徘徊于倫理學(xué)與存有論之間*
——列維納斯關(guān)于女性的思想嬗變

馬 琳

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院）

筆者曾探討過早期列維納斯的“女性現(xiàn)象學(xué)”①參見馬琳：《列維納斯與女性主義》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2009年第4期，第74—80頁；《早期列維納斯的女性現(xiàn)象學(xué)》，《中國社會科學(xué)報》第603期，2014年6月4日，http://www.cssn.cn/kxk/nxyj/201406/t20140604_1195874.shtml，2014-0604。，在《時間與她者》（1947）、《從存在到存在者》（1947）等著作中，列維納斯提出“絕對地相反的反面即是女性”、“女性……是差異性質(zhì)素本身”、“她者在女性中獲得完成”和“愛欲的層面使我們看到她者特別地是女性”②本文所征引的列維納斯原著由筆者譯為中文，轉(zhuǎn)引這些引文請注明出自本文。引文中的黑體標(biāo)注均出自原文。等發(fā)人深省的思想。由于這種獨到的“她者”概念與列維納斯對女性的書寫有不可分割的關(guān)聯(lián)，在中文慣用的“他者”或許應(yīng)當(dāng)改寫為“她者”，“他性”應(yīng)當(dāng)改寫為“她性”。筆者的分析表明，與其說列維納斯借用她者概念來對女性加以思考，不如說他在女性中看到了他所尋求的她者概念的蹤影、原初形態(tài)，甚至是完美的體現(xiàn)。

在法文中，抽象意義的女性（le féminin）和經(jīng)驗意義的女性（la femme）在詞形上十分相近。列維納斯常常混用這兩個詞語，對其未作明確的區(qū)分，這說明列維納斯有意在抽象范疇與經(jīng)驗指涉之間保持一定的張力。對女性（同時是理想意義上與經(jīng)驗意義上的女性）的根本性的思考，感受到女性不能為同一性所同化，而具有獨立的存在及意義，領(lǐng)悟到愛的本質(zhì)并非合而為一，而是真正地成其為二，這為列維納斯的她者哲學(xué)提供了特殊的靈感與啟發(fā)。他稱女性為“她性概念的源頭”，其深意即指向現(xiàn)實生活中的女人。因此，列維納斯所謂的女性起始于經(jīng)驗層面上的女人，確切地說，他并非將她者概念“運用于”女性，相反，他從對女性的思考中汲取了開啟與建構(gòu)她者哲學(xué)的資源，在此意義上，我們可以把他關(guān)于女性的書寫稱為“女性現(xiàn)象學(xué)”。

然而遺憾的是，從《總體與無限》（1961）開始，列維納斯的思想顯現(xiàn)出一種令人迷惑的含混性；至其《于是上帝創(chuàng)造了女人》（1972），他幾乎完全摒棄其早期思想，而提出符合傳統(tǒng)猶太教教義的“女人的女性恰在于其最初的‘創(chuàng)造于人之后’”的說法。在其第二部巨著《別于存在或在本質(zhì)之外》（1974）中，女性是絕對的她者因而不能統(tǒng)攝于同一之總體這樣的主題完全消失了，女性不再與愛欲聯(lián)系在一起，代之出現(xiàn)的是沒有任何愛欲色彩的受苦的生育母性的形象。

列維納斯的思想轉(zhuǎn)機(jī)是如何出現(xiàn)的？為什么會出現(xiàn)？本文將致力于探究這一系列問題，筆者將通過對《總體與無限》的有關(guān)章節(jié)，以及《猶太教與女性》（1963）、《于是上帝創(chuàng)造了女人》等著作與文章的詮釋來嘗試解開這個謎團(tuán)。本文的基本觀點是：由于從中期開始受到猶太教思想的強(qiáng)烈影響，列維納斯把與鄰人的關(guān)系界定為最為原初的本真的倫理關(guān)系，把女性的她性視為從與鄰人的關(guān)系中所派生出來的，女性不再是絕對的她者。并且，列維納斯在原則上否定了他早期的思想，即：以愛欲為基點而建立的夫婦關(guān)系是本真的倫理關(guān)系的事件發(fā)生。與此同時，列維納斯嘗試把女性的角色約簡到其以倫理學(xué)為核心的哲學(xué)范式中的存有論層面，然而，他所說的女性所起到的“存有論功能”亦是含混的，這種功能所起到的作用是通過棲居從而柔化陽剛的存有論原則，因此，女性也并未構(gòu)成存有論的最初基石。列維納斯關(guān)于女性的思想徘徊于倫理學(xué)與存有論之間，最終未能為女性提供明確的哲學(xué)論述。

一、《總體與無限》中“愛欲現(xiàn)象學(xué)”之含混性

在1989年一次訪談中，列維納斯坦言：

在我的《時間與她者》這本小書中，我以為女性質(zhì)素是這種她性的模態(tài)——這“另一種（other genus）” ，我以為性象譜 （sexuality）與情色 （eroticism） 即是這種相對于她者的非差異 （non-in-difference），不可被約簡為一個集合體中的項之形式的她性。 如今我想有必要再做進(jìn)一步的追溯，這種揭示、這種裸露、這種他人的臉?biāo)哂械摹敖^對命令”構(gòu)成了女性質(zhì)素所預(yù)設(shè)的她性的模態(tài)：鄰人的切近即是這種非形式的她性。①Emmanuel Levinas, Is It Righteous to Be? edited by Jill Robbins, Stanford: Stanford University Press,2001, p.115.

我們注意到，列維納斯把他出版于1947年的《時間與她者》稱為“我的小書”，同時撤回了他早期關(guān)于女性是典型的她者、愛欲關(guān)系是倫理關(guān)系的事件發(fā)生的思想，宣稱他人的臉與鄰人的切近提供了與她性關(guān)系的前原發(fā)關(guān)聯(lián)的具身化的場所。列維納斯不再把女性保留為其他者哲學(xué)的核心，而是重新給女性指定一種第二位的、派生的角色。

在1961年出版的《總體與無限》的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”一節(jié)中，盡管《時間與她者》中的某些表述在一種令人迷惑、復(fù)雜難測的話語中再次出現(xiàn)，但賦予女性的角色顯然已經(jīng)發(fā)生了重要的變化。當(dāng)列維納斯再度引用柏拉圖的《會飲篇》中阿里斯托芬講述的關(guān)于愛情是之前的一個存在者整體的兩半重新合而為一的神話之時，列維納斯不再堅決地反對旨在于克服匱乏、滿足需求的那種愛情觀，相反，他提出這種愛情具有兩面性，其中所涉及的需求“預(yù)設(shè)了她者、所愛者的全然的超越外在性”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.254.。

正如愛情的事件處于內(nèi)在性與外在性的界限之上，女性的顯現(xiàn)也體現(xiàn)出一種含混的結(jié)構(gòu)。在《總體與無限》中，列維納斯把女性稱為“所愛者”（l’aimée），她顯現(xiàn)在脆弱性中。脆弱性不是任何一種屬性的低等程度，也不是某種特定性質(zhì)的相對欠缺。它先于任何一種屬性而規(guī)定著她者的她性。列維納斯寫道：

所愛者（即女性）的顯現(xiàn)不是某種附加于預(yù)先存在的客體的東西，也不是在沒有性別的中性中所發(fā)生的現(xiàn)象。所愛者的顯現(xiàn)是在她的溫柔之鄉(xiāng)。溫柔之道即是極劇的脆弱性。它在存有與非存有的邊界顯現(xiàn)，它是一種猶如存有解散為光耀的溫軟。這種極劇的脆弱在一種“沒有儀式”“沒有遁詞”的生存、一種“非指涉”的生硬的稠密、一種極度的超級物質(zhì)的邊緣上?！@種脆弱的同時性或者說是含混性，以及這種比無形的現(xiàn)實更加沉重的非指涉之重，我們稱為女性。②Ibid., pp.256-257.

列維納斯的話語異常地含混，女性顯現(xiàn)于存有與非存有的邊界，而不是簡單的存有或非存有。與他早期確鑿無疑地宣稱女性即是典型的絕對的她者相比，在“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中，列維納斯對女性的書寫顯示出另外一種風(fēng)范，女性被描繪為某種類似于 il y a 的超級物質(zhì)，沒有任何主體性與客體性，缺乏指涉性，缺乏意義，莫可名狀。應(yīng)該如何理解此處列維納斯真正的用意？我們在前面提到，早期列維納斯在經(jīng)驗意義上的女性那里看到“她性概念的源頭”，而非簡單化地將其他者哲學(xué)運用于女性。相應(yīng)地，筆者認(rèn)為，列維納斯在晦澀難解的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中關(guān)于女性的思考同樣把哲學(xué)洞見與對社會現(xiàn)實的觀察結(jié)合起來。

在上述引文的數(shù)頁后，列維納斯提到，女人可以是對話者、合作者，甚至是“超級智慧的”主人，“在她所進(jìn)入的男性文明中她經(jīng)常超過了男人”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.264.。 這般的溢美之詞使我們不禁聯(lián)想到：當(dāng)年輕的列維納斯在斯特拉斯堡學(xué)習(xí)的時候，是派菲 （Gabrielle Peiffer）——一位女性學(xué)者——首次把胡塞爾介紹給了列維納斯；而后來也是派菲與列維納斯合作把胡塞爾1929年在巴黎的講稿《笛卡爾的沉思》翻譯為法文，并且在1931年首次以法文出版②Edmund Husserl, Méditations cartésiennes: Introduction a la Phénoménologie, traduit par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris: A Colin, 1931.。在《時間與她者》的再版序言中，列維納斯以贊譽(yù)的口吻提到了波蘭裔瑞士女哲學(xué)家赫舍 （Jeanne Hersch，1910—2000，其主要哲學(xué)工作是考察自由的概念）③Emmanuel Levinas, Time and the Other, translated by Richard A.Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p.49.。與這些知識女性的交往一定使得列維納斯對女人的智性水平確信無疑。

然而在另一方面，女人又“必須依照文明社會不可能規(guī)范的原則而被當(dāng)作女人來對待”④Ibid., p.264.，此即對限制了女人的行為與社會活動領(lǐng)域的傳統(tǒng)準(zhǔn)則的否定?！芭俗鳛榕恕敝赶虺搅宋拿魃鐣?guī)范的肆無忌憚與從心所欲的向度。《時間與她者》中的“赤裸裸的物質(zhì)性”已然暗示著這一向度⑤Ibid., p.86.，這在上述《總體與無限》引文中所謂的“極度的超級物質(zhì)”中得到呼應(yīng)。對以上這兩個方面的關(guān)注構(gòu)成了列維納斯在《總體與無限》中關(guān)于女人的書寫的背景，如此并舉這兩個方面說明列維納斯深刻地感受到女人的智性水平所能達(dá)到的高度與其社會角色所受到的限制以及她對此現(xiàn)實的某種反抗方式之間的張力，把握其間的張力有助于我們恰切地理解列維納斯的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”的高度含混性。

經(jīng)過一個世紀(jì)的女性主義運動，現(xiàn)在，至少在原則上人們認(rèn)可女人有權(quán)利去尋求以前唯屬于男人特權(quán)的社會職業(yè)及職務(wù)，但這在20世紀(jì)早期及中期尚屬于罕見。在那時候，如果女人要反抗男人以及她們自身的思想觀念中把女人束縛于家庭小天地的那些貌似不可違背的準(zhǔn)則，其采取的方式更多是間接的、不自覺的，尤其是訴諸某種“溫柔的方式”，這種溫柔由一種極度的脆弱或者說一種可被傷害性所構(gòu)成。列維納斯鋪陳道：所謂溫柔的方式即是一種解個體化，它通過退回到缺乏意義的超級物質(zhì)性從而消釋掉存有之重。這種純粹的超級物質(zhì)性即是裸露的女人身體的奢華的、放蕩的在場，它褻瀆著，同時也遭受著褻瀆。由此，把自身呈現(xiàn)為“不負(fù)責(zé)任的動物性”的所愛者放棄了她作為一個人、作為一個存有者的身份?！懊嫒菹萘?，…… 與她者的關(guān)系在嬉戲中發(fā)生；與她者嬉戲，猶如與一只幼獸嬉戲一般。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.263.

列維納斯對于褻瀆的描述準(zhǔn)確地反映出女人沒有被當(dāng)作人對待，她也不把自己當(dāng)作人對待的現(xiàn)象。女人受到了貶低，同時她也在自我貶低，以至于淪落為一種動物一般的客體。具有諷刺意味的是，這種降至動物性的現(xiàn)象構(gòu)成了針對文明社會的一種抗議行為。褻瀆亦具有雙重性。列維納斯先是列舉了面容的指涉性，通過它，“汝不可殺人”的倫理原則閃現(xiàn)出來，然后將之與溫柔的女性質(zhì)素所產(chǎn)生的含混性做對比。指涉性意味著可言說性，意味著意義，而溫柔的女性質(zhì)素則至多只能企及一種靜默的語言。列維納斯稱，“女性質(zhì)素的脆弱性令人對那在某種意義上尚未存在的東西心生憐憫，對那在缺乏謙遜中展示自身但卻并沒有出于這種展示而被發(fā)現(xiàn)的東西——即褻瀆——心生鄙夷”②Ibid., p.262.。

在“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中，放蕩的此岸（即在世界而在這一面）隱約地提示著褻瀆與女性質(zhì)素的彼岸（即可能的超越那一面）。這是因為“鄙夷以面容為前提”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.262.。在某種意義上，充滿情色的裸露提供了猥褻的隱射線端；但在另外一種意義上，恰是出于其過分的展示，裸露在否定性的意義上開啟出規(guī)范社會禮儀的道德視域。褻瀆中既有暴露的，也有隱秘不示的東西，“那本質(zhì)性地隱藏著的東西朝向光而拋擲自身，但并未成為指涉”②Ibid., p.256.。隱蔽與光亮、脆弱與放蕩之間的雙重性構(gòu)成了女性質(zhì)素的本質(zhì)。女性孕育著“處于現(xiàn)在之中的將來”，擁抱著不僅是“不復(fù)存在的東西”，還有“尚未到來的東西”。在接續(xù)“愛欲現(xiàn)象學(xué)”的下面一節(jié)，列維納斯把“尚未到來的東西”解釋為繁育。

我們需要注意，列維納斯在此處所試圖傳達(dá)出來的超越觀顯然相異于《時間與她者》中的超越觀。在《時間與她者》中，列維納斯抵制把女性當(dāng)作滿足需求的物質(zhì)的柏拉圖式的愛欲觀，提出把女性視為不可約簡的她性這種愛情哲學(xué)；而在《總體與無限》中，列維納斯則試圖以柏拉圖式的愛欲觀為出發(fā)點來表述另外一種不同的女性超越性。由于女人被局限于愛欲關(guān)系，她總是處于將自身封閉于內(nèi)在性之中的邊緣上，然而這種情況以超越為前提，并且指向超越。這樣的超越只有當(dāng)孩子誕生出來才成為可能，因為孩子可以干預(yù)閉鎖于超級物質(zhì)性之中的非社會性的二元。

伊麗格瑞（Luce Irigaray）等女性主義哲學(xué)家批評列維納斯把女性局囿于愛欲現(xiàn)象學(xué)的界限之中，從而把她排除在他的倫理形上學(xué)之外。③Luce Irigaray, “The Fecundity of the Caress: A Reading of Lévinas’ Totality and Infinity, ‘Phenomenology of Eros’”, in An Ethics of Sexual Difference, translated by Carolyn Burke and Gillian C.Gill, London,New York: Continuum, 2004, pp.154-179.這一批評是否中肯依賴于列維納斯在《總體與無限》中賦予女性的可能的超越性是否本真的，在何種程度上是本真的。這個問題充滿著模糊性，不可能有直截了當(dāng)?shù)拇鸢?。但有一點是明確的：女性并沒有如同在《時間與她者》之中那樣被直接呈現(xiàn)，等同為她性本身。但是，女性也沒有被刻意地安排在附屬的地位。列維納斯的愛欲現(xiàn)象學(xué)充溢著令人深思的含混性。

伊瑞格瑞對列維納斯把女性等同于“所愛者”以及“不負(fù)責(zé)任的動物性”等措辭提出了批評，因為她認(rèn)為這些措辭是貶低女人的。然而，我們應(yīng)當(dāng)注意，這些措辭的貶義只反映了女性在世界而在（Being-in-the-world）之此岸的一個面相，即其可以褻瀆、可被褻瀆的一面；并且，這些措辭的用意是描述這樣的可能性，而非證成這樣的可能性。在另一方面，令人費解的是列維納斯為何沒有把女性的可能的超越性之彼岸與在其“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中僅是驚鴻一現(xiàn)的評語聯(lián)系起來，即女人作為對話者、合作者，甚至是“超級智慧的”主人①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.264.。最終，繁育成了女性獲得超越可能性的唯一途徑。然而我們知道，愛欲與繁育之間具有很大的區(qū)別，愛欲并非一定導(dǎo)向繁育，繁育也并非一定以愛欲為前提條件。超越具有多種形式與模態(tài)，其中的一種重要形式是智性的超越。列維納斯把繁育當(dāng)作女性獲得超越的唯一途徑，從而間接地否認(rèn)了女性也有可能通過其他形式獲得超越，尤其是智性的超越。

二、猶太教的思想資源

在《總體與無限》中，除了“愛欲現(xiàn)象學(xué)”一節(jié)之外，列維納斯對女性的描繪也出現(xiàn)在“棲居”一節(jié)。他把女性描述為棲居中的“歡迎”。他寫道：“在親密性中歡迎著的她者不是在某種高度中顯示自身的面容之‘您’（vous），而恰是熟悉性之‘你’（tu）?！雹贗bid., p.155.在女人不能被視為智慧的對話者之“您”而是被視為真正的她者（盡管正如列維納斯所確認(rèn)，女人并沒有智力上的問題）的那種年代，她通常是在棲居的熟悉性中扮演著一個“你”的角色。

列維納斯把居所與其他可以給人們帶來生活便利的器具的使用相比擬。正如釘釘子的釘錘和用于書寫的筆，居所使得人能夠免于氣候的無情和敵人的迫害。然而，居所是一種特殊的器具，別的器具的目的與使用這些器具所帶來的愉悅或者痛苦無關(guān)；而居所的特殊之處在于，它不是人們生存活動的目的，而是其條件，在此意義上，也是其起始。居所使得自然成為可以被表述以及人們在其中活動的世界，人們是從居所這一私人領(lǐng)域接近世界的。我們不能說居所存在于客觀世界，而應(yīng)當(dāng)說客觀世界由于與我的居所的關(guān)聯(lián)而得以存在。居處（habitation）的溫柔即是女性的在場，女人完成使家園可親的任務(wù)，女人準(zhǔn)備了棲居（inhabitation）的條件。

列維納斯關(guān)于棲居的書寫從猶太教那里汲取了原始資源。他早年獲得過一定的宗教教育，在20世紀(jì)40年代后期，他在壽沙尼 （Chouchani） 的輔導(dǎo)下開始精心研讀《塔木德》。從1957年起，他在猶太教論壇上持續(xù)解讀《塔木德》。正如列維納斯在其塔木德釋經(jīng)文章的導(dǎo)言中所解釋：《塔木德》包括兩部分。一部分是拉比哈那西 （Hanassi）在2世紀(jì)末所編纂的圣人語錄，這部分與希臘思想有所接觸；另一部分是對未被哈那西所收錄的圣人言語的評論，并與前者相比較，對前者進(jìn)行闡釋，拓開新的視域。這部分在5世紀(jì)末時被編纂成書，并由后來一些評論所補(bǔ)充。①Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas, Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 1990, pp.3-4.列維納斯認(rèn)為，塔木德中的故事和箴語具有哲理性，為哲學(xué)構(gòu)思提供了豐富的思想資源，它包含著思想的斗爭和對最為纏人的問題的勇敢的探詢。他主張，在闡釋經(jīng)文時需要思想的勇氣、自由和非教條主義。②Ibid., pp.4-5.

寫于1969年的《猶太教與女性》一文清楚地反映出猶太教對于列維納斯關(guān)于女性的思考的深刻影響。列維納斯引用塔木德中的話：“家即是女人”，并對其進(jìn)行哲理分析。他認(rèn)為，除了心理學(xué)和社會學(xué)的意義之外，在拉比傳統(tǒng)中，這一論斷被經(jīng)驗為一個基本真理和道德模式；更為重要的是，它具有存有論的基礎(chǔ)：“單獨一個人不是一件好事”被視為創(chuàng)造宇宙的上帝的十句話之一。經(jīng)書所列舉的女人對男人所提供的幫助的例子是：男人把玉米和亞麻帶回家，女人則碾磨玉米，紡織亞麻。列維納斯認(rèn)為這樣的例子并不是確定女人的侍從地位，他力圖發(fā)掘其存有論意義：玉米和亞麻都是從自然界中收割來的，它們標(biāo)志著自發(fā)生活的結(jié)束和精神生活的開始。然而，這種為征服型文明所主宰的世界是不可棲居的，它是冷酷的、缺乏人情的，它既不會給缺衣的人蔽體，也不會給饑餓的人哺食。列維納斯稱，這種精神的實質(zhì)是男性的，“它生活在野外”①Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, translated by Seán Hand, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, London: The Athlone Press, 1990, p.32.，任憑風(fēng)吹雨打，并且異化于自己的生產(chǎn)所獲。女人把玉米做成面包，把亞麻織成布匹，列維納斯賦予女性的這些作用以存有論層次的重要性。他寫道：

使得失明的眼睛重獲光芒；普遍性之陽剛與征服一切的邏各斯最終導(dǎo)致了異化，它們籠罩著本來可能蔭護(hù)它們的陰影；使得異化得以克服，歸于平衡，應(yīng)當(dāng)是女性的存有論作用，是那“目的不在于征服”的人的使命。②Ibid., p.33.

女性即是那流溢到僵硬的無限和冰冷的世界之溫柔。列維納斯指出，女性不是溫柔與善良在個體的女人中的化身，而是溫柔與善良本身。列維納斯對夫婦關(guān)系也加以存有論的闡釋，它不僅是一種社會紐帶，也是存有者自我認(rèn)識、自我發(fā)現(xiàn)的時刻。列維納斯引用經(jīng)書上的話來支持他的論點：“沒有女人，男人不懂得善良，不懂得援助，不懂得喜悅，不懂得祝福，不懂得諒解?！雹跧bid., pp.33-34.在《猶太教與女性》中，除了上述論理之外，列維納斯還談及曾經(jīng)在歷史的卷帙上扮演過特定角色的婦女，例如《舊約》中的雷貝卡、薩拉和塔瑪?shù)?。他贊譽(yù)道：“沒有她們清晰的洞察力、堅定的決心，以及她們的計謀與犧牲精神，圣經(jīng)中的歷史性事件就不可能發(fā)生?！辈⑶遥堰@些“母親、妻子與女兒”的存在描述為“處于不可見的邊緣的隱秘存在”。④Ibid., p.31.她們的存在勾勒出內(nèi)在性的維度，使世界成為適合棲居的場所；沒有她們“在現(xiàn)實的深處與模糊之中沉默的步伐”①Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, p.31.，世界就會有不同的結(jié)構(gòu)。

可以看出，列維納斯試圖賦予女人在居所中通常扮演的角色以更多的重要性，從而糾正傳統(tǒng)上對于女人的偏見。他寫道：“倘若女人成全男人，這種成全并非一個部分成全另外一個部分從而成為一個整體，而是宛若兩個全體相互成全——這究竟是社會關(guān)系的奇跡?！雹贗bid., p.35.這令人想到早期列維納斯所謂的夫婦關(guān)系不是合而為一，而是真正地成其為二，從而成就本真的倫理關(guān)系（兩者的區(qū)別是在早期列維納斯那里，夫婦關(guān)系是通過愛欲關(guān)系而建立起來的；而在此處是通過棲居而建立起來的） 。在《猶太教與女性》中，女性的位置是含混的，列維納斯在文中曾經(jīng)把女性的角色描繪為“存有論功能”③Ibid., p.33.，這似乎是把女性置于存有論的層面，不過，“溫柔與善良”的用語顯然又帶有倫理學(xué)的意味，但女性并沒有被呈現(xiàn)為開啟了倫理超越的絕對她性；此外，無論列維納斯在特定維度上賦予女人多大程度的存有論的意義，這種重要性總是以男人的重要性為前提的：首先要由男性把玉米與亞麻帶回家。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)從來就沒有女性的位置，列維納斯試圖打破這種局面，然而，他似乎發(fā)現(xiàn)無法為女性找到一個合適的位置。由于從中期開始受到猶太教思想的強(qiáng)烈影響，他把與鄰人的關(guān)系界定為最為原初的本真的倫理關(guān)系，把女性的她性視為從與鄰人的關(guān)系中所派生出來的，女性不再是絕對的她者。并且，列維納斯在原則上否定了他早期的思想，即：以愛欲為基點而建立的夫婦關(guān)系為本真的倫理關(guān)系的事件發(fā)生。與此同時，列維納斯嘗試把女性約簡為其以倫理學(xué)為核心的哲學(xué)范式中的存有論層面，然而，他所說的女性所起到的“存有論功能”亦是含混的，這種功能所起到的作用是通過棲居從而柔化陽剛的存有論原則，因此，女性也并未構(gòu)成存有論的最初基石。女性就如同一個影子，一絲游絮，總是要依附于男性的角色，列維納斯再也不能為她提供明確的哲學(xué)論述。

三、《于是上帝創(chuàng)造了女人》

在列維納斯后期的巨著《別于存在或在本質(zhì)之外》（Autrement qu’être ou au-dela de l’essence / Otherwise than Being or Beyond Essence，1974）中，女性不再與愛欲聯(lián)系在一起，取而代之的是沒有任何愛欲與感性色彩的母性形象，她代表著責(zé)任、受苦，以及負(fù)荷世界的沉重。母性，特別是母親的身體，被當(dāng)作倫理關(guān)系的新喻體。為什么在后期列維納斯的著作中不再有關(guān)于愛欲的書寫？為什么愛欲不再在他的哲學(xué)思想中扮演任何角色？在《于是上帝創(chuàng)造了女人》中，我們可能會找到一些線索，從中看出列維納斯的基本關(guān)懷與思路。這篇文章最初是列維納斯在1972年在世界猶太人協(xié)會法國分區(qū)組織的法語猶太知識分子討論會上所發(fā)表的一篇關(guān)于塔木德的釋經(jīng)演講。①這篇文章最早發(fā)表于L’autre dans la consigne juive: Le sacré et le couple: Données et débats, Paris: P.U.F., 1973, pp.173-186。到目前為止，大多數(shù)學(xué)者只征引過其中女人（Isha）出自男人（Ish）的提法，尚未對這篇文章的主要內(nèi)容作充分的探討。

在文章開端，列維納斯明確地表明，這篇塔木德經(jīng)文講述的主題是女人。針對“上帝用從男人身上取下的肋骨造了一個女人”的經(jīng)文，拉伯（Rab） 與塞繆爾 （Samuel）兩位圣人提出了不同的解釋。一個把肋骨理解為面容，一個理解為尾巴。列維納斯認(rèn)為，兩位圣人的共同觀點是：女人不只是男人的相反性別，她在本質(zhì)上是人，因為她一開始就是從屬于人的東西中創(chuàng)造出來的。在拉伯看來，女人與男人是同時出現(xiàn)的；在塞繆爾看來，女人的產(chǎn)生是一個新的創(chuàng)造。

兩位圣人的不同觀點是：對于把肋骨理解為面容的拉伯而言，女性與男性是完全平等的關(guān)系，圍繞兩者而發(fā)生的所有事件具有同等程度的尊嚴(yán)，上帝創(chuàng)造人是在一個人中創(chuàng)造了兩個具有同等程度尊嚴(yán)的存在，因此，性別差異是人之本質(zhì)的基本內(nèi)容。而對于把肋骨理解為尾巴的塞繆爾而言，女人的誕生是一個真正的全新的創(chuàng)造事件，而不是一個進(jìn)化事件。從創(chuàng)造亞當(dāng)和創(chuàng)造女人這兩個創(chuàng)造事件中所產(chǎn)生的兩個存在者之間的關(guān)系是個人關(guān)系，即：這種關(guān)系沒有存有論意義，女性的特殊性是第二位的。這并不是說女性本身是從屬的，而是說與女性的關(guān)系是從屬的。不同于拉伯的理解，塞繆爾認(rèn)為男性與女性的關(guān)系不是人本質(zhì)的基本內(nèi)容。除了談情說愛之外，男人與女人同樣作為人擔(dān)負(fù)著不同的任務(wù)，這是生活的基本內(nèi)容。①Emmanuel Levinas, “And God Created Woman”, translated by Annette Aronowicz, in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p.169.列維納斯把塞繆爾的觀點與《箴言篇》中這樣的段落聯(lián)系起來：女人是男人的家園，女人提供了男人生活的基本條件。然而，男人有在家園之外的公眾生活，他服務(wù)于普遍性。盡管沒有家園的親切，他不能夠完成任何事情，但他并不局囿于家園的內(nèi)在性。

《創(chuàng)世紀(jì)》中有兩段經(jīng)文似乎互相矛盾，成為釋經(jīng)學(xué)上的疑難問題。一段經(jīng)文是：“并且造男造女。在他們被造的日子，神賜福給他們，稱他們?yōu)槿恕！雹凇妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》，5: 2。另一段是：“神造人是照自己的形象造的?！雹弁蠒?，9: 6。第一段經(jīng)文暗示男人與女人是同時被創(chuàng)造出來的，第二段則意味著男性優(yōu)先。列維納斯認(rèn)為，這是具有多種可能性與意義的同一股思想流泉，問題在于：男人與女人共有相同人性的說法與這樣的論點——神性是男性的，而女性不是與男性平等的另外一位，而是其衍生——如何協(xié)調(diào)？進(jìn)一步說：性別平等如何能夠從男性優(yōu)先中產(chǎn)生出來？根據(jù)把肋骨理解為尾巴的拉比阿巴胡 （Abbahu）的解釋：上帝意圖創(chuàng)造兩個存在者：男人與女人，然而最后卻根據(jù)自己的面相創(chuàng)造了一個存在者。

列維納斯發(fā)揮阿巴胡的解釋說，上帝的創(chuàng)造活動沒有完全實現(xiàn)其起初意圖，甚至可以說，他所意圖的超過了自己的面相。根據(jù)他的意圖，他想創(chuàng)造兩個獨立的存在者，并且兩者之間從一開始就是平等的，女人不是后來從男人那里被創(chuàng)造出來的。列維納斯在此發(fā)表重要的評論：然而，這是不可能的，上帝不可能同時創(chuàng)造兩個獨立的存在者。這是因為，兩個平等的獨立存在者之間必然發(fā)生戰(zhàn)爭?！吧系郾仨毎哑渲幸徽咧糜诹硪徽咧?，必須有一種不影響平等的差異，即性別差異，因此，也必須有一種男性的優(yōu)先和作為人的附屬后來被創(chuàng)造出來的女人?！雹貳mmanuel Levinas, “And God Created Woman” , in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas,p.173.

根據(jù)列維納斯的觀點，我們不可能想象遵循兩種完全不同的原則的人類，不涉及任何從屬關(guān)系的抽象的平等是不可能的，社會不可能建立在純粹的神性原則上；如果是這樣，世界將不能持續(xù)。必須有從屬、有傷口、有受苦，才能形成能夠把男性和女性兩者聯(lián)系起來的紐帶，才有可能把“平等的和不平等的聯(lián)合起來”②Ibid.。 我們根本不可能想象完全平等的人類第一對夫婦會是什么樣的情景。列維納斯強(qiáng)調(diào)：“女人之所以為女性，恰恰在于她最初是‘在人被創(chuàng)造之后才被創(chuàng)造出來的’。”③Ibid.

列維納斯說男女完全平等的觀念是抽象的，沒有存有的基礎(chǔ)。這是因為他認(rèn)為，男性與女性具有根本性的差異，兩者的完全平等意味著存有論意義上的兩種不同原則具有同等程度的有效性而兩者之間沒有內(nèi)在的聯(lián)系，這必然會帶來沖突與戰(zhàn)爭。列維納斯同時又表示，我們不能說女性從男性那里被創(chuàng)造出來，而要說男性與女性的區(qū)別從人中產(chǎn)生出來?！吧系蹌?chuàng)造人”這個說法中的“人”是尚未具有性別區(qū)分的普遍人類。在20世紀(jì)90年代與女性主義學(xué)者李荷滕伯——艾亭格（Lichtenberg-Ettinger） 的一次交談中，列維納斯始終堅持性別差異應(yīng)當(dāng)置于男性與女性在同等程度上所共同擁有的并對之負(fù)同等責(zé)任的人性之下。④Emmanuel Levinas, What Would Eurydice Say? / Que Dirait Euridice? (Bilingual Text), Paris: BLE Atelier, 1997, p.22.

列維納斯自認(rèn)為，他對女性的論述超越了傳統(tǒng)上男性與女性互補(bǔ)的觀念，超越了把女性視為男性的相反面的幼稚觀點。他認(rèn)為，把性別差異的產(chǎn)生看作是來自前后關(guān)系并不影響男女平等。列維納斯沒有詳細(xì)解釋在何種意義上男女平等沒有受到影響，但他的意思似乎是：女性從作為普遍人性的男性中被創(chuàng)造出來，這種解釋避免了相互沖突的雙重原則，使得兩性之間由于血肉的紐帶而具有天然的契合與合作的關(guān)系。性別差異的派生性最重要的意義在于它意味著“社會性統(tǒng)治著愛欲”①Emmanuel Levinas, “And God Created Woman”, in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas,p.168.。在《猶太教與女性》中，列維納斯嘗試把女性約簡到存有論的層面，而在《于是上帝創(chuàng)造了女人》中，這樣的約簡導(dǎo)致對女人的附屬地位的證成，導(dǎo)致“女人的女性恰在于最初的‘創(chuàng)造于人之后’”這種令人震驚的說法。

列維納斯不情愿把性別差異歸于人的原初本質(zhì)還有另外一個原因。在他看來，西方現(xiàn)代文化輕視家庭、主張解放禁錮的里比多的思想傾向之理論基礎(chǔ)恰在于把性別差異看作是人的本質(zhì)中占據(jù)首要地位的特征。一些西方人認(rèn)為，只有在性層面上才能實現(xiàn)人的真正解放。②參見 Ibid., p.170。針對這種看法，列維納斯強(qiáng)調(diào)性別差異是派生的，兩性關(guān)系是偶然的，因此文化不是由里比多所決定的。因此，女性不可能是構(gòu)成人的原初本質(zhì)的精神之一端，相應(yīng)地，在詩歌與文學(xué)中十分普遍地被描繪的愛情不應(yīng)等同于精神。

在《時間與她者》中，列維納斯試圖對弗洛伊德的里比多說進(jìn)行內(nèi)在的批判，把愛欲作為倫理的光輝閃耀于其中的場所。在《總體與無限》的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中，列維納斯對愛欲關(guān)系的描繪表現(xiàn)出了深刻的含混性，而在《于是上帝創(chuàng)造了女人》中，列維納斯似乎最終接受了把愛欲視為簡單盲目的里比多的弗洛伊德式的觀點。這正是他把性別差異置于派生地位的真正原因。

伴隨著愛欲角色之黯淡的是女性重要性的式微。在第二次世界大戰(zhàn)期間在俘虜營中勞動時所做的思考筆記中，列維納斯批評柏拉圖沒有把女性納入關(guān)于愛欲的話語之中。③Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, IMEC: Bernard Grasset, 2009, p.76.然而自《總體與無限》始，愛欲對他來說不再是真正的倫理關(guān)系發(fā)生的場所，同時女性亦不再是絕對的她性。最終的結(jié)果是：在列維納斯的第二部巨著《別于存在或在本質(zhì)之外》中，這兩個主題同時消失了。

在為法國學(xué)者夏利爾（Catherine Chalier）的《母權(quán)統(tǒng)治：薩拉、雷貝卡、拉切爾與利亞》（1991）一書所做的序言中，列維納斯在提到他另外一部著作《女性的形象》時寫道：

［《女性的形象》 這部著作］與當(dāng)代女性主義者不遺余力……的努力有許多共同之處，即：反對把女性限制在某種與她們相隔絕的、屬于男性的人類最高等使命之外，不論這之外的位置可能是如何的尊貴。正如對諸如小說家與詩人等把女性的實現(xiàn)限制在愛情的漩渦之內(nèi)的批評，對把女性描繪為不逾越爐灶的守護(hù)人——即居家的婦女——的抗議也體現(xiàn)在現(xiàn)在這部著作中。①Emmanuel Levinas, “Preface”, in Catherine Chalier, Les Matriarches: Sarah, Rebecca, Rachel et Léa,Paris: Les éditions du Cerf, 1991, p.8.

盡管列維納斯表面上是在談?wù)撓睦麪柕闹鳎捎谙睦麪柕闹骰旧隙际菍α芯S納斯思想的闡釋，他在這段話中所表達(dá)的關(guān)切也適用于他自己的論著。這段話的前半部分與《總體與無限》中列維納斯關(guān)于女人可以是對話者、合作者與超級智慧的主人這種言論一脈相承；而在這段話的后半部分，列維納斯表示不贊同完全把女性與愛欲、愛情相等同，以及尊敬地把女性限制在爐灶之間的做法。

從我們的分析來看，列維納斯后來不再把女性稱為絕對的她者，一部分原因是他未能給這樣的觀點提供一個合適的存有論基礎(chǔ)（或者說場域）。此處的存有論不能被理解為列維納斯哲學(xué)意義上的與倫理學(xué)相對立的存有論。這種情況所導(dǎo)致的結(jié)果是：當(dāng)愛欲不再在列維納斯哲學(xué)中占據(jù)重要位置，女性的重要性也幾近被消釋掉了。

結(jié)語：跨文化思考的重要性

列維納斯關(guān)于女性是差異性質(zhì)素本身、是她性概念的起源的思想在西方哲學(xué)史上具有重要的開創(chuàng)性意義。然而遺憾的是，列維納斯最終卻放棄了他早期關(guān)于女性即是她性自身的思想，這是因為他未能給這樣的觀點提供一個合適的存有論基礎(chǔ) / 場域。早期列維納斯通過愛欲來書寫女性作為絕對的他者的顯現(xiàn)事件，他賦予愛欲一種倫理學(xué)的光輝。而在《總體與無限》的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中，女性被描繪為某種類似于 il y a 的超級物質(zhì)，沒有任何主體性與客體性，缺乏指涉性，缺乏意義，莫可名狀；女性已不再是絕對的她者。il y a 是早期列維納斯存有論的核心術(shù)語，那么女性的位置是否真落到了存有論的層面呢？

列維納斯在相關(guān)于“棲居”的主題中對女性的書寫體現(xiàn)出相似的含混性。他賦予女人在居所中通常扮演的角色以存有論的功能，同時把這種功能（實際上兼具倫理學(xué)意義）限制在對以男性特質(zhì)為基本特征的存有論之輔助性修訂的范圍之內(nèi)。有關(guān)女性在棲居方面所起到的“存有論功能”具有一種與“愛欲現(xiàn)象學(xué)”中的話語相似的含混性。在列維納斯的筆下，自然世界是艱險、敵對、未加馴服、不可棲居的。男人通過收獲玉米與亞麻而征服自然世界，這種生活形式保留了自然世界的粗糙，并且“被湮沒在所給予的自然的直接性之中”①Emmanuel Levinas, “Preface”, in Catherine Chalier, Les Matriarches: Sarah, Rebecca, Rachel et Léa, p.32.。女人把玉米做成面包，把亞麻織成布匹，玉米可以為饑者果腹，亞麻可以為裸者蔽體，從而使得棲居成為可能。女性是“大地上所有的溫柔之起源”②Ibid.。盡管列維納斯在字面上把女性在家庭中的作用限制在存有論的層面，上述的文字卻折射出自然與人倫的對立，這種對立與男性與女性的對立大致相應(yīng)?！皽厝帷币辉~在這里具有明顯的倫理學(xué)特征，它在列維納斯所描繪的前棲居的艱險的自然世界中是不存在的；它是后起的、間接的、通過女性的中介性作用而產(chǎn)生的。顯然，在后期列維納斯哲學(xué)中，女性實際上處于存有論與倫理學(xué)的分界之處，她的位置是一種“無”位置。

由于從20世紀(jì)40年代后期起，猶太教開始對列維納斯的思想產(chǎn)生深刻的影響，除了幫助男性達(dá)至倫理生活這樣的說法之外，他未能夠賦予女性以重要的哲學(xué)意義。甚至列維納斯自己也意識到猶太教傳統(tǒng)中“男性統(tǒng)治”的余風(fēng)①Emmanuel Levinas, Is It Righteous to Be? p.162.，他指出，猶太教傳統(tǒng)中缺乏歌德所說的“永恒女性”主題②Ibid.，在猶太教中，女性“永遠(yuǎn)也不會獲得神性的維度”③Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, p.37.。

列維納斯未能堅持他早期關(guān)于女性是她性自身的觀點警示著我們在哲學(xué)思考中要避免把自己拘囿于唯一一種傳統(tǒng)的危險，它從反面說明了跨文化思考應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)反思的出發(fā)點。與列維納斯相反，道家關(guān)于女性的思想植根于一種在其中存有的方式是雌柔的存有論。自然世界體現(xiàn)出女性 / 雌柔的存有方式，而非男性的存有方式，或者列維納斯式的“有（il y a）”所體現(xiàn)出來的一種獸性 （monstrosity）。女性 / 雌柔不僅僅是諸如“溫柔”等人類倫理價值的源泉，亦是整個世界以及世界萬物的起源。體現(xiàn)在水之道中的自然之道并不忤逆于人類世界之道，相反，它們是人類應(yīng)當(dāng)遵從的倫理范式，例如：謙卑處下，忍讓不爭，不施強(qiáng)迫。而人類世界則相反經(jīng)常是凌厲無情、強(qiáng)者為王的情形，尤其是當(dāng)人忽略了自然之道的時候。④筆者在下面這篇文章中對《道德經(jīng)》中的雌道形上學(xué)做了初步的探索：Lin Ma, “On the Dao of the Feminine (or ci [雌]） in the Daodejing”, in The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender, edited by Ann A.Pang-White, London: Bloomsbury, 2016, pp.229-248.