超絕論證
——從普特南的“甕中之腦”回看笛卡爾的沉思

錢 捷

（中山大學(xué)哲學(xué)系[珠海]）

一

曾幾何時(shí)，普特南的“甕中之腦（the brain-in-a-vat hypothesis）”也被視為諸多“超絕論證（transcendental arguments）”中的一種。但這些所謂“超絕論證”與康德的超絕演繹幾乎毫無關(guān)系。相反，它們——例如“甕中之腦”——特別地涉及典型的笛卡爾問題，即我們?nèi)绾文軌蛳嘈糯嬖谥粋€(gè)外在于我們的世界。

二

普特南在“甕中之腦”的思想實(shí)驗(yàn)中，似乎提出了一個(gè)對(duì)于這個(gè)問題的肯定回答，即：“我們不是甕中之腦”。事實(shí)上，普特南在這里主要地提出了兩個(gè)相關(guān)的結(jié)論：A.如果我是一個(gè)甕中之腦，則我不可能知道（從而也不可能說出）我是一個(gè)甕中之腦。B.由于“我是甕中之腦”這個(gè)命題若要是真的，它必須有所意指，但一個(gè)甕中之腦所給出的命題——如果還能稱其為命題的話——是不可能有所意指的（既然它所意指的都是“虛假的”），因此假設(shè)我是甕中之腦，則當(dāng)我竟然說“我是甕中之腦”時(shí)，我說出的是一個(gè)假命題。因此，真命題（真實(shí)的情況）是：我不是甕中之腦。換言之，“我是甕中之腦”這個(gè)命題是一個(gè)和“我不能說出一個(gè)有意義的句子”這樣的命題一樣具有自我否定性質(zhì)的命題。

三

但是，顯而易見的是，普特南對(duì)于“我不是甕中之腦”的證明B所依據(jù)的是一種特殊的意義理論。這種意義理論恰恰與他自己所批評(píng)的形而上學(xué)實(shí)在論屬于同一種立場(chǎng)，因?yàn)檫@種理論認(rèn)為語詞和命題的意義在于它或它們的意指是“實(shí)在的”，即外在于我（的主觀印象）的。這種實(shí)在論其實(shí)又是以某種“我不是甕中之腦”的判斷為前提的（既然那種意義理論已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)“外在世界”，即實(shí)在）。因此，普特南的論證B是無效的（循環(huán)論證）。普特南之所以如此輕易地將自己蒙騙了，是因?yàn)椤爱Y中之腦”的思想實(shí)驗(yàn)雖然本質(zhì)上仍然是一種基于徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)的內(nèi)在論構(gòu)想，但它卻在表述中似乎不得不帶入了形而上學(xué)實(shí)在論的暗示（是誰使我們成了甕中之腦？）。換言之，這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)本身就有著“動(dòng)機(jī)上的”含糊性。

四

形而上學(xué)的實(shí)在論——這也是康德所反對(duì)的獨(dú)斷論——固然不可取，那么當(dāng)我們?cè)谶@個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中嚴(yán)格地僅僅保留徹底的經(jīng)驗(yàn)論的內(nèi)在論動(dòng)機(jī)，則情況又會(huì)如何呢？顯然，在這種情況下，普特南的兩個(gè)結(jié)論就只能剩下一個(gè)，即A了。但這樣一來，即沒有了B，這個(gè)甕中之腦將不僅不可能知道自己是甕中之腦，他也將不可能知道自己不是甕中之腦?？傊?，A將擴(kuò)展為：如果我是一個(gè)甕中之腦，則我不可能知道我是否是一個(gè)甕中之腦。也就是說，“我是甕中之腦”這個(gè)命題對(duì)于（作為甕中之腦的）我來說，是一個(gè)不可判定的命題。不難看出，這個(gè)結(jié)論不過是早已被人們發(fā)現(xiàn)的“自我中心困境”的再現(xiàn)。這樣，我們?cè)诖_認(rèn)了結(jié)論B是無效的之后，發(fā)現(xiàn)結(jié)論A的擴(kuò)展型是否成立將取決于上述徹底的經(jīng)驗(yàn)論的內(nèi)在論立場(chǎng)是否正確。

五

“邏輯經(jīng)驗(yàn)主義”這個(gè)術(shù)語有一個(gè)好處，它暗示了“邏輯”與“經(jīng)驗(yàn)”之間的這樣一種相關(guān)性：如果說（徹底的經(jīng)驗(yàn)論的）“經(jīng)驗(yàn)”的基礎(chǔ)是（如休謨等所以為的）“（感覺）印象”的話，則邏輯（確切地說，邏輯主義者的“邏輯”）的基礎(chǔ)是基于亞里士多德的實(shí)體——屬性模式的“類概念”。這種相關(guān)性的一個(gè)實(shí)例便是，與“自我中心困境”相似，哥德爾發(fā)現(xiàn)如果邏輯地看待數(shù)學(xué)（即構(gòu)建所謂元數(shù)學(xué)），那么數(shù)學(xué)中也將存在著某種其真假無法確定的命題，就像A的擴(kuò)展型中的命題“我是甕中之腦”一樣。哥德爾在這樣一個(gè)事實(shí)面前堅(jiān)定地主張數(shù)學(xué)的實(shí)在論，但問題仍然是，這種主張是否能夠得到證明。為此哥德爾曾希望胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有助于這一證明的尋求，但到底無果而終。

六

無論如何，我以為笛卡爾當(dāng)初對(duì)于在靈魂（“我思”或思之我）之外存在著物體的世界的證明，仍然是至今最成功的一個(gè)超絕論證（如果我們?cè)敢饨栌眠@樣一個(gè)含糊的術(shù)語的話）。這個(gè)論證由如下步驟組成：A.意識(shí)中存在著主動(dòng)感與被動(dòng)感的差別，這個(gè)差別表明了某種不屬于“我思”的東西，即外在的東西的存在，既然作為思之我，“我思”應(yīng)是自由的。B.這種被動(dòng)感直接地或間接地與運(yùn)動(dòng)的功能相關(guān)聯(lián)，例如我看到一個(gè)東西在眼前移動(dòng)或者我感到胳膊上的疼痛是因?yàn)橐粋€(gè)可移動(dòng)的東西與我的皮膚的接觸，等等。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的功能的實(shí)質(zhì)就是廣延，因此那種引起被動(dòng)感的外在的東西是具有廣延性的。C.然而，既然這些結(jié)論都是基于某種意識(shí)或知覺的，那么要保證它的真理性，就還需要一個(gè)前提，依照笛卡爾，那就是“上帝不是騙子”。

七

在前面所歸納的笛卡爾對(duì)于外在世界存在的論證中，最薄弱的一環(huán)就是第三點(diǎn)了。它看上去蘊(yùn)含著一個(gè)被人們稱為“笛卡爾循環(huán)”的困難，即作為一切真理的歸屬（“上帝不是騙子”）的上帝的存在（在笛卡爾那里）也要通過“清楚明白”的觀念來證實(shí)，而同樣是在笛卡爾那里，這樣的觀念本身似乎又要以上帝的存在來保證。不過，這個(gè)困難是可以克服的，只要“清楚明白”的觀念是自在地實(shí)在的即可。

八

這就啟發(fā)我們，要想走出“自我中心困境”證明“我不是甕中之腦”，也就是說，要想確立一個(gè)關(guān)于外在世界存在的超絕論證，就需要在徹底的經(jīng)驗(yàn)論所謂的“印象”之外，存在著笛卡爾已經(jīng)觸及但卻未能清楚明白地加以闡述的“清楚明白的”觀念，而這也就意味著放棄普特南（以及絕大多數(shù)的分析哲學(xué)家們）情有獨(dú)鐘的徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)。但笛卡爾的沉思已經(jīng)表明，要獲得一個(gè)“清楚明白的”觀念并非易事。說到底，困難在于，它不是別的，正是那必定作為第一原理的本源的直觀（本源的明見性）。事實(shí)上，不僅笛卡爾的困難在于未能真正獲得這樣一個(gè)直觀，而且諸多可以直接地追溯到他的沉思的超絕哲學(xué)，進(jìn)而全部哲學(xué)的真正困難，也正在于追求這樣一個(gè)直觀。正如我在《超絕發(fā)生學(xué)原理》第一卷已經(jīng)指出的，只有這樣一個(gè)直觀，才能幫助我們擺脫作為“自我中心困境”的實(shí)質(zhì)的語義上無限倒退，而這樣一個(gè)直觀也只有在超絕發(fā)生學(xué)中才能夠得到真正的揭示與闡明。 到那時(shí)，我們才會(huì)有一個(gè)比笛卡爾更為成功的超絕論證，并且只有在那里，我們才能夠順便看到這個(gè)超絕論證又是如何與康德的超絕演繹有著深刻的關(guān)聯(lián)的。這種關(guān)聯(lián)恰恰告訴我們，恰當(dāng)?shù)?、可能成功的超絕論證只能是那種康德早已明確卻從未被分析哲學(xué)家們所理解的證明，即一種明示性的而非間接的（否定后件式的）證明。