟倫已經強調過：“這至高的本性既不能夠被它自身也不能夠被別的東西所創(chuàng)造出來，它自身以及其他別的任何東西也都對它不能產生……幫助?！雹貯nselm, Monologion VI, éd Franciscus S.Schmitt, Edimbourg-Rome, 1938-1961, t.1, p.19.因 此：“haec essentia prior seipsa non est（這一本質并不先于它自身）”（Ibid.）。（中譯文參見安瑟倫：《信仰尋求理解：安瑟倫著作選集》，溥林譯，中國人民大學出版社2005年版，第25頁?！g者）（2）由此，托馬斯·阿奎那僅只在更加亞里士多德式的術語中認可它。（3）鄧·司各脫堅決地維護這一論點：“最初產生之物簡單來說是無原因的……如果最初之物并非產生而來，并因此是無原因的，那么[自因]就是這種情形，因為它不能夠是有限的、質料性的或形式上的。”②John Duns Scotus, Ordinatio I, d.2, p.1, q.1-2, n.57, Opera omnia, t.2, p.162sq.（4）至少在這一點上，奧卡姆與他的對手相一致，既然他將上帝定義為一個“不朽的、不可腐蝕的、非創(chuàng)生的或無原因的存在者”③Ockham, Sententiarum Lib.I, d.3, q.2, Opera philosophica et theologica, éd.S.Brown, G.Gal, St.Bonaventure, NY.: Cura Instituti Franciscani, 1970, t.2, p.405.。（5）更加讓人印象深刻的是，盡管蘇亞雷茲（Suárez）常常傾向于上天的治理，此處他[依然]明確地保持了對于早期經院哲學傳統(tǒng)的忠實：“上帝不具根據(jù)，也不具原因”。[他保持這一忠實]以至于他確乎確認了以下論證，即加泰魯（Caterus）與阿爾諾（Arnauld）[用以]反對笛卡爾所引入的積極的自存性（l’aséité）[概念]的論證：“因為據(jù)說存在出于它自身，且從它自身而來，即使這一存在被視作是肯定的，盡管如此[也只是]在這一存在者之上添加了否定，因為一個存在者不能夠通過一個肯定的起源或發(fā)源而從它自身而來……而當一些圣人在說及上帝是祂自己的存在、祂自己的實體、祂自己的智慧的起因時，他們[恰恰]是以[上述那種]展示方式在行進?！雹躍uárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.27, in Opera omnia, t.25, p.11.——也可參見XXVIII,s.1, n.7：“此外，那據(jù)說是來自于自身或基于自身的，盡管似乎是積極的，僅只是在存在本身上添加了一個否定，因為存在不可能通過一個積極的本源或發(fā)源而從自身而來?！弊源嫘詢H僅表示“它自身的本質即包含著實存本身”。而且，如果說“圣人們”已經能夠談論自因（“當他們說上帝是為了祂自身的祂自己存在的原因時”），那么，盡管如此，“所有這些談論都應當以一種消極的方式被解釋”。這些例子引用自下述圣人：（1）拉克坦提烏斯（Lactantius）：“但是，因為任何事物都只能在某個時刻開始存在；所有事物都是一個結果，因為沒有什么先于上帝，祂自身在所有事物之先從自身開始……‘上帝自身創(chuàng)造自身’?！保―ivinae Institutiones, I, De falsa religione,7, Parologia Latina, 6, 152a, 或P.Monat [ed.], Source Chrétiennes, Paris: Cerf, 1986, p.90）最后一句話引自Sénèque, fgt.3, éd.Nisard, Paris, 1877, p.521。（2）圣杰羅姆（Saint Jér?me）：“上帝如何宣稱實體的共同名稱對于祂自身而言乃是特殊的？理由在于，如我們已經說的那樣，其他事物通過上帝的沉思接受實體，而上帝——永遠存在，不從其他來源中獲得祂的開端，而是祂自身就是祂自身的本源以及祂自己的實體的原因——不能被理解成具有一些從另一個來源中獲得實存的東西?！保–ommentaire de l’ép?tre aux éphésiens, II, sur III, 14, Parologia Latina, 26, 488c- 489a.蘇亞雷茲提供了一個不準確的參照[出處]）最后，（3）圣奧古斯?。⊿aint Augustine）：“因此，這個是那個的原因，所以它是真理，這個是那個的原因，所以它存在”（De Trinitate, VII, I, 2, éd.Marcellin Mellet et T.Camelot, p.514）；以及“所以，永恒的真理的自己的原因是永恒的上帝”（83 Questions, c.16, in ?uvres de saint Augustin, éd.Gustave Bardy et al., Paris : Desclée, 1952, p.66）。在這些表達中，蘇亞雷茲因此沒有理由僅僅只看到消極性的陳述——可還原為原因在上帝中的缺場。阿爾諾在他[對笛卡爾]的反駁中似乎很可能想到了這些文本，它們被卡魯特斯所采用（en VII, 208, 12sq.Gilson [La philosophie au Moyen Age, Paris:Payot, 1944, t.1, p.121sq., 148]）。阿爾諾的反駁也可回溯至一個并不那么“圣人化”的作者阿里烏斯派的坎迪杜斯（Candidus l’arien）：“什么是上帝自身的原因？其實，祂是第一因與祂自身的原因”；但這是錯誤的，因為它關乎一種消極的自存性：“在自存性中祂并不是說不同于其他事物，而是祂在祂自身中是自己，因為祂是祂自身的原因，正如祂是祂自身。”（Liber de generatione divina, III, Parologia Latina, 8, 1015b）從安瑟倫到蘇亞雷茲，有著對于一個被接受的與共有的原則的一致同意：“無物可以導致它自身”①Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, n.20, Omnia Opera, t.26, p.27.。當?shù)芽枌懶沤o梅森（Mersenne）時，他所考慮的當然就是這一蘇亞雷茲式的表達：“由于經院的共有公理：‘無物可以是自己的原因’，‘從它自身而來’尚未在恰當?shù)囊饬x上得到理解?！雹?641年3月18日笛卡爾致梅森的信，AT III, 336, 17sq。笛卡爾的前輩們由是將自因看作是不可思的；故而，像后來的斯賓諾莎一樣，這些前輩們并未嘗試去思考自因。當然是出于相反的動機：并非因為它被充分地思考了，而是因為它并未提供任何可思的根據(jù)。簡而言之，一直到蘇亞雷茲，自因都還是不可思的，而自斯賓諾莎起，自因也不再有什么可思考的了。它由此[只]是在蘇亞雷茲與斯賓諾莎之間被思考，而且僅僅是被笛卡爾所思考。我們以此回應我們在起始諸問題中的第一個問題。

將自因[概念]的發(fā)明歸功于笛卡爾乃是授予他一項模棱兩可的榮譽。因為要么自因等同于消極的自存性，由是笛卡爾就只是發(fā)明了這個詞（自因）來指代別的東西（自存性）；要么它就等同于一個積極的原因——而這顯然是笛卡爾所堅持的——由是就涉及術語中的矛盾，因為無物能夠先于自身。中世紀哲學家們并非僅有的表達出這一反駁與困境的人；叔本華會再次提出它（奇怪的是，他是針對斯賓諾莎）：“在我看來，自因不過是要粗暴地割斷永恒的因果鏈條的一個自相矛盾的詞，一個前后的顛倒，一種對我們的無理要求?！雹貯rthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, II, §8, en Werke, éd.Arthur Hübscher, Wiesbaden: E.Brockhaus, 1972, t.1, p.9.（中譯文參見叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，洪漢鼎校，商務印書館1996年版，第17頁?！g者）自因懸掛在自身之上，如同明希豪森男爵（Baron Münchhausen）②德國鄉(xiāng)紳，善于講述夸大得難以置信的冒險故事和傳說。參見叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，洪漢鼎校，第17頁：“‘自因’說的真正標志乃是明希豪森男爵，他騎著馬落入水中時，就借助于‘自因’的箴言，用腿夾住了他的馬，并抓住了自己的辮子就把自己連同馬一齊提了出來?！薄g者通過抓住自己的頭發(fā)來把自己拉拽起來。尼采將重現(xiàn)這一比較與批評：“自因是到目前為止被構思出來的自我矛盾的最佳樣本，是對邏輯的一種違反和歪曲。”③Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, §21, en ?uvres philosophiques complètes, éd.Colli et Montinari,Paris: Gallimard, 1968-1997, VI, 2, p.29sq., trad.fran?., t.VII, Paris, 1971, p.38sq.（中譯文參見尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，光明日報出版社2007年版，第28頁?！g者）至少在這一點上，安瑟倫與尼采、托馬斯·阿奎那與叔本華、鄧·司各脫與奧卡姆確乎達成了一致——自因等同于邏輯的自相矛盾。笛卡爾對于這一困難當然有著清醒的意識——他承認這一困難是顯而易見的：“誰不知道同一的東西不能與其自身不同，也不能在時間上先在于它自身？”（AT VII, 108, 13-14）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者那么為什么[既然]承認了[自因概念]這一顯然的自相矛盾，他還要將這一反駁作為“微不足道的問題”（AT VII, 108, 12-13）加以遺棄？何種理論上的急迫要求使得他去接受——更確切地說，是要求——那種他明知（他與他的大多數(shù)前輩和后輩一樣明知）是包含著明顯矛盾的東西呢？簡而言之，為何笛卡爾否認了這一[自因概念之自相矛盾的]明見性？

當然，因為另一種明見性壓倒了前一種明見性，即自相矛盾的明見性。然而這一涌現(xiàn)出來傾覆這一傳統(tǒng)的是怎樣的新的明見性呢？問題不再是知道笛卡爾是否是思考自因的第一人（明白無疑他就是），而在于去理解，為什么他會冒險去維持這樣一個術語中的矛盾。對第一個問題——歷史問題——的回應[將我們]引向了第二個問題——邏輯問題。

3.理性指示了什么？

諸答辯三次引入了全稱陳述（un énoncé universel），它們具有原則之地位（rang de principe）。讓我們來引用這三處文本。（1）第一組答辯：“不過，自然的光明當然告訴我們沒有任何東西是不許問它為什么存在，或者不能追尋它的動力因的，或者，假如它沒有動力因，那么問它為什么不需要動力因?！保ˋT VII, 108, 18-22 = IX-1, 86, 19-23）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者（2）第二組答辯：“沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據(jù)什么原因使它存在的。因為，即使是上帝，也可以追問祂存在的原因?！保ˋT VII, 164, 28; 165, 1 = IX-1,127, 28-30）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第165頁?！g者（3）第四組答辯：“對動力因的考慮是我們用來證明上帝的存在性所具有的如果不說是唯一的方法的話，那么至少是第一的、主要的方法，我想這是人人皆知的?！保ˋT VII, 238, 11-14 = IX-1, 184, 20-22）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第240頁。——譯者這些會聚在一起的陳述具有好幾個共同的標記：原則之特征（le caractère de principe）、全稱性（l’universalité）、實存之統(tǒng)治（la régence de l’existence）。

如同“自然的光明當然告訴我們”（AT VII, 108, 18-20）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁。——譯者這一表述所標志的，上述陳述首先關乎的是為原則所支持的全稱陳述。自然之光告訴[我們]——[這一表述]也即是說頒布與表達一個原則。在笛卡爾的幾處法文文本中，它另外也是指示的理性（la raison de dicter）[所具有]的特性：“理性并沒有向我們發(fā)出指示，說我們這樣看到或想象到的就是真相。可是它卻明白地指示我們：我們的一切觀念或看法都應當有真實的基礎?！雹軷ené Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, 40, 6-8.書中接著講道：“理性又指示我們：我們的思想不可能全都是真實的?！保ㄖ凶g文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第33頁?！g者）注意到這一點是很有趣的，即在1644年的拉丁文翻譯中，艾蒂安·德庫塞爾（Etienne de Courcelles）恢復了諸答辯中的[這一]術語：“Ratio enim nobis non dictat ea quae sic vel videmus, vel imaginamur, idcirco revera existere.Sed plane nobis dictat, omnes nostras ideas sive notiones aliquid in se veritatis continere.”（AT VI, 563）這 一 語 段在其他地方的出現(xiàn)，參見：“因為，當我們不再驚嘆于一個對象的偉大或渺小時，我們就只做理性指示（dicte）我們應當做的，既不對之增添一分，也不對之減少一分?！保≧ené Descartes,Passions de l’ame, §150, AT XI, 444, 13-16）。在笛卡爾這里，它適合于指示的理性，亦即，規(guī)定與指定的理性。（中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第33頁?！g者）

[自然之光所頒布的]這一命令，這一詔令（diktat），確乎依據(jù)它的明見性而得以確立——顯明于所有人（omnibus manifestum）；由此，它應當使得它的普遍性得以理解。這也是為什么笛卡爾僅只在部署上帝[問題]時才將這個詔令擴展至上帝：在文本（1）中，原則要么要求實存的原因，要么在上帝這一情形中要求（postulare）知曉“它為什么不需要動力因”（IX-1, 86, 23 = cur illa non indigent, VII, 108, 21）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者；文本（2）明確提出，上帝本性的無邊廣大就是“原因或理由（causa sive ratio）”（VII, 165, 2）——為此祂不再需要一個原因②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第165頁。——譯者；最后，文本（3）考慮了——一旦上帝的實存被證明——將上帝從對祂的動力因的調查中“豁免出來（exciperemus）”（238,17）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第241頁?！g者。笛卡爾的策略在所有的情形中都保持為同樣的：上帝的本質當然使得上帝免除了動力因，但也因此，上帝的本質就承擔了上帝的角色，并由此滿足了原則。

因果性因此只是作為實存的原則而普遍地介入，以至于因果性與實存成為可以互換的：“問它為什么存在，或者追尋它的動力因。”（108, 21-21）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者原因本質上就是“為什么存在之原因（causa cur existat）”（164, 29）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第165頁。譯文有改動?！g者。所有的實存都是被引起的（toute existence se cause），原因將實存作為其結果而實現(xiàn)出來（la cause effectue l’existence comme son effet）⑥注意文句中的結果（effet）與實現(xiàn)（effectue）之間的詞源關系，以及它們與動力因（la cause efficiente）中的efficiente一詞的詞源關系?！g者：因此，這就是笛卡爾通過這一原則而展開的本體論。但當這一原則必須以自因的名義將上帝本身囊括時，它就引發(fā)出一種存在——神學（une onto-théologie）——我們在別處通過與我思的第一存在——神學（une première onto-théologie de la cogitatio）相對比而將之命名為原因的存在——神學（l’onto-théologie de la cause）。①參見Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, en particulier chap.II et infra, chap.IX, §6, p.241sq。這種比較也使得我們能夠解決一個令人生畏的困難：諸“答辯（les Responsiones）”在確立諸“沉思（les Meditations）”中所缺席的自因時，不就變得與“沉思”互不相容了嗎？情形并非如此。因為，盡管自因[概念]在“沉思”中是缺席的，那一會在諸答辯中引起自因[概念]的原則——所有的實存都由一個原因所產生——卻在諸沉思中已然以同樣粗魯?shù)谋┝Τ霈F(xiàn)了。甚至，這一原則恰恰出現(xiàn)在第三沉思的著名篇章中，笛卡爾在此引入了三個決定性的概念，這些概念在此前都是缺席的：原因、實體、客觀實在性（causa, substantia, realitas objectiva）。在對諸理由之秩序（l’ordre des raisons）的語詞的與概念的再采用——笛卡爾在這里特許自己如此采用——中，笛卡爾如此陳述了這一原則：“現(xiàn)在，憑自然的光明顯然可以看出，在動力的、總的原因里一定至少和在它的結果里有同樣多的實在性。”（VII, 40, 21-23 = IX-1, 32, 10-12）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第40頁。譯文有改動。——譯者在這些表述之間，有兩個共同點是很清晰的：（1）顯明的明見性（l’évidence manifeste），它作為第一原則是自——證的，并因此脫離了先前的諸理由之秩序；（2）原因（因此是結果［l’effet］）與存在（l’esse）之間的直接的關聯(lián)。[然而]一些重要的區(qū)分并不少見。首先，在第三沉思中，它關乎原因或結果的存在，而非直接關乎被視作結果的存在（或實存）的原因——以此方式，它出現(xiàn)在諸答辯中。但這一區(qū)分事實上并不重要：對原因或結果之存在的思考預設了——至少暗含性地——從原因到結果的關聯(lián)被闡釋為本體論的，因此也預設了不僅僅是對于結果，而且也對于那依據(jù)于原因的結果之存在，原因[都]扮演了終審（dernière instance）的作用。那么，真正重要的區(qū)分位于何處？

在這里，同一個原則以更加限制性的方式被應用在第三沉思中，而在“答辯”中，這一原則展開了它的全部可能性。事實上，僅是在一種雙重的限制下，第三沉思才為所有存在者引入了對一個原因的要求——所有的存在者被視作原因的結果。（1）結果之存在只能從諸觀念中來理解，因為，在夸張懷疑的支配中（en régime de doute hyperbolique），除了自我（l’ego）以外，唯有自我的諸觀念存在（rien n’existe que les idées de l’ego）；確切地說，因果性原則尚不能處理實存[問題]，因為實存被界定為思維之外的存在；此外，在這一點上，第三沉思為了便于討論實在（realitas）與是（esse），而避免談論實存（existentia或existere）。由此，只有非常有限的一個存在者區(qū)域（諸觀念）才落入因果性原則之中。那個著名的表述“或者在那些觀念里（etiam de ideis）”（VII, 41, 3）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第41頁。拉丁詞etiam是et（and、also）與iam（now already）的合寫，表示“也、還（also、too）”“而且、此外（futhermore、besides）”等義?！g者不應被理解為一種添加（un ajout），而應被理解為——盡管“etiam（還、此外、或者）”一詞字面有添加的意思——一種剩余（un résidu）——這就是當“具有現(xiàn)實的或形式的那種實在性的那些結果”（40, 2-3）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第41頁。譯文有改動。——譯者避開了因果性時，那剩余給因果性的。（2）我們可以從第一個限制中輕易地推斷出第二個限制：第三沉思將因果性原則施行于諸觀念之上（觀念被視為具有優(yōu)先性的結果），而且特別施行于上帝的觀念之上（被視為諸結果中的一個非凡的結果）。人們也將這一證明正確地稱為基于結果的證明（une preuve par les effets）了嗎，或者依然稱之為一個后天的（a posteriori，或譯為：由果溯因的）證明③所謂“先天的證明”，是指從事物的性質推論到它的蘊涵，從條件推論到結論，或從原因推論到結果；所謂“后天的證明”則相反，是從結論到條件，從結果到原因。中譯文參見斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，商務印書館1987年版，第137頁。——譯者？④對于上帝實存證明的要么先天要么后天的命名，我們可以回溯到托馬斯·阿奎那：“可以用兩種方式進行證明：其一是由原因出發(fā)，即所謂‘先天’證明。這是從絕對在先的事物出發(fā)予以證明的。另一種是由結果出發(fā)，即所謂‘后天’證明。這是由僅僅對于我們相對在先的事物出發(fā)予以證明的”；隨后而來的當然是：上帝只能“從我們所認知的祂所產生的結果中”證明出來（Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.2, resp.[中譯文引自托馬斯·阿奎那：《神學大全》，段德智譯，第一集第1卷，第32頁。——譯者]）。此外，這一命名并不穩(wěn)固。首先，因為這一表達沒有出現(xiàn)（據(jù)我所知）在《第一哲學沉思集》本身的文本中。其次，因為，甚至是最清晰的文本——第二答辯——也依然是含糊的：如果笛卡爾確實把基于無限觀念的證明稱作是后天的，那么他就忽略了（這是有意的嗎？）把所謂的“本體論”論證——無論如何，他將之置于第一序列——互反地稱作是先天的（AT VII, 167, 12, 以及AT VII, 166, 20）；而且，當這兩個稱謂為了區(qū)分分析法與綜合法而明確地起作用的時候，它們依然會相互混淆：綜合法雖然“好像是后天的（tanquam a posteriori）”，但盡管如此，也會產生比分析法——“被認為好像是先天的（tanquam a priori inventa）”——所產生的“更加先天的（magis a priori）”證明（AT VII, 156, 6-7和AT VII, 155, 24）。盡管如此，這一困窘并不關乎先天本身，因為另一處文本單義地將之界定為從形而上學與（理性）神學中引出的論證的特性：“理由……與實體的形式相反……起初就是先天的形而上學或神學的?！保?642年1月致雷吉烏斯[Regius]的信，AT III, 505, 8-11）然而，被作為終極因（causa ultima）（50, 6）而達到的上帝施行著這一最終的因果性，而祂自己卻并沒有讓祂的實存服從于這一因果性。在第三沉思中，因果性原則僅僅被施行于諸觀念之上（接著施行于受造的與有限的存在者，即自我之上），但從未被施行于上帝的實存本身之上。上帝肇始實存，但祂自身不具原因而存在：笛卡爾保持著托馬斯·阿奎那的立場，只是將第二路[證明]（la secunda via）①指阿奎那“上帝的五路證明”中的第二路（la secunda via）：世界萬物都有起因，而必有一最終因，即為上帝?！g者從一般意義上的有限存在者限制到特殊意義上的自我的諸觀念中。相反，諸答辯將實存的因果性原則一路推向其最終的可能性：不僅僅“沒有任何東西”（108, 19 =164, 28）不具原因而存在，或者說“一切”（238, 16）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第140頁?！g者都基于一個（本體論的）原因而存在，而且甚至且尤其是，“即使是上帝，也可以追問他存在的原因”（164, 29）——即使對于上帝的實存（etiam ipsius Dei）（238, 16）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第141頁?！g者而言，原因也被要求（神學）。自因概念的出現(xiàn)表明，自此之后，實存之因果性原則（le principe d’une causalité），或者甚至是作為所有實存的（充足）理由的原因原則（le principe de la cause），都不再允許任何例外。這一原則不僅僅組織起本體論，而且組織起了存在——神學。

由此，我們能夠回應——盡管依然抽象——我們最初諸問題中的另一個問題：在第三沉思與諸答辯之間，笛卡爾保持了同一個原則的連貫性，但他徹底修正了這一原則的意義。笛卡爾從神圣實存對于因果性

的例外——上承托馬斯·阿奎那——過渡到了上帝本身對于因果性的從屬——下啟萊布尼茨。在與加泰魯（因此，間接地與托馬斯·阿奎那）的爭論中，自因的涌現(xiàn)——好似是突然地——指示出更具決定性的一個事件：充足理由律在其本體論功能中的出現(xiàn)，直至演進為形而上學的存在——神學機制。此外，C.沃爾夫——他在第二組答辯的指示（le diktat）中辨識出了充足理由律——似乎確認了這一點：“他（即笛卡爾）將擁有關于理由的清楚觀念（rationis notionem claram），這一點是不應被懷疑的。他還留意到，他甚至使如下之點自明地清晰起來：首先，上帝的實存以及心靈與身體之間的區(qū)分會以幾何學的方式得到證明——作為有爭議的《第一哲學沉思集》[一書]的主題……而且確實，他說道，‘沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問是什么原因使它存在的。因為，即使是上帝，也可以追問祂存在的原因……因為祂本性的無邊廣大性本身就是原因，或者是祂不需要任何原因而存在的理由’。他模糊地識別出了原因與理由之間的區(qū)別（discrimen inter causam et rationem）。”①C.Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, Francfort / Leipzig, 1730; éd.J.école, Hildesheim, 1962,§71, p.50.——普瓦雷也堅持這一點：“因此，上帝以此就是由自身而來，作為實存著的理由或原因，祂是先于所有其他事物的原因，是第一因與徹底因，所有其他事物的實存都從祂那里產生，即使是通過其他原因而產生的事物也是訴諸上帝的?！保≒.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, p.277.）在這場看起來似乎是次要的爭論當中，一個原則卻產生了：在其充足性中的理由（la raison en sa suffisance）。如果說笛卡爾背負著自因[概念]如此顯然的邏輯矛盾，如果說他冒著——他始終是如此謹慎，即使且尤其是在第一與第四組答辯中——明確地反對一個已然確立的傳統(tǒng)的風險，那么這乃是因為他的形而上學的存在——神學的實現(xiàn)對他而言要比一次爭論——即使是與最偉大的中世紀思想家的爭論——更具不可估量的重要性。自此，我們必須接近第三個問題（確切說來是一個形而上學問題）：具有如此大的決定作用的原因的存在——神學究竟實現(xiàn)了什么東西，以至于笛卡爾堅持自因到這樣一個地步，使得上帝都服從于自因？

4.先天地證明上帝

通過歷史的與文本的諸論證，我們能夠確認自因概念的引入等同于原因——作為所有實存的充足理由——的存在——神學機制嗎？

為了試圖確認這一點，我們將選擇蘇亞雷茲（作為經院哲學的最后地標、作為笛卡爾的間接的導師與直接的對手）作為向導。因為是在蘇亞雷茲的視域中，自因[概念]的笛卡爾式革新——如同許多其他[笛卡爾式的革新]——才變得可以理解。事實上，蘇亞雷茲通過一篇莊嚴的序言開啟了他的關于“一般存在者的諸原因（causes de l’étant en commun）”的論辯。這一序言先于正式的討論，并且確立了他的基本立場：“這個因果性就像是存在者的一個特定屬性；于是：沒有什么不具有原因之理由”①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——因果性并不表示一種簡單的關聯(lián)，而是表示著存在者的一種普遍屬性，以至于沒有任何存在者不相關于因果性。這被概括為一個簡潔的二選一[命題]：“無論如何，沒有什么東西[可以]既不是結果，也不是原因?！雹赟uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——“是”，[便]就“是”一個原因或“是”一個結果（être, c’êst etre une cause ou un effet）③此處譯文的三個引號為譯者所加，以示強調。——譯者。帕斯卡爾將之譯為：“一切事物都是被造者與造因（Toutes choses étant causées ou causantes）”④Pascal, Pensées, éd.L.Lafuma, Paris: Seuil, 1962, §199 (B.§72), p.525.（中譯文參見帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務印書館1986年版，第34頁?！g者）。我們在此辨認出兩個笛卡爾式的立場：因果性的普遍性，[以及]它的本體論地位。然而，當涉及上帝的因果地位的界定時，蘇亞雷茲更是笛卡爾的先驅。一方面，遵循支配性的中世紀傳統(tǒng)，蘇亞雷茲明確地將上帝從因果性中排除出來：“上帝不具有原因，而除了祂，所有其他事物都具有原因?！薄@預示了第三沉思。另一方面，無論如何，他[還是]試圖將上帝切線式地含括在因果性的帝國里：“盡管上帝并不具有一個真正實在的原因，然而，我們[還是]設想著上帝[存在]的某些理由，好似它們是其他理由的原因?！雹軸uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.確實，上帝[存在]的某些理由可以被解釋為“好似”它們引起了上帝[存在]的其他理由?；蛘呱踔?，依循另一處文本：“盡管我們承認，存在者，作為存在著的，在最初的含義上并不具有嚴格意義上的原因，然而它具有它的屬性的一些理由：而在這個意義上，我們在上帝中同樣能夠發(fā)現(xiàn)這一類型的理由；因為從上帝的無限的完滿出發(fā)，我們返回到了原因[理由] 。”①Suárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, p.12.存在者，從邏輯上來說，并不具有原因；而這并不阻止[我們]去承認證成著存在者的諸屬性的諸理由：這些理由由此取代了原因；這在不具有原因的上帝那里也是同樣的：由上帝的無限完滿所提供的理由取代了特別是為了上帝之統(tǒng)一性的原因。在此，我們毫不費勁地辨識出“答辯”中最具創(chuàng)新性的三個立場：（1）原因的“也在上帝中（etiam in Deo）”的擴展要早于笛卡爾的“即使是上帝（de ipso Deo）”（VII, 164, 29）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第165頁?！g者、“就連上帝[也不例外]（etiam ipsius Dei）”（238, 16）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第141頁。——譯者。（2）將上帝（無限者）的一種屬性闡釋為一種理由，以及將這一理由闡釋為一種準原因（quasi [ac si] cause），預示了一種類似的笛卡爾式轉換：“不是由于他需要什么原因使他存在，而是因為他本性的無邊廣大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由”（VII,165, 1-3）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第165頁?！g者；“在上帝里邊有一個如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何幫助而存在”（236, 9-10）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第238頁。——譯者；“包含在他的觀念里的廣大無垠的、深不可測的能力……這種能力就是他為什么存在以及不停止存在的原因，除了這個原因以外不能有別的原因”（110, 26-29）⑥中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第114頁?！g者。

最后且尤其是，（3）在[上述]兩種情形中，神圣本質（祂同樣也以無限為特征）僅僅是在祂被解釋（這種解釋是從因果性的統(tǒng)治出發(fā)的，這種統(tǒng)治被假定為普遍的）為一種作為存在的存在（ens in quantum ens）的最高特性的情況下，才與一個理由，進而是一個免去了所有外在原因的原因相類似。由此，上帝不再被排除于所有存在者的因果存在之外：當在1630年，“深不可測的能力（puissance incompréhensible）”施行了一個它自身并不服從的動力與總體因（causa efficiens et totalis）——這是第三沉思仍然以終極因[之名]所保持著的——時①分別參見AT I, 150, 22（參見AT I, 146, 4，以及“上帝是無限的與全能的”，AT I, 152, 11）；AT I,152, 2與AT VII, 50, 6。關于上帝的形而上學本質的諸種規(guī)定之間的間隔，參見我的分析：Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap.IV, §19-20, p.257sq。，諸答辯就第一次將上帝完全地銘刻在“形而上學的對象（l’objet de la métaphysique）”之中了。這一[前后的]連貫性的代價是：對上帝的解釋，因此是對無限的解釋，開始于因果性，并因此開始于那即將被稱之為充足理由律者。根據(jù)充足理由來思考的無限，應當被歸結為一種無限的能力（une puissance infinie）。無限僅僅作為能力（puissance）才賦予自身理由：這一修正沒有自因的突然出現(xiàn)那么顯眼，然而卻交付出自因的真理和確保著自因的可能性。如果笛卡爾果斷地超越了蘇亞雷茲的諸立場，那么這當然是多虧了自因[概念]的引入，但尤其是多虧了從因果性出發(fā)的對上帝的果斷闡釋。

但是對蘇亞雷茲的考察能夠在笛卡爾式進展的真正意義之上投射出一道甚至更加清楚明白的光線。事實上，我們必須指出，盡管蘇亞雷茲依循他的前輩們的共識而在原則上排除了自因，[但]他卻多次地討論了自因，而且并未滿足于自因的不可能性，就好像他僅僅只是很不情愿地放棄了自因。②關于向自因的積極含義讓步的蘇亞雷茲式引誘，參見如下例子：Suárez, Disputationes Metaphysicae,I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, pp.12, 29, s.1, n.20, Omnia opera, t.25, p.27.不過，在對自因之假設的最為重要的諸提及中，有一個出現(xiàn)在一個更加廣大的總體中：論辯二十九，“至于上帝，[作為]第一存在者與非受造的實體，祂自身能夠被自然理性知曉為實存著的”③Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, titre, Omnia opera, t.26, p.21.。總而言之，這一討論涉及對上帝之實存的理性認知，第三與第五沉思以及第一與第四答辯也將引領向這一討論。蘇亞雷茲在三個切面中著手這一討論。首先，通過考察證明任何非受造的存在者之實存的可能性，而通向了這樣一個存在者——獨立的第一因。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, Omnia opera, t.26, pp.22-34.其次，通過展示非受造的存在者是獨一的，蘇亞雷茲探究了是否“能夠后天地證明上帝實存”；這一探究抵達了一種基于自身而為必然的存在者（un étant nécessaire par soi），這樣的存在者乃是受造物的源泉與動力因（fons et causa efficiens rerum creatarum）①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.2, n.4, t.26, p.35.；我們在此毫不費力地辨識出了后天[證明]路徑（la voie a posteriori）中的作為終極因（VII, 50, 6）與真理源泉（22, 23）的上帝的特性，這一特性不論是在沉思一與沉思三中，還是在1630年的論永恒真理的創(chuàng)造的書信中，都[同樣]被遵循。直到此時，蘇亞雷茲，以及笛卡爾，依然停留在十足地托馬斯主義的視域中，[亦即這樣一種視域：]通過上帝的結果來認識上帝，這種認識把上帝視作本身不被肇始的原因。

余下的第三個切面詢問是否“能夠以某種方式先天地證明上帝實存”。一些令人驚奇之物在此一下子就浮現(xiàn)了：蘇亞雷茲甚至并沒有明確指出對于上帝實存的先天證明有什么要求，就基于上帝不是自因這個事實著手去展示這一證明的嚴格意義上的不可能性。他的論證如下：“上帝不能夠以先天的方式被證明為實存著的。因為上帝不具有祂的存在的原因——通過這一原因，祂可以被先天地證明?；蛘撸绻k確乎擁有這樣一種原因，那么上帝也并未被我們如此準確而又完滿地知曉，以至于我們能夠從祂的本己的原則去追隨祂（姑且這么說）。在這個意義上，狄奧尼索斯在《論神圣的名》的第7章中說，我們不能夠從上帝的本己的本質來認識上帝。”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.1, Omnia opera, t.26, p.47.“上帝不具有祂的存在的原因”這一表達本質上并不區(qū)別于自因，除了在徹底化它的本體論特征的方面：它不僅僅關乎它自身的原因，而且關乎它的存在的原因，是的，存在，因為根據(jù)托馬斯·阿奎那，它代替了上帝的本質。至于蘇亞雷茲在此處所影射的狄奧尼索斯的表達，它位于Noms Divins, VII, 3中：“我們依據(jù)上帝的本性認識上帝，而這是未知的?！保⊿uárez, Patrologia Gracca, 3, col.869d）讓我們引用蘇亞雷茲的另一處文本——也將他與原因在上帝中的使用之論證的先天性聯(lián)系起來：“但我不明白為何他要（Fonseca）先天地表達一個不可能的推論，因為它并非來自于原因，而是來自于外在的中介?！保⊿uárez, Disputationes Metaphysicae, III, s.3, n.9, Omnia opera, t.25, p.114）這一全然決定性的文本引致幾個評述。

（1）自因在此直接地部分關聯(lián)于先天的知識，同樣，終極因（la causa ultima）使得后天的知識得以可能；由此，從第三沉思向諸答辯的過渡就等同于后天秩序向一個先天秩序的翻轉。此外，這是第二答辯的按幾何學秩序的附錄通過將因果規(guī)定（不僅僅是一般而言的所有實存的因果規(guī)定，甚至且尤其是神圣實存本身的因果規(guī)定）置放于第一原理——因此是卓越的先天——的序列中而相當清楚地確證了的。對一個“原因或理由”（165, 3）的要求——因此是對一種因果的先天（un a priori causal）的要求——首先在上帝的實存之上產生影響。由是，慣常被稱為“本體論論證（argument ontologique）”的第五沉思的[上帝存在]證明并不在嚴格意義上配得上完全的先天之名，因為它錯過了因果性（以及自因），而因果性界定著笛卡爾在上帝之上[所揭示]的第一先天[性]。斯賓諾莎非常懂得這一點，[因為]他確實努力地力圖去將這一[上帝存在]證明與自因視為同一的。①參見我的研究“Spinoza et les trois noms de Dieu”, in R.Brague et J.-F.Courtine (éd.), Herméneutique et ontologia: Hommage à Pierre Aubenque, Paris, 1990；或 “The Coherence of Spinoza’s Definitions of God in Ethics I, Proposition 11”, in Yirmiahu Yovel (éd.), God and Nature: Spinoza’ s Metaphysics,Leiden: Brill, 1991。

（2）蘇亞雷茲完全看到了[上述]秩序的翻轉，但他未能實現(xiàn)它，這無疑是因為他堅持將嚴格的自因[概念]視作一個自相矛盾的概念（笛卡爾再次思考了這一點），但尤其是因為他拒絕了自因[概念]的形而上學前提：從一種先于神圣本質的先天出發(fā)來解釋神圣本質。事實上，即使上帝有（si haberet）一個祂存在的原因（causa sui esse），即簡言之一個自因②自身存在的原因（causa sui esse）與自因（causa sui）之間的等同性不能減輕如下困難：對笛卡爾而言，上帝乃是祂的存在（AT VII, 383, 15 = AT III, 433, 9），如同起初對于托馬斯·阿奎那而言（Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.12, a.2c），因此也是對于蘇亞雷茲而言；因此，自身引起（se causer）或造成某物的存在（causer son être）在任何情形中都確切地返回到同一個事物。，上帝也依然并不完全為我們所知，因為由是就需要從上帝的本己的諸原則（ex porpriis principiis）出發(fā)去對上帝進行認知；而依循狄奧尼索斯所確立的神圣之名的標準教義，上帝的諸原則與本己的本質最終是不可知的。蘇亞雷茲看到了基于自因[概念]的先天[證明]之可能性，[然而]至少在這里，他拒絕了它。

（3）蘇亞雷茲提出了一個弱化的替代[方案]來當作[對上帝的]先天認知：不是以一個強加于上帝之上的原則（實存之因果性），而是從任意一個屬性（只要它對于一般的存在者而言是共同的）出發(fā)，以便由此通向神圣本質，進而通向神圣本質的實存：“從一個特定的屬性（這一屬性事實上就是上帝的本質，但被我們認作是非受造的存在者[entis non causati]的一種樣式）出發(fā)，另一個屬性被推斷出，以此方式我們得出結論說，那一存在者就是上帝?！雹賁uarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.2, Omnia opera, t.26, p.47.被以準先天的方式推斷出的屬性保持著絕對非受造的（non causatum）、外于因果性（hors casalité）的存在者的樣式。神圣的超越性要求放棄普遍因果性的嚴格的先天性。例如，從廣大無邊性（l’immensité）推斷出永恒不變性（l’immutabilité），由此，推斷出單一性（l’unicité），以及最終，推斷出必然實存。在此，我們能夠大膽提出，第五沉思的證明（也許還有斯賓諾莎的所有那些證明）準確地闡明了這一弱化了的先天性的方法。

如果我們留意到笛卡爾的許多同時代作者[對于先天地證明上帝]的一再提防，笛卡爾施加于關于上帝的知識的諸條件之上的粗暴會更加清晰地凸顯出來。（1）首先要提及的是F.瓦斯凱（F.Vasquez），他是蘇亞雷茲的耶穌會競爭者，且比蘇亞雷茲[在提防先天地證明上帝這一點上]要更加堅定：“上帝的存在不能被先天地證明，因為，上帝的存在屬于上帝[自身]——憑借上帝通過祂自身而知曉的命題；盡管如此，上帝的存在能夠被后天地證明，或者通過上帝存在[所引起]的結果而得到證明”；由于神圣實存仍然是一個對于我們而言并不顯而易見的命題，因此對于祂的認識就會是后天的，并且在顯明性上要次于數(shù)學命題。②G.Vasquez, Commentationrum ac disputationum in Primam Partem S.Thomae, Ingoldstadt, 1609,respectivement, d.29, q.2 et q.3, pp.91, 95.（2）我們也不應忽視笛卡爾對之保持敬意的圣——保羅·厄斯塔什（Eustache de Saint-Paul）所采取的立場：“因此，就讓如下之點成為第一斷言：上帝的存在不能夠被先天地證明，因為神圣的存在如同上帝的本質以及所有神圣事物的根本屬性一樣，沒有原因或理由能夠造成它們——即使是基于我們的先天的理解模式?！蔽覀儾荒苷f得更清楚了：神圣存在與本質以及本質在上帝中所建立的諸屬性相混同起來，因此，祂越出了我們能夠陳述的先于本質以及不具有本質之時的所有原因或理由；因此，就必須止步于一個后天的證明。①Eustache de Saint-Paul, Summa Philosophiae: Quarta pars quae est Metaphysica, IV e partie, d.3, q.2: “Utrum Deum esse demonstrari possit et quomodo”, Paris, 16091, cité d’après 16112, p.115.（3）但最為重要的作者似乎是西皮翁·迪普萊（Scipion Dupleix），因為他[說得]最為清楚，他的形而上學無保留地支持“后天的認識，也就是說，基于從后天的事情中所提取的證據(jù)而進行的認識。因為上帝并不依靠于任何更高級的或在先的原因，而且祂也不能通過任何在先的原因——我們在拉丁文中稱之為a priori（先天的）——而被知曉”。甚至更加明確的：“必須否認，既非自然，也非理性，也非人類意志會是絕對原則以及上帝的原則”——而先行于上帝的原則的這一缺失因此就禁止了任何先天的認識：“上帝是完全不能通過先行的原則來認識或證明的，因為不存在先行于上帝的原則：拉丁人稱之為a priori（先天的），而與之相反……沒有什么比上帝本身更能通過后天的/由果溯因的方式顯明和認識，即通過祂的神跡與作為[而顯明與被認識]?！盵上述兩種]秩序之間的這一差異甚至規(guī)定了比所有存在論差異（différence ontologique）更為重要的創(chuàng)世的差異（l’écart de la création）：“對于所有其他事物，我們能夠基于諸原則與在先的諸原因而獲得被本己地命名為科學的完美知識——邏輯學家在拉丁文中將之叫作demonstrare a priori（先天的證明）；但是對于上帝——祂是諸原則之原則，是所有其他事物的第一與最高因——我們不能夠擁有知識……除非這一知識是后天的/由果溯因的（a posteriori）?！雹赟cipion Dupleix, La Métaphysique, Paris, 1610, 根據(jù) l’éd.R.Ariew版本引用，分別引自IV, IX, 3, p.703; IV, IX, 4, p.717; IV, X, 1, p.762。也可參見朱斯特·利普斯（Juste Lipse）的一種完全不同的風格：“我只確信如下一點：上帝的意志乃是先于所有原因的原因；在上帝之上去尋找另一個原因的人忽視了神圣本性的動力與能力，因為每一種原因都先于它的結果且比它的結果更偉大，但沒有什么先于上帝和祂的意志，也沒有什么比上帝和祂的意志更偉大，因此，上帝沒任何原因?！保↗uste Lipse, De constantia, II, chap.XII, p.91）（4）在[荷蘭]聯(lián)省[共和國]（Provinces-Unies），特別是在萊頓（Leyde）——處于像J.雷吉烏斯（J.Revius）那樣的據(jù)稱是反笛卡爾主義者的權威之下——對于笛卡爾的革新的一個[與前述反對]相類似的反對得到肯認，幾個力圖徹底地批評自因[概念]之引入的論題得到支持。我們將只引述其中一個論題，即安托萬·多伯格（Antoine Dauburgh）（d’Alcmar）在1647年2月所支持的那一論題；它相當清楚地肯定了我們重構了其展開的那一論證：“上帝不能被先天地證明，因為祂根本不具有一個原因，[而]通過這個原因祂[才]能夠被先天地證明?！鄙系鄄蝗菰S（n’admet pas）先天的證明，因為祂的存在不容許原因；一個本質或一個實質（une essence ou une quiddité）（在笛卡爾的主題中乃是[作為]一個形式因）也不能取代這一缺失的原因，因為在上帝之中，本質的問題并不先于實存的問題，因此，上帝的實質乃是無法認識的（reste inaccessible）：“上帝的存在也不能夠像其他首先基于一個理由的事物那樣通過上帝的本質與實質得到證明，因為如同托馬斯在區(qū)分一（Dinstinctia I [錯誤。應為：Summa Theologiae, Ia], q.2, art.2, ad 2）中所正確地指出的那樣：‘某物是否存在？’的問題先于‘某物是什么？’的問題”；從這里他返回到了古典的立場：“上帝能夠通過祂[引起的]結果而被后天地/由果溯因地證明。”①Antoine Danburgh, Analectorum Theologicorum Disputatio XXXIII De Cognitione Dei III, 在J.雷吉烏斯（J.Revius）的主持下， 1647年2月， 分別引自：chap.III et IV [pp.2, 3]。它關乎的并非一種孤立的情形；事實上，不久后——1647年3月20號，通過Jean d’Appeldorn（of Daventer），J.雷吉烏斯支持了一些明確地反對笛卡爾的觀點（上帝由自身而存在[De Deo ut est ens a se]）：“關于神學家們的這一解釋（上帝在消極意義上由自身而來），他從未懷疑。只有笛卡爾的解釋是不同的（據(jù)評論，他的[懷疑的]方法服務于他的思想），即：[他認為]上帝的存在并非消極地，而是積極地由祂自身而來?！保ˋnalectorum Theologicorum Disputatio XXV, De Deo ut est a se, II, chap.IX）此外，這些判斷似乎非?？隙ǎ旱芽栐诖舜_實與所有先前的神學家相決裂了，而且他為了在上帝身上應用他的方法，確實向上帝中引入了動力因果性。通過[反對]E.Spiljardus，J.雷吉烏斯[對笛卡爾]的攻擊在1647年3月27日依然繼續(xù)進行著。E.Spiljardus通過主張“上帝的存在積極地由自身而來，而且必須免于動力因——作為神學的區(qū)分”（thèse XVII et dernière）而總結了他的關于上帝屬性的觀點。因此，這關乎一場有意識、有組織的反對笛卡爾自因概念的矛盾的新穎性的戰(zhàn)斗。多虧泰奧·韋貝克（Théo Verbeek）（Université d’Utrecht）的博學與友誼，我知曉了這些相當有教益的文件。（5）然而，最出人意料的肯認來自于斯賓諾莎本人；事實上，《簡論》（Korte Verhandeling）盡可能清晰地提出了笛卡爾所面對（與裁決）的二難困境中的諸端項：“由上述一切清楚可見：我們既能先天地同時又能后天地證明神的存在。固然，先天的證明更好，因為用后一種方式被證明的種種事物必須通過它們的外因才能得到證明，在這兩種方式之中，它顯然是不完善的，因為事物不能通過它自身來認識自己，而僅能通過外在的原因。然而，神因為它是萬物的第一因，并且也是其自身的原因，故神能通過它自己來認識自己。因此人們無須太注重托馬斯·阿奎那的斷言，即認為神不能先天地被證明，因為神的確是沒有原因的。”①Spinoza, Korte Verhandeling, I, 1, §10.譯文參照查爾斯·阿普恩（Charles Appuhn）的法譯本（?uvres de Spnoza, Paris, 1964, t.1, p.48），但依據(jù)考證版以及菲利波·米尼尼（Filippo Mignini）的意大利語譯本（Korte Verhandeling / Breve Trattato, L’Aquila, 1986, p.8）（對我們討論的這些作者做了極好的注釋，p.454sq）做了修正。（中譯文參見斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，第136頁?！g者）因此，對于斯賓諾莎而言，一種關于上帝實存的先天證明需要對自因[概念]的求助，這乃是不言而喻的。這為同一篇論文中的另一段落所肯認：“此外，他們還認為，神絕不能先天地被證明，因為它沒有任何原因，因此只有根據(jù)蓋然性，或通過神的產物才能加以證明。”②Spinoza, Korte Verhandeling, I, 7, §5, p.32.在Ethics, I, §11中，斯賓諾莎完美地運用了他的程序，在重復了——就好像不顧他自己[的立場]——笛卡爾的后天證明（證明三）之后，他在附釋里立刻著手轉向一個先天證明，與笛卡爾相反，他僅只賦予與幾何學秩序的一致以優(yōu)先權：“在前面這個證明里，我是從后天方面來證明神的存在，為的是使人易于了解；這并不是說不能根據(jù)同樣的原理從先天方面去證明神的存在。”（中譯文參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第12頁）是否從“同樣的原理”而來，我們能夠由此在兩種不同的秩序中引出兩種[不同的]證明，這顯然是有待去知曉的（參見我的研究：“Spinoza et les trois noms de Dieu”, n.30, p.164）。（中譯文參見斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，第172頁?！g者）我們不能夠更加清楚地確定諸答辯所違反的邊界，以及自因[概念]所施加的斷裂了：為了從因果性出發(fā)證明上帝本身的實存，笛卡爾因此必須使上帝的實存服從于一個先行的原則。

因此，笛卡爾并沒有歷史性地強行規(guī)定自因[概念]，因為[如果是這樣的話]他就會已然清楚地克服了[自因概念的]邏輯困難。但他力圖去減弱[自因概念的]邏輯困難，因為，為了歷史性地打破由中世紀思想家在關于上帝實存（并因此是關于上帝的本質）的先天知識的合法性之上所建立的禁令，他必須利用自因概念。只有對這一禁令的打破事實上才會允許將上帝自身決定性地且第一次地涵括在形而上學的存在——神學機制中。由此，我們回應了我們最初諸問題中的第三個問題。

5.類比的返歸

笛卡爾當然意識到他[對自因]的推進的大膽性。笛卡爾的慣常的審慎使得他不斷地想要弱化[自因概念的]暴力，以至于幾乎否認 / 放棄了（renier）自因概念。在1648年，[當]笛卡爾一邊討論著雷吉烏斯（Regius），一邊回應著雷吉烏斯的一個抨擊[時]，他聲稱他所寫的從來只是：“上帝能夠被稱作祂自身的動力因——不僅僅是消極地（négativement），而且是積極地（positivement）①“積極地 / 正面地”一詞指原因的一種積極 / 正面的作用。參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第245頁?！g者……如同他（雷吉烏斯）所斷言的那樣。無論他多么仔細地尋求、閱讀與表達我的著作，他都從不會發(fā)現(xiàn)類似的東西——事實上他會發(fā)現(xiàn)相反的東西。”②René Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 368, 31-369, 1.對于諸答辯而言，自身的積極的動力因（la cause positivement efficiente de soi）真的就是一個“怪物”嗎？③René Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 369, 2.誠然，為了抵抗來自于新教徒（在哲學與神學中比笛卡爾通常的天主教對話者更加保守）的、越激烈數(shù)量就越多的攻擊，笛卡爾在這里，在誠實允許的范圍內，盡可能遠地推進了這一矢口否認。但雷吉烏斯也依從于這些事實；因此，由阿德里安·海爾伯德（Adrianus Heereboord）于1647年12月所主持的辯論“對神的自然知識”（De Notitia Dei naturali）主張“并非在消極意義上，而當然是在積極意義上，上帝乃是祂自身的動力因，而且，上帝作為祂自身的原因，通過祂自身的能力保存著祂的存在?！保ㄓ涊d于Statera Philosophiae Cartesianae, Leyde, 1650, p.245sq., 引自AT V, 128）。關于這一辯論，參見泰奧·韋貝克最近的梳理Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy 1637-1650, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1992，特別是在第3章和第12章第 40頁以下和第116頁以下，以及“From ‘Learned Ignorance’ to Scepticism: Descartes and Calvinist Orthodoxy”, in Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eigtheenth Centuries, éd.Richard Pophin et Arie Vanderjagt, Leiden: Brill, 1993。我們不能單義地去回應這一問題，這十分重要。首先，笛卡爾確乎否認自因嚴格地從屬于動力因：“自因這兩個字怎么也不能被理解為動力因”（AT VII, 236, 8）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第238頁?！g者；“上帝不是他自己的動力因”（237, 4-5）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第239頁?！g者；“并不是個真正的動力因”（240, 10）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第242頁?！g者。但是，無論如何，自存性（l’aséité）變得和神圣實存（237, 2, 10 et 239, 18）一樣是相當積極的 / 正面的（110, 7, 21,31）。進而，那導向自因的原則至少兩次提及了原因的動力性（l’efficience de la cause）（108, 20 et 238, 11）。而尤其是，這一討論開始于一個更加模棱兩可的宣稱：“我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因”（108, 7-8 =IX-1, 86, 7-9）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者。事實上，與加泰魯——他反復講上帝不能夠“從作為原因的祂自身而來”（95, 12）——相反，笛卡爾一開始就否認了這一不可能性以及打開了對立面之可能性；此外，[通過]將雙重否定嚴格對應地轉化為肯定，我們幾乎能夠將之譯為：“我說過一個東西有可能是它自己的動力因。”⑤以此，我們不會像F.阿爾基耶一樣斷然，不過，他仍懂得笛卡爾狡猾的審慎：“在這一點上，笛卡爾不夠準確。重讀一下第四答辯的文本就足以使我們明白，他絕沒有主張人們歸于他名下的觀點，他也絕沒有把這一觀點視為怪物一般?！保ㄝdRené Descartes, ?uvres philosophiques, t.3,p.819, n.1）此外，異乎尋常地，阿爾基耶在這里并未給出任何確切的參照，由此而遭受到一些難堪。簡而言之，對于打開[對立面之可能性]的宣稱已然懷有了之后的自因構形的整個含糊性。正因為笛卡爾不帶保留地設立了施加于所有實存之上的動力因果性原則（充足理由律），他幾乎無限制地部署了自因這一單純有爭議的概念。此外，我們會驚訝于加泰魯與阿爾諾（Arnauld）幾乎只將他們的注意力集中于結果（自因）上，而沒有真正追問那支撐著結果的原則。因此，他們使得笛卡爾得以一邊給出著極端妥協(xié)的表象，一邊去確證他的革新。留待說明的正是這里說的這種矛盾性。

[笛卡爾做出了]大量的讓步力圖使得自因[概念]對于反對者而言更加可接受。例如，自因變成了僅僅是“某種意義上的”或準自因⑥“Quodammodo sui causa (在某種意義上是自己的原因)”, AT VII, 109, 6。參見AT VII, 111, 5，引自AT VII, 235, 18與22?！癚uasi causa efficiens (近似于動力因的)”, AT VII, 243, 26。參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche, §18, pp.432-437。。在這些讓步之中，那些笛卡爾從蘇亞雷茲所做的對于因果性的分析中逐字逐句重新引述過來的[段落]，我們應當對之賦予優(yōu)先權。（1）在上帝之中，笛卡爾必須要考慮一個“高貴的原因（causae dignitas）”，而盡管如此又并沒有引入“不完滿的結果（l’effectus indignitas）”（242, 5-6）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第244頁。——譯者。這些奇怪的表達直接來自于蘇亞雷茲[提出]的一個問題——“所有原因都比它的結果更加高貴嗎？”——以及蘇亞雷茲[對這個問題]的回答：“首要的原因從不可能更少高貴性”②Suarez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, titre et n.5, Omnia opera, t.25, pp.916, 918.在此為何不考慮關于這一論題的雨果版本？“結果哭泣著，并且不停息地詢問原因”（Les contemplations,“Pleurs dans la nuit”）。。（2）多虧希臘教父的權威，笛卡爾捍衛(wèi)了在上帝之中對于原因的積極使用。與拉丁教父把本原和原因相對立[的做法]（opposant principiumà causa）相反，希臘教父不加區(qū)別地使用了?ρχ?（arche，本原）與α?τ?α（aitía，原因）（237, 24 - 238, 6）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第240頁?！g者。事實上，他由此如實重述了蘇亞雷茲對“幾位希臘教父的說話風格”的展現(xiàn)，“他們甚至在神圣位格之中也將圣父稱為圣子的原因，在其中上帝乃是本原”。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.1, Opera omnia, t.25, p.373.也可參見s.1, n.8: “Et ad hanc verborum proprietatem videntur alludere Sancti, cum dicunt Patrem aeternum esse principium,fontem et originem totius deitatis.Non enim ita loquuntur quia Pater sit principium ipsius naturae divinae, quia juxta fidem Catholicam divina natura non habet principium, quia a nullo procedit.” (Omnia opera, t.25, p.375)。以及Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.33, a.1 (已被E.吉爾松注意到，Index scolastico-cartésien, § 74)。（3）同樣，笛卡爾求助于神學上的微妙可能性：圣父也許是[圣子的]本原，而圣子并不因此就是由本原而生的（le Pére soit principium sans que le Fils soit pour autant principiatum）（242, 7-14）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第244頁。——譯者；在這里，他也仍然是幾乎復現(xiàn)了蘇亞雷茲的說法：“因此，雖然他們（神學家們）會說圣父是圣子的本原，然而，他們否認了圣子乃是衍生于圣父這一本原?！雹轘uárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.32, Opera omnia, t.25, p.383.笛卡爾因此完美地測度了自因在啟示神學中的意涵，因為蘇亞雷茲已經為他打開了檔案；答辯中的神學暗示沒有一個是晦暗的，毫不重要的，或可以忽略的。（4）笛卡爾最終承認，自因并不隸屬于簡單的動力因，而是屬于一個“對于動力因與形式因而言都是共同的[原因]概念”（238, 24-25）①這一原因概念囊括動力因與形式因。如果某個事物是由別的東西而存在，那么就可以說是由動力因而存在；如果是由自己而存在，那么就可以說是由形式因而存在。中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第241頁。——譯者；盡管有[如下的]模型——有無窮多邊的多邊形朝向一個圓的連續(xù)轉化——[作為參照]，我們還是可以合法地質疑此處所關乎的是否是一個本真的概念而非一個空洞的命名。不過恰巧，蘇亞雷茲確實已經系統(tǒng)考察了四因之間的兼容性，察看了它們彼此之間的相互作用；由此，形式因與質料因、目的因與動力因、質料因與目的因整體而又相互地作用著；但是依然有兩處不兼容性：“動力因與質料或形式之間無法具有相互的因果性”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVII, s.2, n.19, Opera omnia, t.25, p.957.。簡而言之，由笛卡爾所闡明的這一具有褶皺的立場當然并非自相矛盾的，而且是富有意義的——富有蘇亞雷茲所討論與闡明的意義，但卻僅僅是一種假性的反駁。而再一次地，甚至是在反對蘇亞雷茲的時候，笛卡爾所說的也仍然處在蘇亞雷茲的語義之中。

但是，在所有讓步——笛卡爾把理由律對實存的普遍支配夾帶在這些讓步之中——之中，最具癥候性的讓步在于對類比的出人意料的求援。在對阿爾諾的反駁的回應中，笛卡爾最終的策略在于在自因的因果性與嚴格的動力因果性之間引入一個間隔（un écart）。這一間隔有時化身為一個介于動力與形式之間的“共同的（commun）”（AT VII, 238, 25）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第241頁?！g者或“中間的（intermédiaire）”（239, 17）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第242頁?！g者概念，但這一變化是帶有困難的，因為蘇亞雷茲明確地拒絕了這一可能性。這一間隔很快也會展露為一個類比：以動力因果性類比自因。依次地：（1）神圣本質所變成的積極的原因（la causa positiva）“可以被認為和動力因相類似”（240, 12）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第242頁。——譯者，而且能夠通過與動力因的類比將自身關涉于動力因。（2）“所有這些與動力因有關和相類似的說法，對于引導自然的光明，是非常必要的?！保?41, 16-18）⑥中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第243頁。——譯者（3）“使用同動力因的類比來解釋屬于形式因的東西，也就是說，屬于上帝的本質本身?！保?41, 25-27）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第244頁?！g者（4）“[我們應該說，對于問上帝為什么存在的人，不應該用真正的動力因來回答，]而只能用事物的本質本身，或者用形式因來回答。[由于在上帝身上存在和本質是沒有區(qū)別的，因此]這一形式因與動力因有著非常大的類比關系，從而可以被稱為‘準動力因’。”（243, 23-26）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第245頁。譯文有改動，方括號中補充的是引文相較于原文所省略的部分?！g者我們難道不能從這些類比的情況（ces occurrences d’analogia）中推斷出，當?shù)芽枌恿σ蛳忍斓貞糜谏系蹠r，他在此極其自然地恢復了[動力因]這一術語的神學使用嗎？我們難道不是必須要向笛卡爾的步伐 / 表達（démarche）——所有實存都取決于 / 依存于充足理由律，[而]充足理由律向所有實存分配 / 規(guī)定了一個動力因，但是在關于上帝的情形中，則有一個類比的保留[即：動力因乃是作為一個類比來說明上帝存在的充足理由]——的邏輯融貫性與神學上的審慎致以敬意嗎？此外，蘇亞雷茲不是已經展現(xiàn)了一個類似的立場嗎？③對于本原概念的一個經典的類比闡釋仍然是在蘇亞雷茲的哲學之中遭遇到的：“此外，本原的觀念不僅僅連結于就受造物而言的因果性，而且和屬于受造物一樣也屬于上帝?；谶@一理由，根據(jù)屬性的類比，本原的觀念可以被說成是關乎上帝與受造物的?；谑パ缘亩鞯?，可以類比性地談論上帝與受造物，亦即，本原之存在乃是動力性的，并非只基于比例 / 相稱（proportio），而且也基于一個實在的與真正的關聯(lián)，無論如何，這一關聯(lián)包含一個類似的屬性，正如我們會在下文論關于上帝與受造物的存在類比的章節(jié)（Disputationes Metaphysicae, XXIXsq.）中要解釋的那樣?！保⊿uárez, Disputationes, Metaphysicae, XII, s.1, n.15, Opera omnia, t.25, p.379）

然而，出于好幾個理由，這一調節(jié)性的闡釋并不立得住腳。首先，因為一種不同的原因與動力因的類比被假定為是適合于上帝的，一點也沒有消除自因[概念]的諸困難：（1）原因與結果之間的真正的區(qū)分；（2）一個事物（作為原因）對于它自身（作為結果）的在先性（l’antériorité）；（3）為了一個先天的證明，[需要]上帝對于一個先于上帝的原則的從屬。而笛卡爾從未改變他最初對于回應——“毫無意義的問題（nugatoria quaestio）”（108, 12）④參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第112頁?！g者——這些疑難[之要求]的拒絕。其次，且尤其是，此處所考慮的類比將會是——假設我們能夠接受它作為一個嶄新的概念裝置（un dispositif conceptuel nouveau）——一個反——類比（contre-analogie）。[讓我們]堅持于這決定性的一點。在神學的（與托馬斯主義的）出色的精確性中，比例 / 相稱或參照的類比（l’analogie de proportio ou de références）在諸類似項（analogués）與一個享有特權的端項——第一類似項（le premier analogué）——之間被構成；但第一端項并不作為一個[其他諸項的]共同參照物（如同健康之于那些相關于健康的事物）支配其他類似項，這個共同參照物作為一種抽象原則起作用；第一類似項保持為[諸類似項之]系列中的一員，而且被這個系列整體所關聯(lián)（如同醫(yī)學的事項之于健康的身體）；因此，比例 / 相稱之類比（l’analogie de proportio）將這一系列中的所有有限的端項參照于這同一系列中的無限的與非受造的端項。①參見Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.13, a.5; Contra Gentes, I, § 29, §34 et III, § 54;Compendium theologiae, § 27；根據(jù)In Sententiarum, I, d.35, q.1, a.4，“類比乃是從上帝到造物”，而非相反。我們在此依循貝爾納·蒙太涅（Bernard Montagnes）的結論，參見Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’Etre d’après saint Thomas, Paris-Louvain, 1963。明確地說，要么動力因果性單單返溯到上帝，而所有其他的存在者將只是類比地使用它——而關于實體，笛卡爾也是這樣去談論（ne raisonne pas autrement à propos de la substance）：在上帝中[實體一詞的使用]乃是嚴格意義上的，而對于有限之物則是類比意義上的（Principia I, § 51）②參見笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第20頁。——譯者；要么動力因果性嚴格地屬于有限的存在者，而上帝則會被排除在外——這是中世紀思想家所堅持的[立場]。此處剩余下由笛卡爾所考慮的假設：動力因果性在嚴格意義上用來言說有限的存在者，在類比的意義上用來言說上帝；但它[由此]產生了一個驚人的翻轉：僅只是通過類比于（因此是參照于）有限因果性——單獨地、嚴格地是動力因的，上帝才根據(jù)動力因且作為動力因被言說；簡而言之，依循笛卡爾的類比，上帝（無限）通過對有限存在者的類比與參照而被言說，然而根據(jù)神學上的類比，有限之物是通過參照于上帝才被言說的。類比確實被運用了，但卻被顛倒了：通過參照于動力因，上帝被言說且被理解，而動力因僅只在有限之物中才被嚴格地運用，且自此而立于第一類似項以及參照中心的行列之中。而且，正如托馬斯·阿奎那最后的繼承者們通過將諸存在者對上帝的參照（la références à Dieu, proportio ad Deum）轉化為一個也包含著上帝的單義的存在概念而翻轉了存在者類比的意義那樣，同樣地，笛卡爾所使用的類比事實上并未將動力因參照于上帝，而是讓上帝參照于動力因。類比，遠非[是為了]補償或緩和充足理由律在自因中的出現(xiàn)，而是在其自身顛倒以及與自己的游戲中，確認了即使是上帝的實存也成切線式地但不可避免地來自于原因或理由（causa sive ratio）。

[由此]我們能夠做出結論了。第一個結論：盡管只有諸答辯引入了自因，但諸答辯并沒有與諸沉思——無論如何都忽視了自因概念——相矛盾：二者都遵循同樣的因果性先天原則（principe a priori de causalité），即便它們對于這一原則的應用——是應用于諸觀念的有限區(qū)域還是普遍地應用于所有實存——有著分歧。因此，自因使得笛卡爾形而上學具有更大的內在融貫性。第二個結論：然而，這一第一位的與無可爭議的融貫性使得笛卡爾文本中的其他張力顯現(xiàn)出來了。（1）當然，論永恒真理的創(chuàng)造的書信確實將上帝界定為一種“深不可測的能力（puissance incompréhensible）”（AT I, 146, 4; 150, 22）——如同答辯一后來所重述的那樣（AT VII, 110,26）——因為書信一上來就將上帝思考為“動力與總體因”（AT I, 152, 2）。但盡管如此，一個顯著的差異禁止了這些文本之間的一致性：在1630年，深不可測的能力單獨固有地界定著神圣本質，而因果性僅只指明著向外的創(chuàng)造（la création ad extra）；相反地，在1641年，因果性同樣把神圣本質界定為深不可測的能力：“如果我們以前曾經追尋過他為什么存在或者為什么他不停止存在的原因，如果考慮包含在他的觀念里的廣大無垠的、深不可測的能力。”（AT VII, 110, 24-28 = IX-1, 87, 39sq.）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第114頁?！g者因果性從神圣屬性變成了神圣本質。（2）與1630年的書信的比較引起了另一個困難：如果，在1941年，所有的實存都假定了一個原因或理由（causa sive ratio），那么它關乎一種被創(chuàng)造的永恒真理嗎？一個積極的回答將會是困難的，因為它將這一真理限制于有限的受造物，而任由神圣實存既沒有根據(jù)，也沒有理由。但是，一個消極的回答則返回去承認上帝不能夠免去充足理由，也不能夠免去因果性，因此[也就是]承認上帝并非絕對自由地去創(chuàng)造，也不是絕對無條件的。簡而言之，要么笛卡爾在1630年忘記了在被創(chuàng)造的真理之中提及實存與動力因之間的對等性，要么笛卡爾在1641年通過使神圣本質服從于充足理由律而限定了神圣的超越性。依循這一二難困境，笛卡爾的后繼者之間在單義性與理由原則（l’univocité et le principe de raison）上的分歧將會在笛卡爾與他本人之間的懸而未決的張力中獲得它的源頭。①參見Jean-Luc Marion, Questions Cartésiennes II: Sur l’Ego et Sur Dieu, VI, §7-8 et VII, §3-9。第三個結論：純粹歷史性的問題（自因的發(fā)明）并未受到從對邏輯上的反對的回應而來的任何辯護（自因概念的顯然的自相矛盾從未被取消）；它單獨服從于一種本己的形而上學必然性：對于構建一種從原因出發(fā)的無例外的存在——神學的要求，原因以此被提升到原因或理由（causa sive ratio）的行列中。因此，充足理由律并非通過解決上帝的情形所引起的反對得以建立，而是通過忽略這些反對才得以建立；充足理由律因此便通過忽略其他理由——它們自此以后都是相對的理由了——的情形來證明上帝作為第一理由的權威。我們也注意到，第二種存在——神學（基于原因）在第三沉思中仍然沒有完全實現(xiàn)，因為，如同在1630年，因果性仍然與神圣本質保持著區(qū)分；而在諸答辯中，為了[使得]它們最終同一化，笛卡爾必須再越出一步。而因此，奇特的是，以自因的方式將上帝辨識為至高的存在者，相較于贏得自我作為最高的第一存在者——根據(jù)我思自身——而言，將會需要一條更加漫長的道路與一場更加艱難的神學論辯，而這一顛倒本應顯得很平常：上帝乃是至高無上的，這難道不是當然的嗎？有限存在者乃是第一位的，這難道不是成問題的嗎？然而，思想的道路對于笛卡爾而言乃是完全不同的；因為一種形而上學的存在——神學的構成規(guī)則與一種啟示神學的制定規(guī)則之間毫無共同之處。第四個①原文筆誤，應為第四個結論，寫成了第三個（troisième）?！g者結論：自因不僅僅引入了一個最終的與遲來的對于上帝實存的證明；事實上，它構造了形而上學（不僅是笛卡爾的形而上學，而且也是一般的形而上學）從未產生過的上帝實存的第一先天證明。這一后天（基于觀念的證明，觀念被把握為結果）向先天（基于理由或原因的證明）的翻轉不僅僅表示神圣本質自此被設定為準——已知（quasi connue）的，而且尤其是表示神圣本質將會服從于一個先于它的形而上學原則。自此，上帝決定性地且最終地進入了形而上學的“主題（sujet）”②sujet既有“主題”的意思，也有“從屬的、服從的”含義，打上引號的“sujet”在此暗含了這一雙關含義，表示上帝在成為形而上學的主題的同時也要服從于形而上學的“存在——神——邏輯學機制”的基本原則?！g者：遠非保持為一個外在的本原 / 原則（根據(jù)托馬斯·阿奎那的論述）③在形而上學中（與啟示神學相反）：“神圣事物不僅被考慮為科學的主題，而且被考慮為是服 從 于 本 原 的?！保‥xpositio Boethium De Trinitate, in Opuscula omnia, éd.P.Mandonnet, Paris:Lethielleux, t.3, p.117），還被包含在形而上學的主題之內（根據(jù)蘇亞雷茲的論題）④Comprehendere Deum, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.13, Opera omnia, t.25, p.6; n.19; n.26, p.25, etc.參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, p.134sq?！谶@雙重意義上，有一個原則先于上帝而又使它變得可以理解。按照海德格爾的說法，這一最后的結論同時取消與確認了形而上學的解釋學。這一確認是顯然的：自因確實陳述了當上帝進入形而上學時必須采用的名稱，因為祂進入形而上學便就服從于原因或理由（causa sive ratio）的普遍的先天，同時停止了作為這樣的先天施展自身。但是那取消了這一確認的[理由]顯得也很清楚：在笛卡爾并未占用上帝之前，也許上帝并未真正進入形而上學，因為僅只是伴隨著自因，一種不同的首要性——存在——神學的首要性——才征服了不可名狀的與深不可測的超越性（la transcendance）。但是，如果情形是這樣的話，就必須根本地修正整個中世紀思想的形而上學地位問題：中世紀思想家不僅僅忽略了充足理由律，而且尤其是忽略了充足理由律對于上帝之本質的運用，因此全體一致地拒絕了自因概念，[從而]能夠——至少是部分地——避免形而上學的存在——神學的建立，以及因此避免一種對于上帝的偶像崇拜式的闡釋。無疑，忽略一個問題中的一些端項不足以成功地回答這一問題（即使是對于中世紀思想家）；但是，不依靠于精確的概念，就沒有任何問題（即使是那些形而上學問題）能夠被嚴肅地提出。笛卡爾的自因把它宣稱最終克服的東西又釋放了出來——這并非笛卡爾自因[概念]的最小悖論。