儒道融合視域中的心學(xué)建構(gòu)研究及其方法論
——以陽明學(xué)為中心的考察

朱曉鵬

（杭州師范大學(xué) 中國哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 311121）

儒道融合視域中的心學(xué)建構(gòu)研究及其方法論
——以陽明學(xué)為中心的考察

朱曉鵬

（杭州師范大學(xué) 中國哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 311121）

一般哲學(xué)史或思想史的研究，需要采取兩種基本的方法，即歷史的方法和邏輯的方法。本文以在儒道融合視域中考察陽明心學(xué)的建構(gòu)為主題，考察這種研究是應(yīng)該如何從縱向的歷史過程和橫向的邏輯聯(lián)系兩個(gè)基本維度展開并力圖予以融合統(tǒng)一的。這種研究一方面對在儒道融合視域中王陽明哲學(xué)與道家道教的關(guān)系的歷史脈絡(luò)、基本理路、演變特點(diǎn)及學(xué)術(shù)性格等進(jìn)行分析概括；另一方面對由此所開顯的陽明學(xué)的思想特質(zhì)、邏輯結(jié)構(gòu)、思想歸屬等進(jìn)行討論，并進(jìn)一步引向?qū)σ话愕娜宓狸P(guān)系及儒學(xué)傳統(tǒng)等問題的深入思考。

歷史方法和邏輯方法；儒道融合；陽明心學(xué)建構(gòu)

一般哲學(xué)史或思想史的研究，需要采取兩種基本的方法，即歷史的方法和邏輯的方法。所謂歷史的方法是指從“時(shí)間”維度上考察一種哲學(xué)或思想的縱向的歷史過程，著重在動態(tài)上揭示其思想的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的基本趨勢和特點(diǎn)，而不是某一階段性的情況。通過這種動態(tài)的歷史過程的揭示，使一種哲學(xué)或思想回到其形成的原有生態(tài)系統(tǒng)或言說“語境”中，為較真實(shí)地復(fù)原其思想面貌提供可能。因此這也稱之為發(fā)生學(xué)意義上的還原法。所謂邏輯的方法是指從“空間”維度上研究一種哲學(xué)或思想的橫向的邏輯聯(lián)系，著重在整體上揭示其思想內(nèi)容上的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、基本特征以及各部分之間的相互關(guān)系，反映該思想學(xué)說的總體面貌和普遍傾向，而不是某一方面情況和局部現(xiàn)象。通過這種總體性的邏輯聯(lián)系的揭示，使一種哲學(xué)或思想呈現(xiàn)出其固有的有機(jī)整體性和內(nèi)在的生命特質(zhì)，這也可稱之為整體論意義上的內(nèi)證法。當(dāng)然這兩種基本方法在實(shí)際運(yùn)用中最好是相互結(jié)合、同時(shí)運(yùn)用，做到“史”與“思”、歷史與邏輯、動態(tài)論與整體論的統(tǒng)一。本文以在儒道融合視域中考察陽明心學(xué)的建構(gòu)為主題，考察這種研究是應(yīng)該如何從縱向的歷史過程和橫向的邏輯聯(lián)系兩個(gè)基本維度展開并力圖予以融合統(tǒng)一的。正是通過這種考察研究，不僅對王陽明與道家道教的關(guān)系可以有較為深入系統(tǒng)的了解，也可以由此進(jìn)一步對一般的儒道關(guān)系及儒學(xué)傳統(tǒng)、思想史傳統(tǒng)及其變革創(chuàng)新等問題有深入認(rèn)識的個(gè)案經(jīng)驗(yàn)和研究視角。

一

先從縱向的歷史維度上看，王陽明的一生可謂是波瀾萬狀，同時(shí)他的精神生活和內(nèi)心世界也經(jīng)歷了無數(shù)次的苦悶和轉(zhuǎn)折。尤其是陽明在思想上與程朱理學(xué)以及道佛的糾葛和沖突，構(gòu)成了其早期思想的一個(gè)主要特征，并且對其中年以后成熟的思想形態(tài)和人生格局的形成也產(chǎn)生了深刻的影響。

正因此，無論是王陽明自己，還是其友人后學(xué)等，在談到其早期的思想演變過程和特點(diǎn)時(shí)，都一再地以“三變”“五溺”等說法來揭其曲折多變性和艱難性。陽明的大弟子錢德洪，在陽明歿后組織編輯了《陽明全書》，還編撰了《陽明先生年譜》，他對陽明的思想演變過程應(yīng)有較深入全面的了解，他說：

先生之學(xué)凡三變……少之時(shí)，馳聘于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。①

著名學(xué)術(shù)思想史家黃宗羲在其《王陽明傳》中說：

先生之學(xué)始泛濫辭章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入，于是出入佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。②

王陽明曾有這樣的自述：

守仁早歲舉業(yè)，溺志辭章之習(xí)。即乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛擾疲爾，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會于心，以為圣人之學(xué)在此矣。然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無歸。依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟。體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸《六經(jīng)》

四子，沛然若決江河而放之海也。③

王陽明的早年好友湛若水曾在陽明歸本圣學(xué)后與其“共倡圣學(xué)”，對陽明思想演變的歷程是有所了解的，他說：

（王陽明）初溺于任俠之習(xí)；再溺于騎射之習(xí)；三溺于辭章之習(xí)；四溺于神仙之習(xí)；五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始?xì)w正于圣賢之學(xué)。④

從以上材料可以確認(rèn)，王陽明早年思想確經(jīng)歷了多個(gè)不同的發(fā)展階段，只是不同的人對這一過程的具體發(fā)展階段的說法則各不相同。由于有關(guān)陽明早年的史料留下來的極少，所以今人對此的研究也難以了解其具體的細(xì)節(jié)。不過，總的來說，通過以上史料及一些相關(guān)的考察研究，我們還是可以得出有關(guān)王陽明早年思想歷程的一些基本認(rèn)識的：一是它的不成熟性，即這一時(shí)期的陽明思想還遠(yuǎn)未成熟，往往顯得動搖不定，易受不同思想風(fēng)尚及個(gè)人意志的影響；它也反映出王陽明早年作為一個(gè)“遍求百家”、“出入佛老”，急切地上下求索的思想者俳徊于多樣性的求圣之道的艱難歷程。二是盡管王陽明長期漫游于多樣性的思想資源中往往陷溺忘歸，但與作為正統(tǒng)思想代表的朱子學(xué)和處于三教融合潮流中的老釋之學(xué)的思想碰撞實(shí)是陽明早期思想發(fā)展過程中兩條不可忽視的主線。當(dāng)然，說它們是主線，并不意味著只有這唯一的線索，也并不意味著它們是直線性的，在時(shí)間上必定呈現(xiàn)為前后銜接的關(guān)系。相反，王陽明由“溺志詞章”、“從事正學(xué)”到“出入佛老”等早期思想歷程既有由前向后的直線推進(jìn)，也有彼此交錯的思想跳躍，甚至還會有思想的反復(fù)和回蕩，如陽明曾在不同時(shí)期多次認(rèn)真地從事宋儒格物之學(xué)、修煉養(yǎng)生術(shù)等。而與朱子學(xué)和老釋之學(xué)的思想碰撞正是陽明在這種思想漫游中所呈現(xiàn)的兩條主線。三是正像俗話所說的，“艱難困苦，玉汝于成”。不僅陽明早年的思想探索遍求二氏諸家，漫游于多種多樣的思想歷險(xiǎn)之中，而且其中后期的思想和人生之路也頗為曲折，充滿了“居夷處困”、“百死千難”等人生磨難。但陽明正是通過這些人生體驗(yàn)，將“事”與“思”相結(jié)合，從中升華出創(chuàng)造性的思考，從而成就了偉大的思想革新。總之，“陽明的早期思想幾經(jīng)波動和周折，顯示出一個(gè)思想家在精神上的艱難歷程。尤為引人注意的是，陽明曾一度沉溺于釋老之學(xué)，并且為宋儒格物之學(xué)感到迷惑的思想經(jīng)歷。應(yīng)當(dāng)說，這一思想經(jīng)歷對于王陽明來說，并非只具有消極的、負(fù)面的影響，從某種角度來看，與釋老之學(xué)以及程朱之學(xué)的格斗和糾纏，對陽明自己最終確立心學(xué)思想起到了一定的推動作用?！雹荽_實(shí)，王陽明早期的思想經(jīng)歷，特別是其與老釋之學(xué)的交接、融攝，對陽明心學(xué)的定型和思想內(nèi)涵的豐滿鮮活起到了重要作用。對此，王龍溪作為弟子對陽明之學(xué)的演變作過較為生動的描述：

先師之學(xué)，凡三變而始入于悟，再變而所得始化而純。其少稟英毅凌邁，超俠不羈，于學(xué)無所不窺，嘗泛濫于詞章，馳聘于孫吳，雖其志經(jīng)在世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學(xué)，幾至于殞，時(shí)苦其煩且難，自欺以為若于圣學(xué)無緣。乃始究心于老佛之學(xué)，緣洞天精廬，日夕勤修煉習(xí)伏藏，洞悉機(jī)要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣，自謂嘗于靜中，內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。及至居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應(yīng)，而是是非非天則自見，證諸四子六經(jīng)，殊言而同旨，始欺圣人之學(xué)坦如大路，而后之儒者妄開逕寶、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的，亦復(fù)以此立教。⑥

總之，縱觀王陽明思想發(fā)展轉(zhuǎn)變的整個(gè)過程，貫穿著兩條一般人很少予以注意區(qū)分的基本線索：一條是王陽明從早年“出入佛老”到中后期“歸本圣學(xué)”之路，一條是其儒學(xué)自身思想的突進(jìn)之路。前者關(guān)涉王陽明早年沉酣于佛老，通過“筑室陽明洞”修煉后卻“漸悟老釋二氏之非”，并最終毅然“歸本于圣學(xué)”的過程。從這一過程來看，王陽明“筑室陽明洞”的修煉是實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)點(diǎn)。后者展示了王陽明從早年立志“學(xué)為圣人”到后來“歸本圣學(xué)”之后，都始終有一個(gè)不斷地從傳統(tǒng)儒學(xué)、特別是朱子理學(xué)中掙脫出來，找到自己富有創(chuàng)見的良知學(xué)的曲折過程，而這一過程主要是以“龍場悟道”的方式實(shí)現(xiàn)的。臺灣學(xué)者鐘彩鈞也認(rèn)為：“從陽明超越朱子另立宗旨的角度著眼，龍場之悟是轉(zhuǎn)折點(diǎn)；但從出道反儒的角度來看，則陽明洞的靜坐經(jīng)驗(yàn)更是關(guān)鍵所在。”⑦其實(shí)無論是筑室陽明洞修煉還是龍場之悟，都離不開長期的靜坐體悟這一充滿道家道教色彩的內(nèi)容的關(guān)鍵作用。不僅如此，即使在王陽明思想發(fā)展的中后期成熟階段，上述兩條思想線索仍在延續(xù)，而且實(shí)際上在它們此后的發(fā)展演變特別是其關(guān)鍵性的節(jié)點(diǎn)中，融合儒道、三教合一始終是它們共有的最重要的思想內(nèi)涵及其方法論路徑。如陳來通過研究湛若水《奠王陽明先生文》等史料后指出：“根據(jù)湛甘泉的敘述，他與陽明自正德六年（辛未）至正德十一年曾有過三次關(guān)于基本思想方向的重大討論，這三次爭論全部是集中在如何看待儒家思想與佛老思想之間的關(guān)系?！雹酁榇?，陳來也進(jìn)一步提出了王陽明思想發(fā)展的兩條線索問題，他說：“可見，在陽明的整個(gè)思想中一直有兩條線索，一條是從誠意格物到致良知的強(qiáng)化儒家倫理主體的路線，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進(jìn)來，以充實(shí)生存的主體性的路線，而這兩條線索最后都在‘良知’上歸宗”。⑨其實(shí)，王陽明思想發(fā)展的這兩條線索，在很大程度上又交融成為一條主線，即都需要通過解決“如何把佛道的境界和智慧吸收進(jìn)來”以挺立人的主體性、構(gòu)建起致良知的路徑問題。因此，即使說“這兩條線索最后都在‘良知’上歸宗”，這歸宗的良知學(xué)仍是通過“把佛道的境界和智慧的吸收進(jìn)來”而建構(gòu)起來的。所以，可以說，從王陽明生活世界中面對“百死千難”時(shí)的進(jìn)退之道、終生懷抱的“隱逸情結(jié)”、堅(jiān)韌不屈的獨(dú)立人格，到其思想世界中有無統(tǒng)一的本體觀、否定性的內(nèi)在化進(jìn)路、“去來自由、無著無滯”的無之境界、“立體達(dá)用”的經(jīng)世觀、“二氏之用，皆吾之用”的三教觀等，都體現(xiàn)了王陽明中后期思想中仍在不斷地融合儒道。總之，我們根據(jù)這些情況，可以得出第一個(gè)較明確的結(jié)論，即在三教合一、儒道融合的思想文化潮流及王陽明的思想個(gè)性、人生體驗(yàn)等的作用之下，王陽明從青少年時(shí)期開始一直到其晚年，幾乎在其每一個(gè)重要的思想發(fā)展階段甚至思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，都可以發(fā)現(xiàn)道家道教思想和觀念在其中所發(fā)生的重要影響。換言之，三教合一、儒道融合互補(bǔ)不但構(gòu)成了王陽明一生的思想和生活的重要背景，而且也是推動王陽明不斷走出自己的生存困局和思想困境、不斷超越自身及一切外在局限性的深層思想資源和重要動力。因此，它也證明了不同思想之間的交融、互攝和對話始終是思想文化創(chuàng)新發(fā)展的一個(gè)重要途徑。

當(dāng)然，本人已有的研究⑩也表明，從歷史的維度上看，王陽明思想與道家道教的關(guān)系并不是一錘定音式的一成不變的，而是存在著前后、主次等方面的不同變化，有著很大的變數(shù)。因此，我們?nèi)粲靡环N固定的模式、單一的眼光去看待王陽明思想與道家道教的關(guān)系，就會發(fā)生認(rèn)識上的偏差甚至失誤，正像王陽明本身的思想是復(fù)雜多變，有著曲折的演變過程一樣，王陽明思想與道家道教的關(guān)系既有著前后期的不同，又有同一時(shí)期不同思想層次關(guān)系上的差異。王陽明早年就長期“出入佛老”，尤其對道教多有接觸和沉溺，如鐵柱宮坐忘、多次欲入山學(xué)仙、九華山訪道、筑室陽明洞修煉、龍場靜坐等?？偟膩砜?，在王陽明早期思想中，儒、道、佛三者都有用功處，但于儒學(xué)與道教的投入最多，儒學(xué)以朱子學(xué)為中心，道教以養(yǎng)生術(shù)為中心。不過，不論對朱子學(xué)還是道教養(yǎng)生術(shù)，王陽明之所以投入最多，主要還是以為“圣學(xué)在此”，借此能實(shí)現(xiàn)他一直所追求的“成圣”理想。甚至整個(gè)王陽明的青年時(shí)期“遍求百家”的精神漫游活動，其主要目的也無不是為了追求這種成圣之道。正如杜維明指出的：“我們不應(yīng)受他的青年時(shí)代顛沛流離的經(jīng)歷所誤導(dǎo)，以為陽明只不過是一個(gè)見風(fēng)使舵、為應(yīng)付自己的處境而多次轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義的哲學(xué)家。這樣一種解釋只抓住了表面，因?yàn)殛柮鞯膶?shí)用主義是深深扎根于他的終極關(guān)懷之中的。他面對各種挑戰(zhàn)的能力不僅表現(xiàn)了他臨機(jī)處事的技巧，而且反映了他對內(nèi)圣的努力追求?！笨梢哉f，正是由于王陽明堅(jiān)持不懈地追求成圣之道，使他雖然一再地闖入不同的思想和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，卻始終能夠返回到如何成圣這一主題上來。前述王陽明思想發(fā)展中兩條線索所發(fā)生的最初思想轉(zhuǎn)折，即“筑室陽明洞”靜修后“漸悟仙釋二氏之非”和“龍場悟道”后所悟朱子學(xué)之非，也都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。而在王陽明中后期思想中，王陽明對道教的成仙、長生、個(gè)人解脫及道家的消極無為等已持一種明確的批判態(tài)度，但王陽明對它們并沒有停留在簡單的否定上，而是作了進(jìn)一步的批判性揚(yáng)棄和吸收，如他仍一再地引用道教的精、氣、神等概念和靜坐、守真等修養(yǎng)方法來解說良知學(xué)的致知進(jìn)路和修持境界。更重要的是，王陽明此時(shí)已懂得在更深層次的形上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、人生境界等方面充分吸取道家的有無之辨等智慧，有效地化解了朱熹理學(xué)中形而上與形而下、個(gè)體性原則與普遍性原則、本體與工夫等緊張對立的難題，建構(gòu)起實(shí)現(xiàn)了本體論與價(jià)值論相統(tǒng)一的心學(xué)體系。在這樣一個(gè)心學(xué)體系中，其所蘊(yùn)含的昂揚(yáng)的主體性精神、豐沛的意義世界、獨(dú)立的人格氣質(zhì)和人生的精神境界等，都表現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒學(xué)不同的內(nèi)涵，顯示了儒道融合互補(bǔ)的鮮明特質(zhì)。從這一意義上說，王陽明中后期與道家道教的關(guān)系顯然已與其早期有著不同的內(nèi)涵和特點(diǎn)。而這正是我們可以明確得出的第二個(gè)基本結(jié)論。

二

如果說從歷史過程的時(shí)間維度上看王陽明與道家道教的關(guān)系在不同歷史時(shí)期是不斷發(fā)展變化、此消彼長的，那么從思想展開的空間維度上看，王陽明與道家道教的關(guān)系也是在不同的領(lǐng)域各不相同、各有側(cè)重和特點(diǎn)的。不過，這種說法仍然是較為模糊、籠統(tǒng)的。為了把問題說得更清楚些，我們實(shí)際上可以這樣來追問：在王陽明心學(xué)體系的建構(gòu)中道家道教的因素到底有什么樣的影響？或者說道家道教的思想成分到底有多少？有哪些？更重要的是，它們在陽明心學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)中發(fā)揮作用的是一種什么樣的內(nèi)在邏輯機(jī)制、具有什么樣的規(guī)律和普遍意義？或者說在陽明心學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)中儒道是如何融合的？而為了能夠更好地說清楚這些問題，還需要進(jìn)一步考察儒、道、佛三者在王學(xué)中到底是什么關(guān)系？從三教合一特別是儒道融合的視域中應(yīng)如何看待王學(xué)的思想屬性及學(xué)派歸屬問題？甚至可以由此再進(jìn)一步探討如何看待儒學(xué)傳統(tǒng)的問題。

就像一位建筑大師的偉大作品總是會吸收眾多建筑思想的精華，成為包含了豐富的建筑材料的有機(jī)組合一樣，一種偉大思想的思想成分也往往是豐富多樣的，是包含了多種思想資源的有機(jī)整體。不過，我們即使知道一種偉大思想的思想成分是多樣的，而要對其進(jìn)行系統(tǒng)、全面的準(zhǔn)確分析仍然會是一件非常困難的工作，因?yàn)橐粋€(gè)人的思想很難像一塊礦石一樣可以用儀器檢測出其各種成分。實(shí)際上，這種分疏工作還是要冒著極大風(fēng)險(xiǎn)的，做得不好很可能不僅不能達(dá)到對其思想的真正了解，反而可能因此肢解與誤讀了其思想。譬如，在人們大都承認(rèn)陽明學(xué)與儒道佛三教都有著密切聯(lián)系的前提下，對陽明思想中儒、道、佛三教的思想成分各有多少、以何者為主等問題仍是充滿了不同的甚至相反的看法。顯然，這些看法不可能都是對的。而那些不正確的看法很可能確有一些真實(shí)的依據(jù)，只是他們把這些真實(shí)的依據(jù)擴(kuò)大化、絕對化了，造成了以偏概全、以點(diǎn)代面等問題，偏離了陽明學(xué)的真實(shí)的整體性面貌。因?yàn)槭挛锟偸嵌喾N屬性的整體，真理也是多樣性的統(tǒng)一。我們需要在整體中去認(rèn)識事物，在統(tǒng)一性中把握真理。

據(jù)此，我們要更好地認(rèn)識陽明中儒、道、釋三教的思想成分，或者說比較它們與陽明學(xué)的關(guān)系，并進(jìn)而認(rèn)識陽明學(xué)的思想屬性問題，就要在動態(tài)的歷史過程中展示發(fā)生學(xué)意義上的陽明學(xué)與道家道教及其它思想學(xué)說的關(guān)系的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步回到歷史對象本身，進(jìn)入到其思想自身的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)和有機(jī)的整體性生命中去。通過這樣一種內(nèi)在的邏輯分析方法和整體性視角，真正了解一種思想學(xué)說的內(nèi)在宗旨、思想成分、核心價(jià)值和體系結(jié)構(gòu)就較為容易了。實(shí)際上，在我看來，任何一種偉大的思想學(xué)說作為一個(gè)思想整體，其內(nèi)部都包含了具有有機(jī)的邏輯聯(lián)系的各個(gè)部分。但是作為多樣性的統(tǒng)一體中的各部分之間并不是平行的，而是具有一個(gè)“核心—邊緣”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也就是說，一種偉大的思想學(xué)說必然是有自己的獨(dú)特的創(chuàng)新性內(nèi)容，這種獨(dú)特的創(chuàng)新性內(nèi)容就構(gòu)成為它的核心價(jià)值，是它不同于其它思想學(xué)說的根本之處，也是它的最重要的理論基點(diǎn)（理論內(nèi)核），它的整個(gè)理論體系都是據(jù)此得以展開和建構(gòu)的。因此，一個(gè)思想學(xué)說中不同的思想成分、理論單元存在著從核心到邊緣的不同價(jià)值排序，具有不同的作用和功能。不過，在這些擴(kuò)展開的理論視域中，尤其是一些邊緣性領(lǐng)域，則可能由于借鑒、共享了某些相同的思想資源，面對了相同的社會關(guān)懷等而呈現(xiàn)了與其它思想學(xué)說相同或相近的思想觀念，表現(xiàn)了思想創(chuàng)新性的弱化甚至趨零和與其它思想學(xué)說的交叉性甚至互融性的強(qiáng)化之間所存在的聯(lián)動性關(guān)系。這意味著，任何一種理論都有其“邊際效用”，即使其最富有創(chuàng)新性的核心價(jià)值也會在其擴(kuò)展性的邊緣性領(lǐng)域達(dá)到效用的遞減甚至趨零的狀態(tài)，從而使這些邊緣性領(lǐng)域往往成為更多地接受、認(rèn)同其它思想學(xué)說或一些普適性價(jià)值、共識的創(chuàng)新洼地。據(jù)此看來，不同的具有獨(dú)創(chuàng)性的思想學(xué)說之間在各自的核心價(jià)值觀上會有根本區(qū)別，其相互影響在核心價(jià)值觀層面上是有限的，最多起助推、方法論借鑒等作用，難以改變根本的價(jià)值取向。但在非核心區(qū)域，特別是邊緣性區(qū)域，則有可能相互影響、交集得較多，形成許多共識。不過這些交集和共識并不會影響各自的獨(dú)立性。

這樣來看陽明學(xué)與道家道教乃至三教的關(guān)系應(yīng)是有啟發(fā)意義的。陽明學(xué)與道家道教都有各自不同的核心價(jià)值，陽明學(xué)以良知為本，道家以道為宗；良知為道德本體，道為自然本體，各不相同，各以為派。然而在良知學(xué)的具體構(gòu)建和理論展開過程中，顯然又充分地吸取、借鑒了道家的有無之辨的形上智慧、靜觀直覺的方法論和進(jìn)退仕隱的人生境界等思想資源，在非核心區(qū)域與道家道教形成了許多交集和共識。如有無關(guān)系問題是宋明理學(xué)中一個(gè)極重要的問題，而且它主要不是作為終極的本體問題，而是人的精神——心理境界問題。像王陽明晚年的四句教首句“無善無惡心之體”就指向了一種“無”的境界。但正如陳來指出的，“儒家中對此有真體認(rèn)者畢竟寥寥無幾?！薄斑@個(gè)思想與佛教和道家（教）的人生理想是有相近之處的”。對此王陽明不但并不諱言，反而一再明確肯定圣人與仙佛都講心體的“虛”“無”：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？”“夫有而未嘗有，是真有也。無而未嘗無，是真無也?！蛴袩o之間，見不見之妙，非可以言求也”。王陽明對仙佛的“虛”、“無”的吸收，不僅是本體論層次上的有無之辨，更是精神—心理層次上的“無”的境界。更重要的是，“在陽明看來，吸收境界的‘無’并不需要放棄儒家固有的‘有’的立場，即承認(rèn)世界的實(shí)在、價(jià)值的實(shí)有。”也就是說，王陽明既堅(jiān)持了自己儒家倫理的核心價(jià)值，又充分吸收了道佛的“無”的境界來構(gòu)建和完善了自己的精神—心理上的意義世界。正因此，陽明學(xué)既能夠融合儒道，去短集長，又能夠成為思想史上獨(dú)特的“這一個(gè)”。這也正合于王陽明晚年所強(qiáng)調(diào)的“合三間共一廳”，“儒、佛、老、莊皆吾之用”的“大道”哲學(xué)的要求。

王陽明自己是十分強(qiáng)調(diào)其思想學(xué)說的整體性的，他一再地強(qiáng)調(diào)“道一而己”，認(rèn)為“天下之道一而己矣，而以為有二焉者，道之不明也”。王陽明反對以上下、內(nèi)外等差別去割裂統(tǒng)一大道中各部分有機(jī)的邏輯聯(lián)系，認(rèn)為正是由于人們各懷其私，各行其是，才導(dǎo)致眾說紛紜，陷于“小道”，如佛、老、世儒都難免此類一偏之弊。在王陽明看來，只有克服這些一偏之弊，回到圣門大全之學(xué)，才是真正實(shí)現(xiàn)了超越的“精一之學(xué)”。而實(shí)現(xiàn)這種超越的一個(gè)重要路徑就是必須挺立起“自作主宰”的主體通過融攝各家鑄就自己的“自得之學(xué)”?！白宰髦髟住钡闹黧w就像火熱的鼎爐，能夠把各種思想成分、思想資源都熔為一體，化為己用。而這種像火熱的鼎爐的主體就是陽明學(xué)能夠較好地融攝各家的內(nèi)在邏輯機(jī)制。王陽明曾經(jīng)豪邁地說“千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用?！币?yàn)椤皩W(xué)貴得之于心”，在王陽明所構(gòu)建的豐富遼闊的意義世界中，一切教典、一切圣賢之言、一切權(quán)威成說，都需歷經(jīng)自我之心的篩選和消化，以主體的自我受用、自得為標(biāo)準(zhǔn)，因而前者只是些搭建的磚瓦等素材，后者才是宏偉的大廈。也就是說，各種思想資源都只是要“為我所用”，要轉(zhuǎn)化為自我的血肉的合理成分，組成為一個(gè)具有有機(jī)的邏輯聯(lián)系、富有內(nèi)在生命活力的整體。這樣的思想整體，完全是王陽明博采眾家之長、克服各種一偏之弊、“以身體之”、涵泳而發(fā)的“身心之學(xué)”、“精一之學(xué)”，也是真正的圣門大全之學(xué)、大道哲學(xué)?！暗来鬅o外”，故為“道一”，亦為“大道”。儒（世儒之儒）、道、佛在這種“大道”面前，都不過是一其中一端，弊于未見大道之全。陽明說：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？”從這個(gè)意義上說，王陽明所真正追求的是圓融一體的“自得之學(xué)”，至于已“為我所用”、已轉(zhuǎn)化為自我的有機(jī)體之血肉的各種思想成分，則實(shí)已難分彼此。他說：“即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛?！痹谶@種圓融一體的思想中，要精確地檢測和區(qū)分出其中各種不同的思想成分及其影響，不僅是十分困難的，也不見得是有效的。所以，運(yùn)用整體性的方法去把握一種思想的基本宗旨、思想特征和總體思想傾向，從而達(dá)到對其中不同的思想成分及其影響的一種大致認(rèn)識，可能是目前為止雖不理想?yún)s還可行的基本方法。

不過，即便如此，不同的人，從不同的視角出發(fā)，對王陽明思想的整體性把握仍會有所差異，呈現(xiàn)出不同的視域。如學(xué)界普遍重視陽明學(xué)與佛禪的關(guān)系，認(rèn)為王陽明一生受佛教特別是禪宗的影響是較為深厚的。對此，不少學(xué)者，特別是日本學(xué)者都作了很多研究。與此類觀點(diǎn)相近的是，陳來認(rèn)為王陽明思想同時(shí)受佛道的影響而以禪宗為主：“融合儒佛一直是陽明思想深處的中心問題?！眲⒙攧t認(rèn)為“王陽明中年以前的思想更多地偏向于道家道教，而中年以后的思想則轉(zhuǎn)向了佛學(xué)?！绷硪环矫?，正如洪修平所指出的：“相比之下，陽明學(xué)與道家道教之學(xué)的關(guān)系就不太為人所注意了。而事實(shí)上，陽明學(xué)與道家道教之學(xué)也有很深的淵源”，如柳存仁在其系列相關(guān)論文中考察了王陽明一生從道家道教中借用、學(xué)習(xí)過來的各種重要概念和方法，證明了兩者思想上的相似性。而且，就王陽明游歷寺廟的詩文所表達(dá)的意境而言，也“可謂道教多，佛教少。”秦家懿通過考察也認(rèn)為，在王陽明思想的諸多影響中，“王陽明所提倡的哲學(xué)既以自發(fā)與自啟為主，就不能不借重于道家哲學(xué)與禪宗。但在陽明一生，道教仍屬主要，他與道士之間的接觸，遠(yuǎn)較與僧徒之間為密為多?！倍啪S明也指出：“如果說陽明與禪宗佛學(xué)的聯(lián)系很近，他同道家的關(guān)系就更密切了。”我認(rèn)為，依據(jù)本書前面的考察研究情況，總起來看，對于陽明學(xué)與佛道的關(guān)系，既要從動態(tài)的維度上看到王陽明一生實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)從“出入佛老”到“漸悟仙釋二氏之非”再到“儒、佛、老莊皆吾之用”的沉迷、批判揚(yáng)棄、吸收圓融的曲折復(fù)雜的思想歷程，又要從整體上看到各種思想成分在陽明學(xué)的“核心—邊緣”的思想結(jié)構(gòu)中的價(jià)值排序是不盡相同的，其所體現(xiàn)的內(nèi)在邏輯聯(lián)系也是不一樣的，尤其在不同的歷史時(shí)期或不同的理論場域中，佛道的思想成分會在陽明學(xué)中呈現(xiàn)出不同的價(jià)值序列、發(fā)揮著不同的作用。如果說王陽明早年是不很自覺地沉溺于佛老、雜糅各家以進(jìn)行思想的探索，那么可以說王陽明中后期對“二氏之非”的批判否定主要集中在佛道（教）單純追求養(yǎng)生、長生、自我解脫等缺乏社會和家庭倫理責(zé)任的人生態(tài)度和“各是其是”、“偏于小道”的局限性上，但他同時(shí)又吸收、融合了道佛中豐富的形上智慧和“無”的精神境界、超越精神等思想元素。其中，由于中國化的佛教尤其是禪宗已較多地與道家的思想方法相融合，佛禪的影響中已含有不少道家的成分，這樣我們總起來也可以說陽明學(xué)受道家的影響更多一些，從儒道融合的視域出發(fā)可以更好地詮釋陽明心學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和思想特質(zhì)。

說到這里，我們進(jìn)一步遇到了另一個(gè)相關(guān)的問題，即既然王陽明與佛道特別是道家道教有著如此深厚、復(fù)雜的歷史和思想的關(guān)系，那么，我們應(yīng)對王陽明思想作出怎樣的定位？陽明學(xué)的思想屬性還能仍歸于傳統(tǒng)的儒家學(xué)派嗎？對此，正如本書前面的研究所表明的，王陽明在其核心價(jià)值觀上還是一直堅(jiān)守了儒家的基本倫理道德取向的，而這樣一來，在其它非核心性的、邊緣性的區(qū)域?qū)ζ渌枷氤煞职ǚ鸬赖奈站筒粫母旧细淖兯乃枷氲幕緦傩?，使陽明學(xué)總體上還屬于具有儒學(xué)基本傾向的學(xué)說。正如杜維明說得好：“我們可以論證，由于陽明通過一系列內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)，在儒學(xué)中找到了他的新本性（identity），所以他不再需要抵制其他價(jià)值信念的浸染，因此能夠吸收禪宗和道家有啟發(fā)性的見解，卻不會有失去他自己的精神方向的危險(xiǎn)”。正是從這一意義上說，歷史上把以陽明學(xué)為代表的明學(xué)仍稱之為新儒學(xué)是有其依據(jù)的，也恰恰是它的特色。借用柳存仁的話說就是，它“受了道教這樣濃厚的薰染而仍舊稱為明代的新儒學(xué)，這一點(diǎn)恰好說明明代新儒學(xué)的特質(zhì)。”

但是，若我們換個(gè)角度即從陽明學(xué)自身來看這個(gè)問題，則又可以進(jìn)一步修正上述的定位。晚明東林學(xué)派的高攀龍?jiān)涑盁嶂S地指出王陽明曾受道教極深的影響，但卻又不甘于在釋、道二家中混，而必欲在儒家中自創(chuàng)一支、搶奪高位。雖然高氏的目的是要揭露王學(xué)的“破綻百出”，不配作儒門的新派宗師，但他也的確點(diǎn)破了王學(xué)的宏愿正在于追求一種不同于傳統(tǒng)儒學(xué)及道釋的“圣門大全之學(xué)”，亦即“精一之學(xué)”、“大道”之學(xué)。王陽明哲學(xué)創(chuàng)造性地建立和闡述了真正的主體性原則，追求以自發(fā)、自主的主體性精神建構(gòu)起具有自己鮮明特色的“自得之學(xué)”，相信“吾性自足”，對自我的良知、主體的自覺能動性具有高度的自信，可以說這種自發(fā)、自主的主體性原則的挺立正是王學(xué)不僅不同于以往的儒學(xué)及佛道，而且能夠?qū)崿F(xiàn)“儒、佛、老莊皆吾之用”，真正圓融和超越以往一切千經(jīng)萬典，成就自己卓然挺立、獨(dú)步古今的心學(xué)巨制的根本所在。因此，不僅王陽明自己有意識地傾畢生之力追求成為思想史上的獨(dú)特杰出的“這一個(gè)”，而且在實(shí)際上也真正實(shí)現(xiàn)了成為“這一個(gè)”的目標(biāo)，那么，難道我們不可以再借柳存仁的話說要把這樣一個(gè)受了道家道教的濃厚薰染而能夠融合儒道、會通百家又有卓越創(chuàng)新的思想巨制仍舊稱為明代的“新儒學(xué)”，不覺得會太勉強(qiáng)了嗎？為什么它不能就是一個(gè)具有獨(dú)特的“這一個(gè)”的思想內(nèi)涵和精神品格的“陽明學(xué)”呢？

從更廣闊的層面來看，任何比較研究的目的都并不僅僅是找出相互的區(qū)別，還應(yīng)能夠找出相互的共同之處，黑格爾就是這樣看的，他認(rèn)為：思想比較的關(guān)鍵“是要能看出異中之同和同中之異?！币虼耍覀冊谘芯亢捅容^陽明學(xué)與儒佛道三教的關(guān)系時(shí)，除了考察它們各自的不同特點(diǎn)之外，更需要進(jìn)一步從中找到它們那些具有共性的思想和方法，揭示人類思想發(fā)展和價(jià)值取向變遷的基本走向及其普遍規(guī)律，弘揚(yáng)那些具有普遍的價(jià)值和意義的文化成果。歷史上的儒學(xué)就包含了多樣性的傳統(tǒng)，整個(gè)中國傳統(tǒng)文化本身更是多元的、多樣化的文化積累的綜合體。美國漢學(xué)家狄百瑞有一個(gè)很犀利的看法，他說：“有很多中國人，自稱是信道教、佛教，甚至是基督徒，可是他們之中，很少人不是同時(shí)還是具有儒家思想的?！逼鋵?shí)，反過來說也是很恰當(dāng)?shù)?，即有很多中國人，雖然自稱是儒家、佛教徒，甚至基督徒，可是他們之中，很少人不是同時(shí)還是具有道家思想的。或者更準(zhǔn)確地說，他們的思想往往是多種多樣的傳統(tǒng)思想混合而成、圓融為一的綜合體。因此，多元融合、求同存異往往是思想文化發(fā)展和創(chuàng)新的基本途徑。王陽明正是追求并踐行了這一點(diǎn)的典范。他大膽地首開風(fēng)氣，公開承認(rèn)并倡導(dǎo)融合三教、會通百家的開放性治學(xué)方法和一種更具包容性的價(jià)值觀。不少傳統(tǒng)的批評者（如高攀龍）認(rèn)為王陽明沒有守住儒家的門戶，扎緊自己的籬笆。但王學(xué)其實(shí)恰恰是要打破這些籬笆的局限，以開放、包容的態(tài)度對待三教及一切思想學(xué)說。可以說，王學(xué)的最可貴之處正是這種開放包容的態(tài)度。王陽明說：“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也?！痹陂_放包容的“公道”“公學(xué)”面前，任何人都不能成為可以凌駕其上的權(quán)威，任何權(quán)威都不能通過排斥“異端”、圍剿它說而爭得正統(tǒng)、唯我獨(dú)尊，而是要允許形成一種“人人皆可為堯舜”、“滿街皆為圣人”的平民化英雄時(shí)代，造成一種你中有我、我中有你、相互融合、共生共榮的開放性思想觀念。哈佛大學(xué)教授伊爾涅特·霍克耐（W·ErnestHockeny）在一次中西哲學(xué)研討會上發(fā)表的《哲學(xué)比較研究的價(jià)值》一文，有一段話說得很好，他說：“在對待不同于我們自己的思想方面，在歷史發(fā)展過程中，曾出現(xiàn)三種態(tài)度：第一，‘這是不可思議的，而且與我們不相容——不理它’。第二，‘這是不可思議的，而且與我們不相容——研究它’。第三，‘這似乎不可思議的，而且與我們不相容——但它屬于人類的、因?yàn)樗c我們是同性質(zhì)的，在潛在意義上，就是我自己的——向它學(xué)習(xí)’。在兩個(gè)世紀(jì)以前，我們本質(zhì)上指第一種態(tài)度，另外兩個(gè)世紀(jì)，即從十八世紀(jì)到二十世紀(jì)是指第二種態(tài)度，對于東方進(jìn)行客觀研究已經(jīng)影響我們。在我們未來的兩個(gè)世紀(jì)里，我們一定要執(zhí)著于第三種態(tài)度，即試圖走出學(xué)者的圍觀研究，而過渡到有效的人類交往，并共同去探索普遍真理”。面對不同于自己的思想文化，是采取排斥、否定甚至圍剿的態(tài)度還是包容、了解甚至學(xué)習(xí)、吸收的態(tài)度，應(yīng)是一個(gè)人乃至一個(gè)民族是否秉持了傳統(tǒng)或現(xiàn)代價(jià)值觀的重要分水嶺。尤其是現(xiàn)代全球化時(shí)代，多元、開放、包容、合作、自由交流是當(dāng)代文化和社會發(fā)展的最重要渠道，一個(gè)民族如果長期封閉、固守于自己的單一文化，拒絕接納、包容其它文化，顯然不是一種現(xiàn)實(shí)生存的可能路徑，反而有可能把自己置身于毀滅的危險(xiǎn)境地。中國原有的文化傳統(tǒng)中較缺乏妥協(xié)、包容、合作的傳統(tǒng)，而有過多的非此即彼、你死我活的極端化的對立、斗爭思維。但是，我們在王陽明身上卻看到了完全不同的形象。王陽明不但融攝三教、提倡三教合一，合“三間共一廳”、“儒、佛、老莊皆吾之用”的“大道”哲學(xué)，而且以其“道一而已”、“萬物一體”的核心思想在形上學(xué)層面上對此予以了深刻的論證，并進(jìn)一步以其反復(fù)申說的異端之辨、是非之辨、內(nèi)外之辨及人己之辨展開了全面的闡述。實(shí)際上，王陽明所構(gòu)建的“萬物一體”的理想世界，就是一個(gè)萬物平等、多元共存的有機(jī)性存在共同體。就思想文化層面而言，陽明學(xué)無疑展示了一種對多樣化宗教及不同文化傳統(tǒng)的寬容、包涵、開放的態(tài)度和平等對話、文明共生、多元開放的價(jià)值取向。同時(shí)，它也強(qiáng)調(diào)對個(gè)性化的、地域性的文化傳統(tǒng)的自我認(rèn)同，表現(xiàn)了對自我主體性意識和本位意識的尊重。這些對于從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的思想創(chuàng)新，尤其是全球化時(shí)代普遍性與地方性的關(guān)系等重大問題的探索，都具有深刻的啟發(fā)意義。

[注 釋]

① 錢德法：《刻文錄序說》，《王陽明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1574頁。

② 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十一《姚江學(xué)案》。

③ 王陽明：《朱子晚年定論序》，《王陽明全集》卷七，第240頁。

④ 湛若水：《陽明先生墓志銘》，《王陽明全集》卷三十八，第1401頁。

⑤ 吳震：《王陽明著作選評》，上海古籍出版社2004年年版，第 6～7頁。

⑥ 王畿：《滁陽會語》，《王畿集》，鳳凰出版社2007年年版，第33頁。

⑦ 鐘彩鈞：《陽明思想中儒道的分際與融通》，《鵝湖學(xué)志》1992年第8期。

⑧ 陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社1991年版，第219頁。

⑨ 陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第222頁。

⑩ 參見拙著：《王陽明與道家道教》，中國人民大學(xué)出版社2009年版。

責(zé)任編輯：郭美星

B248.2

A

1008-4479（2017）06-0043-09

2017-05-29

國家社科基金后期資助項(xiàng)目“儒道融合視域中的心學(xué)建構(gòu)研究”（15FZX022），國家社科基金重大項(xiàng)目《“群經(jīng)統(tǒng)類”的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究》(13amp;ZD061)、浙江省社科規(guī)劃項(xiàng)目“南宋浙學(xué)的文化精神與當(dāng)代浙江發(fā)展研究”（11JCWH09YB）的階段性成果。

[作者簡介]朱曉鵬（1963-），男，哲學(xué)博士，杭州師范大學(xué)哲學(xué)教授，近年主要從事宋明哲學(xué)研究。