“人的尊嚴”義疏：理論溯源、規(guī)范實踐與本土化建構(gòu)*

王進文

“人的尊嚴”義疏：理論溯源、規(guī)范實踐與本土化建構(gòu)*

王進文**

晚近以來，人的尊嚴被視為憲法的最高價值和根本原則，許多國家將其納入憲法予以保障，但中文語境缺乏對其全面性與基礎(chǔ)性的討論。本文首先從人的尊嚴的思想脈絡(luò)入手，對其從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)化為憲法基礎(chǔ)原則的歷程作出巡禮，指陳其與法律上人的形象變遷之關(guān)系；其次，就康德關(guān)于人的尊嚴的定義與具體內(nèi)涵作出分析，通過探討其與法治國、民主與憲法本質(zhì)之間的關(guān)系，證成其為何成為憲法的最高價值；再次，依托相關(guān)立法最為典型的德國《基本法》，從規(guī)范意義上對人的尊嚴之內(nèi)涵、性質(zhì)等作出辨析，論證將其作為建構(gòu)性實踐原則的合理性與優(yōu)越性；最后，秉持康德的理性觀念，思考人的尊嚴之本土化，主張尊重多元價值，以交互主體性勾畫出全新的基于共同體而來的憲法上人的形象，建構(gòu)起基于交往理性的對話平臺；以憲法基本精神為指導(dǎo)，經(jīng)由基本權(quán)利之落實和個案之司法實踐來界定與拓展人的尊嚴意涵，并建議將人的尊嚴明文入憲，構(gòu)筑人的尊嚴保護的憲法依據(jù)。

人的尊嚴 人的形象 理性 法治國 交往行為理論

目 次

導(dǎo)論

一、人的尊嚴之理論溯源：從道德哲學(xué)到憲法概念

（一）人的尊嚴入憲歷程巡禮

（二）人的尊嚴的哲學(xué)基礎(chǔ)

（三）“人的形象”變遷與人的尊嚴發(fā)展

二、“回到康德”：個人尊嚴與國家理論闡析

（一）具有絕對價值的尊嚴：人格作為目的

（二）尊嚴作為人的目的

（三）法治國與人的尊嚴

三、人的尊嚴之規(guī)范實踐剖析

（一）人的尊嚴的抽象性與確定性難題

（二）人的尊嚴的性質(zhì)認定：對基本權(quán)利的“補余”

（三）作為建構(gòu)性實踐原則的人的尊嚴之展開

四、運用交往理性，推進規(guī)范實踐：人的尊嚴的本土化建構(gòu)

（一）立憲主義脈絡(luò)下的本土化建構(gòu)之必要性與可行性

（二）立基于社會共同體中的人的形象重構(gòu)

（三）交往理性下的人的尊嚴發(fā)現(xiàn)機制

（四）規(guī)范視角下的人的尊嚴條款建構(gòu)

五、結(jié)論

導(dǎo)論

晚近以來，人的尊嚴（human dignity）或人性尊嚴（Menschenwürde）被認為是憲法的最高價值和最基本的憲法原則。在人的尊嚴立法方面，德國堪居代表，其《基本法》第1條第1款規(guī)定“人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關(guān)之義務(wù)”，使之成為明確的、直接有效的規(guī)范，并課予國家的保護義務(wù)。不僅如此，《基本法》第79條第3款進一步將人的尊嚴規(guī)定為不可修改的永恒條款，使之成為國家所有法律秩序的基礎(chǔ)規(guī)范。這一立法是如此典型與顯著，以致人的尊嚴常常給人以德國特定產(chǎn)物的印象，但事實上，特別是“二戰(zhàn)”結(jié)束以來，對人的尊嚴之肯認與保護業(yè)已成為沛然莫御的世界潮流。即或有的國家或地區(qū)未必使用“人的尊嚴”這一用語，對其價值之認同與實踐之遵循亦無軒輊。典型者如美國，雖然其憲法學(xué)說從未出現(xiàn)或引用過“人的尊嚴”概念，在普通法的實用主義背景下，政治哲學(xué)與實務(wù)案例中也出現(xiàn)了關(guān)于“人的尊嚴”的描述。1美國學(xué)者埃伯利（Edward J. Eberle）通過對德國與美國憲法體系的比較研究，認為前者的憲法基礎(chǔ)是由尊嚴所構(gòu)成，而后者之根基則在于自由，兩者分屬于兩種完全不同的信念與價值體系，不僅會引申出不同的憲法理論依據(jù)，也會發(fā)展出不同的人權(quán)保障體系。Edward J.Eberle,Dignity and Liberty: Constitutional Visions in Germany and the United States,Westport,Conn: Praeger,2002,pp.41-57.國內(nèi)有關(guān)德國與美國憲法基礎(chǔ)的比較分析，可參見余軍：《 “個人自由”與“人性尊嚴”——美國與德國憲法人權(quán)保障基礎(chǔ)原理的比較》，載《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》2009年第1期。不過，以自由立國的后者，德沃金在其論著中明顯地表現(xiàn)出對人的尊嚴的關(guān)懷，甚至將其作為一切價值的本源。在他看來，西方政治文化最重要的特征是“個體的人的尊嚴信念”，意即個人有道德權(quán)利與道德責(zé)任來面對其生活意義和價值的最根本問題，并依其良知與信念來回答這些問題。他認為，西方民主與憲法體制最基本的前提即共和制體現(xiàn)了對人的尊嚴概念的承諾。對此可參見［美］羅納德·M.德沃金：《生命的自主權(quán)：墮胎、安樂死與個人自由的論辯》，郭貞伶、陳雅汝譯，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第三章?！度毡緡鴳椃ā返?3條“全體國民都作為個人而受到尊重”與第24條“個人尊嚴”的規(guī)定，通常被認為與德國《基本法》之人的尊嚴具有相同旨趣。2參見許志雄：《憲法上之個人尊嚴原理》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》1993年第7期；林來梵：《人的尊嚴與人格尊嚴——兼論中國憲法第38條的解釋方案》，載《浙江社會科學(xué)》2008年第3期?！度毡久穹ā返?條之二也有“個人尊嚴”的規(guī)定。在日本法院之判決中，常常將“個人尊嚴”與“人格尊嚴”相提并論。當(dāng)然，也有研究者認為《日本國憲法》第13條的個人遵照原理與德國《基本法》第1條的人的尊嚴原理是不同的，參見［日］蘆部信喜：《憲法學(xué)Ⅱ：人權(quán)總論》，有斐閣1995年版，第58頁；轉(zhuǎn)引自林輝雄：《人性尊嚴與自由民主憲法秩序關(guān)系之研究》，臺灣中正大學(xué)法律學(xué)研究所2002年碩士學(xué)位論文。我國臺灣地區(qū)則以“司法院”大法官通過制定一系列“憲法”解釋理由書的形式，確認并發(fā)展了人的尊嚴的“憲法”定位，使之成為檢視人民基本權(quán)利與“國家”權(quán)力沖突、緊張關(guān)系的價值基準。3參見江玉林：《人性尊嚴與人格尊嚴——“大法官”解釋中有關(guān)尊嚴論述的分析》，載《月旦法學(xué)教室》2004年第20期；江玉林：《人性尊嚴的移植與混生——“臺灣”憲政秩序的價值格局》，載許章潤、屠凱、李一達主編：《國家建構(gòu)與法律文明：第四屆華人法哲學(xué)年會文集》，法律出版社2016年版，第381—395頁。

不過，人的尊嚴雖然有著漫長的（尤其是作為道德哲學(xué)的）精神史傳統(tǒng)，卻未能像自然法或自然權(quán)利那樣，在近代法政思想史上獲得應(yīng)有的重視；相較于自由、平等與民主等理念，它也并不是研究者關(guān)注的主題。4西方現(xiàn)代思想的原點無疑是現(xiàn)代自然法學(xué)派，可以說，舉凡現(xiàn)代人在公共生活和私人領(lǐng)域中所遭遇的觀念和制度，其根源都是現(xiàn)代自然法學(xué)派。迄今為止中文世界對此做的最精彩與最深刻的分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。那么，它是如何從一個道德哲學(xué)概念轉(zhuǎn)變?yōu)榉筛拍?，進而成為具有最高價值的憲法規(guī)范的？作為一種規(guī)范，它的內(nèi)涵與性質(zhì)是什么？它在晚近為何以及如何成為了人類社會最高的價值？它是在怎樣的思想脈絡(luò)中孕育與成長的，是否具有普遍意義？尤其是，如果肯認了人的尊嚴保護的必要性，在向法治邁進的過程中，應(yīng)如何基于自身的文化觀念與法治現(xiàn)狀建構(gòu)體系化的人的尊嚴保護機制？

就本文而言，首先，擬從人的尊嚴的思想脈絡(luò)入手，溯源式地考察人的尊嚴從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)化為憲法規(guī)范的歷程，揭示出人的尊嚴所預(yù)設(shè)的人的形象之轉(zhuǎn)變，進而尋求個人與國家之間關(guān)系的合理定位；考慮到康德的人的尊嚴理論對當(dāng)代憲法上人的尊嚴條款的深遠而持久影響，5康德以“理性”為課題，通過揭橥人存在的最高價值就是尊嚴，建構(gòu)了近代法治國的基礎(chǔ)，進而闡釋了尊嚴的道德與法律意蘊，具有劃時代的重要性?！岸?zhàn)”后，基于對納粹殘暴統(tǒng)治的反省，康德關(guān)于實踐理性批判的論述，無論是對道德義務(wù)的堅持還是對人的尊嚴的推崇，很自然地成為闡明人的尊嚴意涵的阿基米德原點，成為德國憲法學(xué)界和聯(lián)邦憲法法院的論述主軸。本文通過探討康德的人的尊嚴之定義與具體內(nèi)涵，奠定理解其國家理論的基礎(chǔ)，進而梳理人的尊嚴與法治國、民主與憲法之間的關(guān)系；其次，人的尊嚴既然來自道德哲學(xué)，在規(guī)范意義上便并非不證自明，本文依托人的尊嚴立法最為典型的德國《基本法》，從法教義學(xué)的角度對其在憲法上的功能之展開作出分析；再次，鑒于人的尊嚴的高度抽象性，“以抽象的方式探討人性尊嚴的保護領(lǐng)域是不可能的，人性尊嚴概念之保障內(nèi)涵有賴于評價作用，因此須予以具體化”，6Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載氏著：《當(dāng)代法治國圖像》，蔡宗珍、李建良譯，臺灣元照出版有限公司2014年版，第61頁。對其之認知便無法離開歷史的發(fā)展而獲得，通過對司法實踐的考察來理解人的尊嚴之內(nèi)涵便納入本文的視野，論證將其作為建構(gòu)性實踐原則的合理性與優(yōu)越性；最后，無論是對人的尊嚴的理論溯源還是對其規(guī)范內(nèi)涵與實踐的實證分析，其目的都是為人的尊嚴保護的本土化建構(gòu)提供借鑒。本諸立憲主義的發(fā)展脈絡(luò)和現(xiàn)代憲法的基本精神，人的尊嚴先于國家存在之特征，足以合理地認為它已然內(nèi)化為我國法治體系中不可或缺的價值。本文主張，在價值層面上認真發(fā)掘啟蒙以來關(guān)于人的尊嚴的理論資源，以交互主體性勾畫出全新的基于社會主義共同體而來的憲法上人的形象，建構(gòu)起基于交往（溝通）理性的對話平臺，以發(fā)現(xiàn)理性，界定人的尊嚴；在規(guī)范層面上以憲法基本精神為指導(dǎo)，以基本權(quán)利之落實和個案之司法實踐來界定人的尊嚴保護的規(guī)范基礎(chǔ)與內(nèi)涵，并將人的尊嚴明文化作為目標，構(gòu)筑人的尊嚴保護的憲法依據(jù)。

一、人的尊嚴之理論溯源：從道德哲學(xué)到憲法概念

現(xiàn)代語言哲學(xué)表明，對作為表意系統(tǒng)——語言的理解必然受到社會中主觀價值與歷史條件下“前理解”的支配。在界定一個概念或理論的意義時，特定時空下的歷史、文化等因素對其理解所產(chǎn)生的影響是不可忽視的。人的尊嚴之沉浮關(guān)涉法律上尤其是憲法上人的形象之變遷，本質(zhì)上是個人與國家之間關(guān)系的構(gòu)建。而人的尊嚴必然與孕育、發(fā)展它的社會流行價值信仰具有密切的關(guān)聯(lián)。

（一）人的尊嚴入憲歷程巡禮7有關(guān)尊嚴入憲的歷程，可參閱拙作：《人性尊嚴的思想巡禮——從道德哲學(xué)到憲法規(guī)范》，載《學(xué)術(shù)交流》2017年第4期即刊。限于篇幅與主題，本文在制度層面的梳理從略，而集中于思想層面的闡釋。

如本文前述，雖然人的尊嚴具有漫長的精神發(fā)展史，啟蒙時代的思想家對其也進行了充分的論述，但無論是1787年《美國憲法》還是1789年《法國人權(quán)宣言》，對其均付之闕如。8Horst Dreier,Menschenwürde aus verfassungsrechtlicher Sicht,in:Hrle/Preul(Hrsg.),Menschenwürd, 2005,S.167 f.，轉(zhuǎn)引自李建良：《自由、平等、尊嚴——人的尊嚴作為憲法價值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，臺灣新學(xué)林出版股份有限公司2011年版，第27頁。需要指出的是，在氏著該文中，將1937年頒布的《愛爾蘭憲法》視為最早將人的尊嚴規(guī)定于明文憲法者，顯系不妥。人的尊嚴最早見于憲法條文可能是1917年2月5日頒布的《墨西哥合眾國憲法》。9需要指出的是，國內(nèi)相關(guān)研究（如王暉：《人之尊嚴的理念與制度化》，載《中國法學(xué)》2014年第4期）往往將1919年《魏瑪憲法》視為最早出現(xiàn)明文規(guī)定的典范，尤其是第151條之規(guī)定。但查該條之詳細條文“經(jīng)濟生活之組織，應(yīng)與公平之原則及人類生存維持之目的相適應(yīng)……”其間并無人之尊嚴的規(guī)定。當(dāng)然，鑒于其立法主旨與1949年5月23日頒布的《聯(lián)邦德國基本法》在相當(dāng)程度上的耦合性，固然可以認為其立法有保護人的尊嚴之旨趣，但似不應(yīng)將其視為人的尊嚴入憲的標志。C.McCrudden,Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights,19 European Journal of International Law.11(2008);Christian Starck,Menschenwürde als Verfassungsgarantie，載《“中研院”法學(xué)期刊》2007年創(chuàng)刊號。另外，值得一提的是，受魏瑪憲法立法精神的影響，1923 年的《中華民國憲法》在其序言中寫道：“中華民國憲法會議為發(fā)揚國光，鞏固國圄，增進社會福利，擁護人道尊嚴，制茲憲法，宣布全國，永矢咸遵，垂之無極?！痹搼椃ㄒ苑稚⒘⒎ǖ姆绞皆诘?條第1款第3項、第25條、第31條、第123條第1款分別規(guī)定教育、國家任務(wù)、國家利益和工作權(quán)等關(guān)于尊嚴的保護。與這一立法方式不同，1937年《愛爾蘭憲法》則在前言中規(guī)定：“我們愛爾蘭人民……本著審慎、公正和博愛的精神，努力促進公眾福利，使個人的尊嚴和自由得到保障……特制定本憲法。”戰(zhàn)后基于對納粹政權(quán)極端蔑視人權(quán)之歷史的回顧與回應(yīng)，1946年《德國巴伐利亞州憲法》第100條規(guī)定：“立法、行政與司法，應(yīng)尊重人的人格尊嚴”。不久，聯(lián)邦德國各州紛紛跟進。1949年德國將人的尊嚴明定于《基本法》第1條第1款。101946年頒布的《日本國憲法》第13條和第24條第2款也作出了“尊重個人尊嚴”的規(guī)定。但對人的尊嚴最完整和影響最大的憲法保護規(guī)定，仍是1949年的德國《基本法》。其他歐洲國家，自1975年陸續(xù)于其憲法中明文規(guī)定人的尊嚴保障條款。11

國際立法方面，1945年《聯(lián)合國憲章》的序言中強調(diào)了“對人的基本權(quán)利，對人的尊嚴和價值的信仰”的保障。自茲以降，1948年《世界人權(quán)宣言》在序言中提出：“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”“各聯(lián)合國國家的人民已在聯(lián)合國憲章中重申他們對基本人權(quán)、人格尊嚴和價值以及男女平等權(quán)利的信念，并決心促成較大自由中的社會進步和生活水平的改善”，并在第1條中規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待。”12聯(lián)合國網(wǎng)站：http://www.un.org/zh/universaldeclarationhumanrights/index.html，2015年12月2日訪問。2000年頒布的《歐洲聯(lián)盟基本權(quán)利憲章》13本憲章的內(nèi)文最初在歐盟理事會通過后，被并入歐盟憲法的草案之中。但該草案在法國以及荷蘭的公投中遭到反對，故而沒有通過?；緳?quán)利的部分，后來被命名為“歐洲聯(lián)盟基本權(quán)利憲章”（Charter of Fundamental Rights of the European Union），并通過《里斯本條約》第6條賦予其效力，從而對各成員國具有約束力。該憲章第1條“人的尊嚴不可侵犯，其必須受尊重與保護”之規(guī)定，與德國《基本法》第1條原文相近，立場一致，都是以人為核心，優(yōu)先尊重人的尊嚴。但就整部憲章而言，英國和波蘭獲得部分“豁免”，以免其國內(nèi)的一些法律與憲章有抵觸。2016年6月24日，英國進行“脫歐”公投，“脫歐”陣營贏得超過半數(shù)的民眾支持，但這并不意味英國的歐盟成員國身份即刻終止。從法律程序上講，英國退出歐盟需要花費至少兩年的時間，屆時可能會涉及一系列的法律修訂活動。在其前言中規(guī)定：“歐洲聯(lián)盟乃建立在不可分離及普世價值之人的尊嚴、自由、平等與團結(jié)之上。其系奠基于民主與法治原則之上?！睔W洲法院也在判決中將尊重人的尊嚴列為歐盟法的一般原則，同時明示，法院有義務(wù)確保尊重人的尊嚴。14EuGH,Rs.C377/98,Slg.2001,I7079Rn.70.雖然，對人的尊嚴的保障，歐盟和德國不盡然相同。在前者，其為限制會員國要服從憲法價值之意義更甚于其為“絕對至大”的意義。參見Matthias Herdegen,a.a.O.(Fn.12), Rn.16；轉(zhuǎn)引自黃忠正：《人性尊嚴作為生物醫(yī)學(xué)的法律界限──論“歐洲生物倫理公約”的規(guī)范原則》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》2012年總第37期。

（二）人的尊嚴的哲學(xué)基礎(chǔ)

上述形諸憲法與國際憲章的條文，凸顯人的尊嚴保障的重要性，但這個帶有濃厚價值色彩的規(guī)范，無法直接通過憲法文本呈現(xiàn)出其具體意蘊和內(nèi)涵。人的尊嚴與法律對人的形象之預(yù)設(shè)和建構(gòu)密切相關(guān)。蓋法律本身必然蘊含并凸顯對人的預(yù)設(shè)、觀察與期待，規(guī)范秩序本身便是人與人、人與國家之間的關(guān)系，立法之初衷必然立基于具有時代性的人的形象。從某種意義上說，人的尊嚴的變遷史就是人的形象的發(fā)展史。15正是在此意義上，“法律的基點是個人，法律以獨立的、理性的、自由的個人作為其調(diào)整的出發(fā)點。……法律發(fā)展、進化的歷史，在很大程度上就是法律上的人的形象不斷發(fā)展變化的歷史。”參見胡玉鴻：《“個人”的法哲學(xué)敘述》，山東人民出版社2008年版，第16頁。在不同的文明與文明秩序中，人的基本價值與人的形象構(gòu)圖顯然存在著差異。16以文明秩序作為思考法現(xiàn)象的理論框架，參見於興中：《作為法律文明秩序的“法治”》，載《清華法治論衡》2002年第2輯；以及氏著：《法治東西》，法律出版社2014年版，第33—70頁。

尊嚴議題在歐陸人文歷史上的基石主要是根植于基督教的“神的形象”與近代理性主義，而尊嚴觀念最早則可追溯至古希臘的斯多葛學(xué)派。西塞羅在該學(xué)派的影響之下，提出了基于人的理性天賦的內(nèi)在尊嚴理論，人之為人，是因為具有理性，而理性則有助于人認識宇宙的法則。17Marcus Tullius Cicero:Deofficiis,Zürich/Stuttgart1964,Buch1,106.轉(zhuǎn)引自王暉：《人之尊嚴的理念與制度化》，載《中國法學(xué)》2014年第4期。經(jīng)過基督教神學(xué)，尤其是中世紀阿奎那的升華，構(gòu)建起了具有時代意義的“人的形象”——人性之所以有尊嚴，在于只有人類才擁有理性，從而有別于其他動物。申言之，人基于自身之理性而自我規(guī)范與發(fā)展，踐行與實現(xiàn)自我的生命與生活的意義，此種能力即為人的尊嚴。18陳慈陽：《憲法學(xué)》，臺灣元照出版有限公司2005年版，第486—488頁。

圣經(jīng)中“上帝按照自己的形象創(chuàng)造人”的論述，衍生出了人與神之間在身份人格上的連接關(guān)系，人因此分享了上帝的理性和權(quán)利，人的自由，尤其是個人的自由成為基督神學(xué)的核心觀念，并構(gòu)成了罪與責(zé)的前提。所有的人都是按照神的形象塑造出來的，故應(yīng)“一視同神”，而與神的形象相比，人的形而上層面的構(gòu)圖呈現(xiàn)出不完全性與開放性，它也成為人的自由與平等的基座。故而，人的尊嚴絕不是僅指人的自決，而是在每個人自身價值基礎(chǔ)上的自決。這種人的形象構(gòu)成了人文精神的基礎(chǔ)和人的尊嚴保障的胚芽。它賦予了個人以尊嚴，并要求在法律上予以保障。國家應(yīng)加以尊重和保護，防止他人的侵犯。但這種人的形象的構(gòu)圖，欲成為憲法上的概念，還需要諸如人文主義、啟蒙思想以及革命運動等條件的配合。19在15世紀，意大利人文主義者皮科（Giovanni Pico della Mirandola,1463—1494）于1486年出版的被譽為“文藝復(fù)興的宣言”的《論人的尊嚴》中，最早對人的尊嚴作出了有系統(tǒng)的論述：“造物主決定，這個他不能給予任何專屬之物的造物，要與每一其他造物共享其所有……其他造物的自然一旦被規(guī)定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，……你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式”（［意］皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴》，顧超一、樊虹谷譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第25頁）。事實上，“這本《論人的尊嚴》談得更多的卻是人的職責(zé)：這個形象未被先天規(guī)定的造物，必須通過一段長途跋涉才能實現(xiàn)自己的完善，即要從道德自律出發(fā)，通過形象和知識的多元性朝向一個更高的、無法言說的終點”（［意］皮科·米蘭多拉：《論人的尊嚴》，皮爾·凱撒·博里“中譯本導(dǎo)言”，吳功青譯，第9頁）。因此，這種人文主義的論述，與今天我們對人的尊嚴的理解有相當(dāng)?shù)牟罹啵瑥亩?，Spiegelberg認為人的尊嚴乃是啟蒙時代之后才逐漸形成的觀念。對此，可參見Herbert Spiegelberg,Human Dignity:A Challenge,in Rubin Gotesky and Ervin Laszlo,Human Dignity:This Century and the Next,New York:Gordon＆Breach,1970；轉(zhuǎn)引自莊世同：《法治與人性尊嚴——從實踐到理論的反思》，載《法制與社會發(fā)展》2009年第1期。從歷史維度觀察我們不難發(fā)現(xiàn)，源自歐陸的現(xiàn)代性之推動力，始終與基督教緊密相連，近代民族國家的興起與人權(quán)思想的發(fā)展與宗教世俗化過程相伴而行。

（三）“人的形象”變遷與人的尊嚴發(fā)展

特殊的宗教與哲學(xué)背景建構(gòu)起具有時代意義的人的形象。讓我們把目光聚焦于德國，“二戰(zhàn)”前的很長一段時期，法律實證主義與相對主義占據(jù)了主流地位。1926年11月拉德布魯赫在就任海德堡大學(xué)教授時發(fā)表就職演講《法律上的人》中，提出了價值相對主義的新的基于私法的人類形象。20該文的中譯版《法律上的人》，載［德］古斯塔夫·拉德布魯赫：《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，中國法制出版社2001年版，第141—156頁。與自由主義時代相比，抽象的自由、自利和精打細算的人被新的具有集體氣質(zhì)的人所取代，這樣的人“不再是魯濱遜或亞當(dāng)，不再是離群索居的孤人”，而是社會中的人，是所謂的“集體人”。在人與人之間的關(guān)系中，集體氣質(zhì)要求帶有道德性義務(wù)內(nèi)容的新權(quán)利的實現(xiàn)，如同“所有權(quán)承擔(dān)著義務(wù)”“選舉權(quán)是選舉義務(wù)”。在公法領(lǐng)域，魯?shù)婪颉に归T德（Rudolf Smend）基于“整合理論”勾畫出了此一時代的人的形象，具有重要影響。21斯門德的整合理論的一直到今天都對德國的憲法學(xué)和聯(lián)邦憲法法院有著深遠影響。在他看來，憲法不僅僅是應(yīng)當(dāng)由法院予以適用的法律規(guī)則，同時構(gòu)成了一個價值系統(tǒng)。其中，特別是基本權(quán)利充分體現(xiàn)了這些價值，指引所有國家機關(guān)的行為。在基本權(quán)利的基礎(chǔ)上，公民得以融進國家生活。參見謝立斌：《德國法律的憲法化及其對我國的啟示》，載《浙江社會科學(xué)》2010年第1期。在整合理論中，國家并不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的存在，個體意志與社會整體的普遍意志不是分離的，而是通過“精神的價值規(guī)律”指引下“更新過程”中的整合聯(lián)系在一起的。通過整合形成作為“精神—社會現(xiàn)實”的國家本質(zhì)也就不斷處于流動當(dāng)中，憲法則是國家整合過程中的法秩序。在該理論下，國家與憲法動態(tài)是動態(tài)存在的，“國家，終極而言……乃基于構(gòu)成員經(jīng)常更新的自由意志的同意”，個人不能免于對全體之共同責(zé)任，需要自覺地經(jīng)由“自由的努力”，把自己不斷地統(tǒng)合于政治共同體中的人。22李龍、龍晟：《論憲法人性尊嚴的人像模式——兼論我國憲法人像之重構(gòu)》，載《東北師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第3期。不過，這種理想的人的形象，從消極層面而言，不啻意味著對獨立的“個人”之存在的否定。

鑒于納粹統(tǒng)治時代殘暴的非人行為所造成的“痛苦經(jīng)驗”——“一方面認識到形式上合法的過程竟然導(dǎo)致了駭人聽聞的不法，而法竟可以反過來對抗自己；而另一方面，人們也領(lǐng)略到，國家于第三人危害到人性尊嚴時，必須積極帶頭保護人性尊嚴，絕不可自認是事不關(guān)己的旁觀者”，23Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第47頁。實證主義與相對主義（極端）發(fā)展之下的人的形象遭到唾棄，戰(zhàn)后德國本著“我德意志人民，認識到對上帝與人類所負之責(zé)任”的理念，“明確地采取了與納粹時期的偏差教條——也就是個人什么都不是，而統(tǒng)一化的民族共同體則是一切——相反的設(shè)計，個人，也就是人本身，被放在國家行為的中心?！瞬荒軆H僅被當(dāng)成是國家的客體”24同上文，第50頁。來制定《基本法》。雖然對上帝的責(zé)任并非嚴格的法律概念，但卻可以藉此描繪出具有形而上學(xué)意義上的人的形象。在《基本法》制定之初，正是以法典化的自然法來理解這一規(guī)定的，認為人的尊嚴是先于國家的價值，不必有任何法學(xué)上的定義。

需要指出的是，基于對戰(zhàn)前形式意義上的法治國的反思，社會國原則被納入《基本法》之中?！吧鐣崩砟钪碌娜酥蜗笤谟?，個體在現(xiàn)代國家下是以社會群體中生活的與共同體存在強烈關(guān)聯(lián)的個人方式存在的。因此，如何正確處理政治國家和市民社會的關(guān)系便成為亟待解決的問題；25［德］康拉德·黑塞：《聯(lián)邦德國憲法綱要》，李輝譯，商務(wù)印書館2007年版，第167—168 頁。社會國原則在此環(huán)境中得以提出，它以保障符合人的尊嚴的最低生存條件、維護社會安全及促成社會正義為己任——“基本法中人的形象，并非是一個孤立、自主的個人形象；而毋寧說是基本法將個人與國家之間的緊張關(guān)系，以不侵犯個人之固有價值的方式，在個人的‘共同體關(guān)連性’與‘共同體連結(jié)性’的意義下，加以決定。”26BVerfGE 4,7.轉(zhuǎn)引自蔡維音：《德國基本法第一條“人性尊嚴”規(guī)定之探討》，載《憲政時代》1992年第18卷第1期。早在1952年，杜立希（Günter Dürig）便指出，《基本法》上的人，是藉由反省過去對人的輕蔑、侮辱，否定了淪為集團（國家主義）的構(gòu)成要素的人。他認為，“人就是十九世紀古典自由主義意義的那種自律的自我完成的、拒絕一切外部作用的‘個人’的極端說法，與基本法的人是不相應(yīng)的”。經(jīng)過納粹統(tǒng)治之后的德國，在制定《基本法》之際，同時拒絕了（國家主義之下的）團體主義與（自由主義之下的）個人主義之個人與國家關(guān)系定位，而是通過向人性/人格概念（在德國的語境中，人的尊嚴、人格尊嚴和人性尊嚴是可以互換的，詳見本文后續(xù)分析）的內(nèi)涵進行拓展的方式尋求中庸之道，原本作為基督教哲學(xué)之人類學(xué)的價值概念的人的尊嚴被推定為不需論證而自然為《基本法》所接受。27《基本法》第1條第1款所規(guī)定的人的尊嚴，在制憲當(dāng)時的歷史及文化背景之下，作為一個法律概念的意義，在尊重其本身固有價值的同時，也強調(diào)個人對社會的責(zé)任，社會國理念由是得以發(fā)展。參見張放：《德國“社會國”思想的內(nèi)涵、流變及其啟示》，載《經(jīng)典中的法理》2013年第5卷。

這種以“中庸之道”來界定個人與國家之間關(guān)系的做法實際上蘊含對人之形象的全新解讀。從個人的自我定位而言，人只有在意識到自己是社會中的一員，個人才具有存在的意義，而個人人格的獲得，則在于人的社會性；即作為具有人格的個人內(nèi)在地服從共同體的拘束，才能彰顯人的“尊嚴”的本質(zhì)，蓋因尊嚴乃是人的倫理價值之所在。國家負有保護人的尊嚴的義務(wù)，個人則針對共同體的團體成員，亦負有尊重與保護之義務(wù)，這展現(xiàn)為一種“雙向承認的法權(quán)”關(guān)系，便回到了康德的道德哲學(xué)與法哲學(xué)世界。藉此，杜立希發(fā)展出了人的尊嚴認定的“客體理論”或“客體公式”：

“當(dāng)具體之人被貶低成為客體、單純之工具或是可替代之?dāng)?shù)值時，此即侵害了人的尊嚴……人的尊嚴無論在何時何地都應(yīng)在法律上被加以實現(xiàn)。它的存立基礎(chǔ)在于：人之所以為人乃基于其心智；這種心智使其能有能力自非人的本質(zhì)脫離，并基于自己的決定去意識自我、決定自我、形成自我。”28G.Dürig,in:M/D/H/S,GK,Art.1Abs.1,Rd.18,1991，以及Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第50頁。

根據(jù)人的“道德人格性”以及以此為前提的人的自治、自決與自我發(fā)展作為人的尊嚴認定的標準，既具有基督教哲學(xué)的內(nèi)涵，也具有康德哲學(xué)的影子。

二、“回到康德”：個人尊嚴與國家理論闡析

眾所周知，在西方哲學(xué)史上，康德以其前所未有的開放性和包容性成為了哲學(xué)的“蓄水池”，29“日本學(xué)者安倍能成將康德哲學(xué)比喻為蓄水池，前面的水流進它，后面的水從它流出?！眳⒁娎钋锪悖骸犊档屡c啟蒙運動》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2010年第6期。康德所揭橥的“人本身即是目的”觀念，視人類本身為道德主體，自己不但是自己的主人，還將人從受上帝的支配之觀念中解放出來，極大地提升了個人的地位。這種視個人為具有自我治理與自我決定及自我負責(zé)能力的人之形象與定位，也成為世俗社會憲法中的最高實踐原則。在德國聯(lián)邦憲法法院的判決中，也趨向于“自我決定”與“自我發(fā)展”，即自決與自治的方向去解釋，彰顯出康德哲學(xué)巨大而深遠的影響。在德國甚至有學(xué)者認為，該國《基本法》的尊嚴概念即等同于康德的尊嚴概念。因此，我們便有必要以康德的人的尊嚴論述為主軸，分析其從道德哲學(xué)話語轉(zhuǎn)化為憲法規(guī)范的關(guān)鍵所在。30關(guān)于康德的人的尊嚴的詳細剖析，可參閱拙作：《人性尊嚴的思想巡禮——從道德哲學(xué)到憲法規(guī)范》，載《學(xué)術(shù)交流》2017年第4期即刊。

（一）具有絕對價值的尊嚴：人格作為目的

康德從人的本質(zhì)出發(fā)，以具有善的自由意志的道德人格來把握人的尊嚴，將其建立在無條件的絕對律令之中，視人的尊嚴為負有道德責(zé)任的自我決定，使之獲致了普遍有效性之絕對價值。就此而言，他是現(xiàn)代人之尊嚴觀念的奠基者。31康德國家學(xué)說和國家尊嚴遠沒有在知識論和批判哲學(xué)方面受人關(guān)注。從人與國家之間的關(guān)系維度把握人的尊嚴理論，必須就構(gòu)成現(xiàn)代政治生活的兩級的人之尊嚴與國家尊嚴作出考察。事實上，這也是探討道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之關(guān)系的必然要求。參見張龑：《康德論人之尊嚴與國家尊嚴》，載《浙江社會科學(xué)》2014年第8期。與張文之旨趣不同，筆者在此部分著眼于證成在康德那里人的尊嚴為何超越自由、平等及民主等諸權(quán)利而成為憲法的最高價值的。

在《道德形而上學(xué)原理》一書中，32關(guān)于該書，本文綜合參考：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1988年版；《道德形而上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版；以及《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版?？档轮赋觯懻摰淖饑啦⒎呛唵挝锢硪饬x上的人的尊嚴，而是理性生命的尊嚴。唯有 “理性的生命才可稱之為人”，33此處筆者需要指出的是，從表面上看，人之享有尊嚴，乃在于其屬于人“類”，及其先天的非實證經(jīng)驗上的理性，但人之所應(yīng)該享有尊嚴，是因為人具有原則性的理性稟賦，從而，尊嚴乃是一種內(nèi)在的價值，一種使人將自身作為目的的價值。從而，個人欲享有尊嚴，便需要遵循理性，尊重任何其他的人。才可討論尊嚴?？档聦⒆饑婪诺健澳康耐鯂敝羞M行論述，目的王國是由一群理性存在者通過普遍的客觀法則所聯(lián)系起來的有秩序的共同體，這個共同體是倫理的而非政治的。在目的王國中，康德引入了價格和尊嚴的概念——所有的事物要么有一個價格，要么有一個尊嚴。一個事物有價格，就意味著存在可以替代的等值物；相反，一個事物超出了所有的價格，便不存在可以替代的等值物，它就具有了尊嚴。換言之，價格是一種有等值物可以取代的“相對價值”，尊嚴則是一種無等值物可以取代的“絕對價值”?？档抡J為，能使被造物成為自在目的本身的唯一條件，正是人格，而人格即人性。34在此，筆者需要在人格尊嚴與人的尊嚴的用語方面作出交代。基本上，我們可以將康德關(guān)于人格的使用置換成人性，這在德語語境中是成立的，但在漢語中顯然不成立，兩者的內(nèi)涵與外延均不相同。人格與人格尊嚴是個人在現(xiàn)實生活中得以根據(jù)自己的自由能力及自己所享有的自由權(quán)利，而開展在人格具體發(fā)展上的人格尊嚴，它往往與身份權(quán)利相聯(lián)系。而人性則系從“類”的層面賦予人的權(quán)利，其所指大致與人權(quán)相當(dāng)。在漢語語境中，人格可被視為矮化或窄化的人性。在王澤鑒先生看來，“人性尊嚴”與“人格尊嚴”基本上屬同義，兩者可互換而無損于法律上的規(guī)范意義。參見王澤鑒：《憲法上人格權(quán)與私法上人格權(quán)》，載王利明主編：《民法典·人格權(quán)法重大疑難問題研究》，中國法制出版社2007年版，第12頁。筆者對康德的人格的解讀顯然與之不同，而類似于臺灣地區(qū)學(xué)者江玉林的“階層化的尊嚴論述”。在江氏看來，人性尊嚴與人格尊嚴的差別在于前者是絕對不可侵害的；后者提到的人格尊嚴，其實就是所謂的一般人格權(quán)。人性尊嚴關(guān)乎人之所以為人，屬于人的本性或本質(zhì)。國家對人性尊嚴，有絕對保護的義務(wù)而無在利益衡量下予以限制的余地；而后者作為一般人格權(quán)，每一個個人可以在具體的社會脈絡(luò)之中，發(fā)展自我，型塑認同，其實現(xiàn)必須同時考量到個人與他人各自在人格上的具體發(fā)展，因此便無法予以絕對性的保護。參見江玉林：《人性尊嚴與人格尊嚴——“大法官”解釋中有關(guān)尊嚴論述的分析》，載《月旦法學(xué)教室》2004年第20期。人格存在本身即是一項絕對價值，亦即人格具有尊嚴。人格之所以具有尊嚴，是因為只有憑借人格，人才能成為目的本身，因此，是否能夠成為目的本身之關(guān)鍵就在于人格，而非其他。35康德將目的分為主觀與客觀兩種。前者即形成欲望的主觀根據(jù)的動機，后者即意志的客觀根據(jù)的動因?？陀^目的不考慮一切主觀動機的實踐原則，其所根據(jù)的是純粹的形式原則，故而具有無條件的絕對價值，也就具有普遍性；而主觀目的之下的實踐原則與之相反，是以欲望沖動為根據(jù)的，只具有相對性。人格之所以成為目的、之所以具有尊嚴，乃在于人格不單是主觀目的，而是客觀目的，而且是一項無法以其他目的取代的目的。

（二）尊嚴作為人的目的

康德使用理性概念將人同物作了根本區(qū)別：人格本身即是目的，尊嚴即人的內(nèi)在價值，當(dāng)人具備這一內(nèi)在價值時，便成為道德上能夠自我立法的自治、自決的主體。人的尊嚴所內(nèi)含的“人格本身即是目的”是人的自治自決的核心要素。有理性者方能被稱為人格，否則便只是工具或物件。因此，人格本質(zhì)上無異于理性，人格便是理性。人格本身即是目的便可以表述成為理性是將人的意志作為其自我決定的客觀根據(jù)，即普遍的自然規(guī)律。而客觀根據(jù)便是康德所謂的可以同樣適用于一切有理性者的道德律或?qū)嵺`法則，由是，人格本身即是目的便可進一步引申為可以普遍供人們的意志所遵循的理性。

那么，理性又為何可以普遍供人們的意志所遵循呢？這涉及康德的目的性理性與工具性理性的概念。當(dāng)理性指揮人的意志是為了成全主觀目的，這些目的不是由理性所提供，而只是形成欲望的主觀根據(jù)的動機，理性僅作為使人找到追求主觀目的的手段而存在，則成為理性的工具性面向；如果人的意志在理性的指揮下并非為了達成主觀目的，其目的是由理性本身所提供的，則該目的便是客觀目的。一項行動之所以是善，并非是因為它成就其他主觀目的，而是因為善就存在于行動本身，善就是人按照客觀原則的必然性行動。此時，理性便呈現(xiàn)出目的性的面向，即著名的純粹實踐理性。它能為意志提供目的，而理性所提供之目的又必然是對一切有理性的人同樣有效地普遍遵循的原則，所以，理性就成為可以使人們的意志普遍地遵循的了。36換成康德的語言，“人僅僅服從他自己的，但盡管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責(zé)任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動”。李秋零主編：《康德著作全集》（第4卷），中國人民大學(xué)出版社2005年版，第440—441頁。

但康德并不認為一個人在客觀上履行了道德律的行為就必定會有道德價值。他認為，道德的關(guān)鍵在于動機，而具有道德價值的動機僅限于“義務(wù)”而已。對于人這一被造物而言，他可能永遠也擺脫不了愛好或欲望。那么，對于這一有理性的被造物來說，遵守道德律便意味著總是要付出代價與犧牲，需要自我強制來使自己的行動與道德律相契合。所以，在面對具有神圣性本質(zhì)的道德律時，我們應(yīng)心懷敬畏而出于義務(wù)的動機去履行。由此，我們與道德律的關(guān)系就是“義務(wù)與職責(zé)”，我們與純粹理性的關(guān)系也同樣是“義務(wù)與職責(zé)”了。人格本身即是目的的意涵便可以在普遍供人們的意志所遵循的理性的基礎(chǔ)上加入義務(wù)與職責(zé)，即我們有遵循理性的義務(wù)。

（三）法治國與人的尊嚴

人的尊嚴關(guān)乎個人與國家之間的關(guān)系，康德的國家觀主要呈現(xiàn)在《法的形而上學(xué)原理》中，即法治國理論。37在德國法制史上，第一次使用“法治國”用語乃是普拉西度斯（J.W.Placidus）在1798年出版的《國家學(xué)文獻》（Literatur der Staatslehre）一書。在此之前，學(xué)術(shù)界已經(jīng)逐漸醞釀出法治國概念的理論?？档码m然未在其著作中明確提及法治國的用語，但其國家理論已為日后產(chǎn)生的法治國理念立下了堅定的理論基礎(chǔ)。關(guān)于此點，可參見陳新民：《德國19世紀法治國概念的起源》，載《德國公法學(xué)基礎(chǔ)理論》（上卷），法律出版社2010年版，第4頁。臺灣地區(qū)學(xué)者蘇俊雄認為：“法治政治的思想，雖然濫觴甚古，但是現(xiàn)代法治系統(tǒng)概念的形成，哲學(xué)上及法理上主要實發(fā)韌于18世紀初葉以來的人權(quán)思想，及以康德理性哲學(xué)為基礎(chǔ)的法治國家的理念。而且兩者在思維結(jié)構(gòu)上又互有關(guān)系。法治國家理念的出發(fā)點，一方面在反對‘同輩的統(tǒng)治’，即以一種今日換求‘人類健全理解’的態(tài)度，對于人治的權(quán)威性，抱持懷疑；另一方面更以新世紀發(fā)展的人的尊嚴的觀念，形成一種共識，認為：‘現(xiàn)代人類，接受沒有私力影響的公正法規(guī)的約束，遠比接受人治，更覺得具有尊嚴’，因而更普遍盛行，匯為潮流。”參見蘇俊雄：《法治政治》，臺灣正中書局1990年版，第25—26頁；轉(zhuǎn)引自江玉林：《人性尊嚴的移植與混生——臺灣“憲政”秩序的價值格局》，載《國家建構(gòu)與法律文明：第四屆華人法哲學(xué)年會文集》，第389頁。只有在法治國中，作為道德哲學(xué)概念的人的尊嚴才會轉(zhuǎn)變成憲法規(guī)范。

眾所周知，康德將人類歷史劃分成自然狀態(tài)與文明狀態(tài)，而兩者之分野在于是否有一個大家共同服從的公共強制性法律。在自然狀態(tài)中，每個人按照自己的意志行動，不考慮別人的意見。由于沒有一個大家共同服從的公共強制性法律來進行公正的分配，武力成為決定分配的必然。為了克服自然狀態(tài)，人們便不再只根據(jù)其個人意志行事，而是和他無法避免且需互相往來的人組成政治共同體，共同服從公共的強制性的法律的外部限制。這便是從自然狀態(tài)進入文明的聯(lián)合體，即組成一個被稱之為“國家”的政治共同體的過程，建構(gòu)國家的公共強制性法律即為原始契約。38理所當(dāng)然地，在社會契約理論中，作為組成國家的這一原始契約是人民的普遍聯(lián)合的意志，是國家所有權(quán)力的來源，也是一切正當(dāng)性與合法性的基礎(chǔ)。參見［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館2012年版，第136、143頁。那么，作為原始契約的公共強制性法律之內(nèi)容又是什么呢？康德認為，這是使自己的自由與其他任何人的自由并存的先驗性的普遍法則，其主要功能在于決定分配的正義。而唯有理性才能達到上述目標。順理成章，這個公共強制性法律的內(nèi)容便可概括為每個人皆有遵循理性的“義務(wù)與職責(zé)”，從而，也就是人的尊嚴。由此，國家之目的在于實現(xiàn)人的尊嚴便獲得了理論上的論證。

不過筆者需要指出的是，在康德的國家理論中，既然國家基于原始契約而成立，則后者便是國家政治義務(wù)的基礎(chǔ)，人們也因為該契約而負有其應(yīng)盡的政治義務(wù)，即遵循理性的義務(wù)。無論是自由還是原始契約，在康德那里是居于知性世界中實踐理性上的先驗概念，并不存在于現(xiàn)象界，雖然可以從實踐中獲得證實?？档聦θ说淖饑赖恼撌黾杏诘赖抡軐W(xué)領(lǐng)域，而國家理論則屬于法律哲學(xué)，但康德的法律哲學(xué)是建立在其道德哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，甚至法律哲學(xué)本身就是道德哲學(xué)的一部分，《法的形而上學(xué)原理》本來就是《道德形而上學(xué)》一書的前半部分。39參見吳冠軍：《康德論服從與權(quán)利——與何懷宏商榷》，載《二十一世紀》2002年第4期。因此，我們將人的尊嚴視為法律與道德的共同基礎(chǔ)是可行的。那么，人的尊嚴是怎樣從道德哲學(xué)過渡到法律世界的呢？

前已述及，原始契約之目的在于實現(xiàn)人的尊嚴，而人的尊嚴之保障在于分配正義之落實?！爸挥腥w人民聯(lián)合并集中起來的意志（這就是每一個人為全體決定同一件事，以及全體為每一個人決定同一件事），應(yīng)該在國家擁有制定法律的權(quán)力?！?0［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，第140頁。從而，政體尤其是優(yōu)良政體的設(shè)計便被提上日程?？档抡J為，唯有民主政體是最好的，因為這種政體的統(tǒng)治者只能是這個共同體的聯(lián)合意志本身，即人民就是主權(quán)者。當(dāng)人們的主權(quán)得以實現(xiàn)之時，便是真正的或者說是“純粹的”共和國成立之日。41［德］康德：《法的形而上學(xué)原理》，第175—178頁。

這樣的共和國意味著什么呢？既然人民為自己立法，統(tǒng)治者即是被統(tǒng)治者；人民依據(jù)聯(lián)合意志進行立法，法律本身就成為了統(tǒng)治者，而全體人民的聯(lián)合意志又來自先驗理性，所以，理性本身就是統(tǒng)治者便得到了證立。所以共和國必然是法治國，法治國必然是依理性而治的理性國，也必然是遵循與踐行人的尊嚴保障的載體。在法治國中，法的本質(zhì)內(nèi)涵就是先驗理性，即人的尊嚴。因此，我們可以從康德的人的尊嚴原則發(fā)展出法治國的原則，從法治國的原則建構(gòu)政體意義上的民主共和國。既然代表著人們的普遍的聯(lián)合意志的原始契約是國家權(quán)力的來源和一切正當(dāng)性與合法性判斷的基礎(chǔ)所在，而其本質(zhì)內(nèi)涵則是人的尊嚴，所以，我們有理由說，人的尊嚴便成為憲法中的永恒條款，憲法的本質(zhì)也必然可以被推導(dǎo)為人的尊嚴，其內(nèi)容也應(yīng)該是人的尊嚴原則的展開。

三、人的尊嚴之規(guī)范實踐剖析

經(jīng)由上述思想梳理，我們大致可以明了人的尊嚴的淵源、內(nèi)涵與意蘊，但作為一個規(guī)定“狹義的責(zé)任”的法學(xué)概念，它要求將宗教或哲學(xué)用語的人的尊嚴予以明確化。這是強調(diào)可預(yù)見性與可適用性的法安定性的必然要求，但在人的尊嚴法律意義的界定上，我們面臨將抽象的宗教與哲學(xué)話語予以法律意義明確化的挑戰(zhàn)。

（一）人的尊嚴的抽象性與確定性難題

源自宗教與道德哲學(xué)的尊嚴是很難被清楚描繪的，故而學(xué)者對人的尊嚴的法律意涵所作的定義大致可分為兩種，即從正面描述和從個案實踐中進行具體化的反面定義。具體而言，前者大致不外將其界定為“之所以形成人格者”“人的固有價值、獨立性、本性、本質(zhì)”“人的人格之核心”等，但無論是視為權(quán)利、地位或能力，都很有可能將其從特定的個人身上剝離，從而有違人的尊嚴之無差別的“個人”作為主體的初衷——在面對一個沒有此種權(quán)利、地位或能力的人時，便很難不使我們作出該人不配享有人的尊嚴的推導(dǎo)，從而使其處于被他人任意支配與侵犯的境地。這也是康德哲學(xué)可能面臨的詰難——當(dāng)人有道德時才是擁有尊嚴者，而如果他沒有了道德，又當(dāng)如何？極端而言，侵犯他人尊嚴的人是否也享有人的尊嚴？

鑒于正面定義之模糊性和實踐中可能產(chǎn)生的悖論，在德國《基本法》制定之時，普遍看法是將人的尊嚴視為一個在普世價值上有效的且不依附于特定道德觀、政治觀和世界觀的概念，以便使其保持開放性，而將具體的認定付諸個案權(quán)衡。以個案方式對人的尊嚴作出界定，往往有賴于具體個案中情節(jié)的高度顯著性與意見的普遍一致性，不過，當(dāng)面臨新的復(fù)雜問題時，如性交易、刑求禁止和“航空安全法判決”中關(guān)于預(yù)防性擊落客機案等案例，其所能提供的論證便明顯不足。42陳靜慧：《人性尊嚴侵害之違憲審查——兼評德國聯(lián)邦憲法法院“航空安全法判決”（BVerfGE115,118）》，載《法令月刊》2008年第8期；以及李忠夏：《國家安全與人性尊嚴：倫理問題的法教義學(xué)解決路徑——評聯(lián)邦憲法法院“航空安全法”判決》，載《憲政與行政法治評論》2011年第5卷。

前文業(yè)已介紹杜立希根據(jù)康德的道德哲學(xué)所提出的“客體公式”，即屬典型的反面定義方式。該公式的關(guān)鍵在于，人之所以為人乃基于其心智，當(dāng)具體之人被貶低成為客體、單純之工具或是可替代之?dāng)?shù)值時，此即侵害了人的尊嚴。43G.Dürig,in:Maunz/Dürig,GG,Art.1Abs.1,Rn.28.維護人的尊嚴在于肯認每一個個人均是作為一個自主、自決的客體而存在的，當(dāng)其被矮化成為物體、手段或數(shù)值時，便極有可能落入他治、他決的境地，從而喪失了尊嚴。

不過就該公式的結(jié)構(gòu)來看，雖然相較于正面定義，它的明確性要略強一些，但也不可避免地呈現(xiàn)出空泛與模糊。如果我們回到社會國原則當(dāng)中，個人并非獨立或孤立于社會，而是基于連帶關(guān)系嵌入社會當(dāng)中，受法律所規(guī)范，在某些情況下個人也可以說是一種客體44蔡宗珍：《人性尊嚴之保障作為憲法基本原則》，載《月旦法學(xué)》1999年第45期?！绻麤]有這種客體，則人的主體性便不存在了，因為生活在社會中的個人，不可能總是以自己的利益為衡量標準，而使自己不成為客體。因此，以客體公式定義人的尊嚴，則在日常生活中便會不可避免地隨時發(fā)生違反人的尊嚴的事情。45事實上，這種放棄明確性（對于概念而言，亦即界定范圍的極端性）的思考方式，在面對作為一個孤立的個人與作為社會一份子的個人之間所產(chǎn)生的沖突時，卻難以找到一個恰切有效的解決方法，從而基本法對“人”這一概念的掌握，也存在相當(dāng)?shù)哪：裕M而導(dǎo)致客體理論不斷面臨實踐中的新挑戰(zhàn)。

尤其是在德國，因為歷史上受到納粹時代慘痛教訓(xùn)的影響，一般都認為人的尊嚴是絕對不可侵犯的，不像憲法上的基本權(quán)利那樣，可以在社會容忍性的要求或情勢衡量下作出必要的限制。質(zhì)言之，人的尊嚴是不容限制的，否則國家權(quán)力這種“必要的惡”便有可能藉此取得對個人的道德觀、世界觀或宗教信仰等方面之自主性的干預(yù)機會?！痘痉ā返?條第1款明文規(guī)定人的尊嚴不可侵犯，便表明了其規(guī)范效力的絕對性，即不容許國家機關(guān)以任何理由或任何方式進行侵害。人本身便是存在的目的，不得因任何其他理由而被當(dāng)作工具來利用。

那么，隨之而來的問題便是，既然我們需要堅持人的尊嚴不可侵犯，若采取客體公式對其進行定義的話，勢必會造成社會國原則的瓦解。換言之，個人將回到與社會絕緣的原子化狀態(tài)，人類的社會生活也將可能因此消失。

鑒于正面定義的困難性和反面定義的不確定性，以及在社會生活中每個人總是在某些情況下不可避免地成為某種意義上的客體或手段，實務(wù)中對人的尊嚴的認定往往需要其他方法的配合來進行輔助判斷。例如，根據(jù)個案中所涉及的保護法益，區(qū)分成不同的類型，再對人的尊嚴的內(nèi)涵予以具體化；借助于比較法上的其他國家或地區(qū)所累積的判決先例，以及國際人權(quán)法上對人的尊嚴的理解，在功能主義的原則下對個案涉及的人的尊嚴進行具體化的闡發(fā)，等等。德國聯(lián)邦憲法法院關(guān)于竊聽判決案（BVerfGE30,1,25f.-Abh?rurteil）的說明中比較系統(tǒng)地闡釋了這種具體化的路徑：

“就上述基本法第一條第一項之人性尊嚴不可侵犯的原則而言，……其仰賴于究竟系在何種情況下人性尊嚴可能受到侵害的確立。顯然地這是不能被一般性的說明，而是必須總是在具體的個案之中被考慮?！瞬粌H在人與人間的關(guān)系中及社會的發(fā)展下有成為客體之可能，且當(dāng)國家沒有顧及到其利益時，亦可能會成為國家權(quán)力之客體。然而一個人性尊嚴之侵害卻不能單單由此被得出。其后的檢驗方式系應(yīng)被附加的，即當(dāng)其遭受了一個使其主體性原則上成為疑問之對待，或在具體個案的對待中存有一恣意的對人之尊嚴的輕蔑時，如此之情況始能被視為對尊嚴之侵害?！?6BVerfGE30,1,25f.轉(zhuǎn)引自陳品錚：《論人性尊嚴之憲法意義——以德國基本法第一條第一項為基礎(chǔ)》，臺灣中正大學(xué)法律學(xué)研究所2010年碩士學(xué)位論文。

可見，無論是從正面對人的尊嚴進行定義還是從侵害面向著手進行反面推導(dǎo)，甚或采取其他具體化的處理手段或方式，都只能對人的尊嚴概念劃出一個大致的判斷范圍而非確定的標準，而上述處理手段的有效性在很大程度上則取決于個案中并非存在必須嚴格加以選擇或相互排斥的情形。也就是說，個案的爭議往往并不在于上述幾種認定方式的沖突——反而需要它們共同作用才能發(fā)揮功能——而在于人的尊嚴的根本性與模糊性需要面臨人的理性認知不斷提升的挑戰(zhàn)，這就又回到了康德的話語軌道當(dāng)中了。人的尊嚴因其抽象性，對其判斷應(yīng)落實于個案當(dāng)中，依據(jù)其情況來進行明確化和具體化；因其根本性，對其判斷只可能立足于現(xiàn)階段的認知狀態(tài)，而無法也不可能主張其永遠有效。所以，它的具體內(nèi)涵將隨著時代和社會演進而變遷。

（二）人的尊嚴的性質(zhì)認定：對基本權(quán)利的“補余”

作為實證法秩序最高規(guī)范的憲法，人的尊嚴如果不可被確切定義的話，它將如何指導(dǎo)與架構(gòu)憲法價值秩序？其作為法律規(guī)范的明確性又如何證立？尤其是，既然人的尊嚴的具體內(nèi)涵將會隨著時代與社會的不斷地演進而變遷，則預(yù)示人的尊嚴所蘊涵的價值會有所變異，又何能稱之為不容修正的永恒條款？

對上述問題的回答涉及人的尊嚴的性質(zhì)，而對其性質(zhì)的探尋，則有必要分析人的尊嚴不可侵犯之規(guī)范意義。只有在明晰后者的基礎(chǔ)上，我們才能回答何為法律意義上的人的尊嚴以及如何保障人的尊嚴，進而解決其定位以及其與憲法基本權(quán)利的關(guān)系等問題。

從規(guī)范角度而言，人的尊嚴不可侵犯并非意味其在現(xiàn)實上沒有被侵犯的可能，毋寧說，人的尊嚴是不允許被侵犯的，為了保障其不被侵犯，國家對其負有尊重與保護的義務(wù)。我們試以德國《基本法》的具體條文為例進行分析，人的尊嚴不可侵犯應(yīng)與“尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關(guān)之義務(wù)”聯(lián)系起來理解。德國聯(lián)邦憲法法院的司法實踐曾指出，不可侵害者，系由此條款所導(dǎo)出之請求尊重人的尊嚴的請求權(quán)。47BVerfGE 87,209(228);115,118(152).因此，國家的保護義務(wù)是構(gòu)成人的尊嚴不可侵犯之規(guī)范內(nèi)涵不可忽視的一部分，是一種應(yīng)然規(guī)范，對國家公權(quán)力具有約束力。48從這個角度來講，本文前述的客體公式之缺陷再次顯現(xiàn)出來，如果客體公式成立的話，無疑，人的尊嚴之不可侵犯性就必須受到修正。

從人的尊嚴不可侵犯性出發(fā)，不難引申出其不可剝奪性、不可放棄性與不可限制性的意涵。前兩點比較容易理解，而不可限制性，不論是從《基本法》第1條第1款的文義解釋而言，或作為《基本法》第79條第3款的保護對象而論，還是憲法法院將此條款列為憲法秩序的最高價值來看，都應(yīng)被認為人的尊嚴具有絕對性，對其絕對不可以限制，以及一旦對人的尊嚴人為干預(yù)，就等于侵害了人的尊嚴。

由此，人的尊嚴的這種屬性就引出了一個很重要的問題，即其與基本權(quán)利之間的關(guān)系應(yīng)如何定位。我們知道，在基本權(quán)利限制的學(xué)說下，不可侵犯性應(yīng)只能被解釋為經(jīng)由所有國家機關(guān)對其進行限制性的禁止。鑒于魏瑪時代假借民主之名來摧毀民主之實的教訓(xùn)，在基本權(quán)利保障制度的設(shè)計上，立法者對基本權(quán)利的限制并非毫無限制，而是存在“限制之限制”，49相關(guān)研究參見張翔：《基本權(quán)利限制問題的思考框架》，載《法學(xué)家》2008年第1期；趙宏：《限制的限制：德國基本權(quán)利限制模式的內(nèi)在機理》，載《法學(xué)家》2011年第2期；高慧銘：《基本權(quán)利限制之限制》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第1期。即基本權(quán)利僅能限制而不能完全剝奪，此即“基本權(quán)核心之保障”。50陳慈陽：《憲法學(xué)》，第429頁。那么，什么是基本權(quán)的核心呢？無疑，人的尊嚴便是基本權(quán)之核心。51德國學(xué)者Nipperdey認為人的尊嚴是所有基本權(quán)利的根脈及源頭，從而其本身就是一個實質(zhì)且首要的基本權(quán)利，因此它不僅是一個客觀的憲法原則，也屬于獨立的主觀公權(quán)利。參見李建良：《自由、平等、尊嚴——人的尊嚴作為憲法價值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第45頁。

基于人的尊嚴的特殊規(guī)范等級及其絕對性，在《基本法》實施迄今受到了兩種看似相反趨勢的挑戰(zhàn)：其一，因人的尊嚴的上訴普遍化而造成通貨膨脹化或“貶值”之困擾：52杜立希（Dürig）曾指出，若人的尊嚴被當(dāng)作廣泛而易于使用的請求權(quán)，被隨意主張﹐則將導(dǎo)致人的尊嚴的貶值，“人的尊嚴之基本權(quán)﹐不應(yīng)成為流通的零錢，而因之通貨膨脹”，以至于淪為“憲法的小銅板”，Münch,GK,a.a.O.（Anm.12）,Rd.4.如費用證明的提供、事故逃逸的禁止、律師穿著律師服之義務(wù)或者是航行日志使用之義務(wù)等，甚至連人的稱呼也會因非敬稱的使用而有侵犯人的尊嚴之虞。對此之揶揄與批評，可參見Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第48—49頁。人的尊嚴在現(xiàn)實案例中被貶值成為日常生活的意見爭論下可以被隨意援引的概念，對其在憲法中的等級與規(guī)范作用的效力具有極大的危害，可能會造成其內(nèi)容的進一步空洞化；其二，則是將其作為所有問題解決方法之泛化思考：人的尊嚴在現(xiàn)實中并不能有效地解決所有問題，也不可能提供應(yīng)對我們所面臨的全新未知挑戰(zhàn)的解決方法。如果沒有經(jīng)過一種理性思辨而完全藉由援引與推導(dǎo)人的尊嚴便可解答社會發(fā)展中的高度復(fù)雜性問題，則它很可能會淪為替特定少數(shù)的倫理觀或政治觀辯護的掩護，無異于一種思想的“偷渡”。53H.Dreier,in:Dreier,GGI,2.Aufl.2004,Art1Abs.1Rn.49.之所以會出現(xiàn)上述問題，是因為人的尊嚴在憲法教義學(xué)上存在解釋難題：首先是人的尊嚴的性質(zhì)問題，涉及它的規(guī)范效力，即絕對保障還是相對保障；其次則是它與其他憲法基本權(quán)利之間的關(guān)系問題，這屬于其功能展開層面，質(zhì)言之，即權(quán)利沖突之調(diào)和。

人的尊嚴是否為基本權(quán)利，在德國憲法學(xué)說上有不同的看法，且爭論不斷，至今仍未有定論。54德國《基本法》第1條第1款置于第一章“基本權(quán)利”的規(guī)定中，順承的第2款則規(guī)定，德意志人民承認不可侵犯與不可讓與之人權(quán)，為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎(chǔ)。從文義和體系解釋而言，似可認定第1款具有基本權(quán)利之特性。不過，在第1條第3款中有“下列基本權(quán)利”的表述，又可被認定為排除《基本法》第1條第1款屬于基本權(quán)利的看法，即使考慮到國家對于人的尊嚴有保護與注意義務(wù)的規(guī)范表述，卻并非強制地必須與主觀權(quán)利取得一致。當(dāng)然，若僅依據(jù)文義與體系上的解釋來認定其屬性，理由可能是不足的，故而目前德國學(xué)說上即偏向從其實質(zhì)內(nèi)容之中去尋找答案?！痘痉ā返?條第1款所表述的人的尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴系所有國家機關(guān)之義務(wù)，則從個人而言，其擁有尊嚴，并不必須依賴國家權(quán)力對其之尊重。55H.C.Nipperdey,in:v.Betteermann/Neumann/Nipperdey/Scheuner,DieGrundrechte.Handbuchder Theorieund Praxisder GrundrechteII,S.11.轉(zhuǎn) 引 自 K.Stern,in:Stern /Sachs /Dietlein, Das Staatsrechtder Bundesrepublick DeutschlandBd. IV/1, 97II4,S.61。支持其具有基本權(quán)利特性的見解由此出發(fā)，將其與個人的“主體性質(zhì)”相結(jié)合，認為當(dāng)人的尊嚴的憲法價值具有主觀權(quán)利與客觀法秩序兩者之性質(zhì)時，才能完全開展其保護功能。56人的尊嚴作為所有基本權(quán)的基礎(chǔ)與根源，擁有絕對性且不可與其他基本權(quán)利衡量的規(guī)范地位，因此贊成其具有基本權(quán)特性的學(xué)者也認為將其作為一項獨立基本權(quán)使用時應(yīng)特別小心，以避免“通貨膨脹”的情況產(chǎn)生，所以大都主張人的尊嚴并非像《基本法》第2條第1款所規(guī)范的概括性的基本權(quán)利那樣，而應(yīng)將其視為在特定的僅涉及尊嚴的領(lǐng)域內(nèi)的獨立基本權(quán)利，而同時含有其他基本權(quán)利之加強的功能。參見 Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第54—57頁。不過，反對其具有基本權(quán)特性的一方之理由也應(yīng)予以重視。因為人的尊嚴的保障具有獨特性，我們很少從一個普遍意義下的保護領(lǐng)域著手對人的尊嚴進行保障，而從《基本法》可被限制性的角度出發(fā)，便與人的尊嚴之絕對性存有顯著的矛盾。人的尊嚴的絕對性決定了一個合法干預(yù)與一個違法侵害在性質(zhì)上是相同的，干預(yù)即侵犯，遑論違法侵害了，它們都會造成對人的尊嚴的侵犯。如果視其為基本權(quán)利，則可能造成其在現(xiàn)實中的弱化。反對者進一步認為，盡管將人的尊嚴僅視為一種客觀之價值而非基本權(quán)利，但因其形塑了國家權(quán)力行使的最高準則，故而并不影響基本權(quán)利保護的力度。面對前述爭議，聯(lián)邦憲法法院對人的尊嚴是否具有基本權(quán)之性質(zhì)也很少有明確說明，雖然在判決中曾多次運用“人的尊嚴應(yīng)歸屬于每一個人”這樣的措辭，但又有“個人針對于公權(quán)力系應(yīng)援引該規(guī)范（Normen）相較于基本權(quán)利（Grundrechte）”57BVerfGE6,386(387).的表述。特別是，由于聯(lián)邦憲法法院在運用《基本法》第1條第1款時大都將其與其他并不具爭議性的基本權(quán)利互相結(jié)合，因而迄今對于法院單獨依賴《基本法》第1條第1款的憲法訴愿并不存在。

綜而觀之，本文對人的尊嚴具有基本權(quán)利性質(zhì)采取較為保留的態(tài)度。首先，基于人的尊嚴不可侵犯性的絕對地位，便與可受限制的基本權(quán)體系有明顯的不同，因而，針對基本權(quán)利的限制與法益之間的衡量，在人的尊嚴的運用上（至少在理論上）是不存在的。其次，人的尊嚴的絕對性已然溢出了基本權(quán)利的有限性，基本權(quán)利有其特殊價值追求，而人的尊嚴則應(yīng)具有憲法上的根本價值。雖然對人的尊嚴的侵害一般都會與某種基本權(quán)領(lǐng)域相重合，但前者不僅包含了后者的適用領(lǐng)域，還包括憲法未列舉權(quán)以及新型（新興）權(quán)利等。

無論人的尊嚴是否具有基本權(quán)利特性，它與憲法中所有基本權(quán)利間都是高度相連的，人的尊嚴作為所有基本權(quán)利之根源就決定了在所有基本權(quán)利之中皆蘊涵了前者的特性，而前者落實于具體的運用范圍上也常常與后者有高度的重疊性。由是，將人的尊嚴與其他基本權(quán)利之間定位為“補充”關(guān)系，即前者可以補充后者之不足，因此具有“補余”功能，與其他基本權(quán)利互為搭配適用，形成了完整的人權(quán)保障體系的主張是比較合適的。58李建良：《自由、平等、尊嚴——人的尊嚴作為憲法價值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第47頁。當(dāng)前者受到侵害時，應(yīng)優(yōu)先適用個別基本權(quán)利，而在一般基本權(quán)利無法保障的情況下，則可求助于前者。59李震山：《人性尊嚴與人權(quán)保障》，臺灣元照出版有限公司2011年版，第8—10頁。

人的尊嚴既居于“補余”地位，則當(dāng)出現(xiàn)對基本權(quán)利的不當(dāng)限制時，可以在憲法教義學(xué)的維度內(nèi)回溯為對前者的侵害，避免基本權(quán)利淪為具文。何況，如果在實務(wù)中廣泛且過于頻繁地引用前者，也容易使之出現(xiàn)前述的“通貨膨脹”現(xiàn)象。因此，將人的尊嚴定位為“補余”，使之與其他基本權(quán)利形成補充關(guān)系，可能是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

（三）作為建構(gòu)性實踐原則——人的尊嚴之展開

前已述及，康德哲學(xué)中的人本身即是目的之尊嚴觀，架構(gòu)出了現(xiàn)代憲法上的人的尊嚴條款。那么，面對前述理論和實務(wù)中的難題，我們有必要回到康德的語境，反思作為理性義務(wù)的人的尊嚴的意涵，并藉此探尋克服前述困難的出路。

其一，在康德那里，既然人人皆有恪遵理性的義務(wù)，“每個理性存在者都是目的”的目的王國就等同于人人服從理性的理性王國，如此，前者才有了實踐的可能性。從康德的國家理論出發(fā)，人的尊嚴便是組成國家的原始契約的本質(zhì)內(nèi)涵；而原始契約就是人們所共同服從的公共強制性法律，其目的與功能在于限制人們的外在行為（缺乏理性的）自由，使得彼此和平相處，獲得最大的外在自由。就此而言，人的尊嚴并非是一種權(quán)利，反而是要求人人恪遵理性的義務(wù)，所以當(dāng)然不能將人的尊嚴表述成有理性能力者所獨享的權(quán)利。這就解答了一個長久以來對康德的詰難，即沒有理性的人是否享有人的尊嚴問題。

其二，人的尊嚴既然意味著人人皆有遵循理性的義務(wù)，則作為理性存在者的人唯有在恪盡服從理性的義務(wù)時才享有人的尊嚴。換言之，尊嚴是義務(wù)與責(zé)任而非權(quán)利的基礎(chǔ)，有尊嚴的人便不會因為那些沒有遵循理性而行為的人欠缺尊嚴就可以對其任意支配、侵犯，恰恰相反，遵循理性具有尊嚴的人應(yīng)盡照護后者之義務(wù)與責(zé)任，使之過上有尊嚴的生活——經(jīng)由這種解釋，在很大程度上也重新詮釋了人的形象，人不是單獨的與其他人不發(fā)生任何關(guān)系的人，而是社會中的人，人的尊嚴權(quán)利主體適格之爭議便獲得了解決——啟蒙乎？啟蒙歟！

所以，筆者可以作出一個大膽的理論修正或推論，人本身即是目的之所以在（憲法）規(guī)范層面引發(fā)爭議，原因在于我們對人與目的之間的連接關(guān)系缺乏考察，人之所以成為目的本身，在于人具有人性，人性即理性，從而，理性本身即是目的便可表述為人性本身才是目的。明乎此，則前述絕大部分理論與實務(wù)爭議便可獲得解答。

現(xiàn)代憲法上的人的尊嚴之本質(zhì)在于康德所揭橥的道德律，即著名的絕對命令，但人的尊嚴不可侵犯的規(guī)范效力不可能僅由后者獲得，而是必須經(jīng)過一系列的演繹。道德律之所以被稱為絕對命令，是因為它是“無條件”的，按照康德的說法，即該命令的組成沒有“實質(zhì)目的”的成分。無條件的絕對命令并非要求我們必須無條件地絕對遵從，只是意在強調(diào)我們不應(yīng)該為追求任何實質(zhì)目的而使我們的理性淪為工具性理性，而應(yīng)出于遵循理性誡命的義務(wù)行事，使之提升至“目的性理性”。這是倫理論證的層面。既然人的尊嚴本質(zhì)上是道德律，是屬于倫理學(xué)上行動的準則，60康德認為，倫理學(xué)不為行動立法（因為這是法學(xué)的事），而是只為行動的準則立法。所以，倫理義務(wù)是廣義的責(zé)任，而法律義務(wù)是狹義的責(zé)任，并不會一違反倫理義務(wù)，即必然受到法律強制性之處罰，而是給人們預(yù)留了一個自由任性的活動空間。參見［德］康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第173—174頁。無法賦予不可侵犯之規(guī)范效力，那么，作為憲法最高原則的人的尊嚴之不可侵犯的規(guī)范效力是怎樣得到保障的呢？

鑒于德國在納粹統(tǒng)治時期的殘酷教訓(xùn)，“人的尊嚴不可侵犯”入憲，本質(zhì)為康德道德律的人的尊嚴被賦予“不可侵犯”的規(guī)范效力，有其歷史性考慮在內(nèi)。但原本屬于倫理道德范疇的人的尊嚴，如被直接賦予不可侵犯的絕對規(guī)范效力，勢必會要求人人皆為圣人，導(dǎo)致道德超載。況且，倫理與法律各有其發(fā)揮作用的范圍，人的尊嚴欲發(fā)揮其規(guī)范意義，必然需要附加一系列的條件。從不可侵犯性的規(guī)定來看，國家負有尊重每一個人的尊嚴并保護其免受侵犯的義務(wù)。由此，在消極方面，不允許國家作出違反人的尊嚴的行為（或不作為），在積極方面，國家應(yīng)對其開展保護。至于實現(xiàn)途徑，具體而言，其一，通過限制予以保護。對基本權(quán)利而言，并非不得限制，在必要時可以進行適當(dāng)?shù)叵拗?，而人的尊嚴則可作為國家或社會對個人自治的合法干涉界限。61Luís Roberto Barroso,Here,There,And Everywhere:Human Dignity in Contemporary Law And in The Transnational Discourse,Boston College International&ComparativeLaw Review,Vol.35,331(2012).在保障人們理性地行使其基本權(quán)利的條件下，人的尊嚴條款才能從倫理道德領(lǐng)域切入具有強制力的法律領(lǐng)域，秉具不可侵犯的規(guī)范效力。質(zhì)言之，當(dāng)人們理性地行使其基本權(quán)利而國家以法律形式進行限制時，該條款即可對該限制進行限制，發(fā)揮限制之限制功能，對人們的基本權(quán)利進行保障。其二，對基本權(quán)利沖突進行調(diào)和。當(dāng)基本權(quán)利發(fā)生沖突時，作為憲法價值體系的根本原則，人的尊嚴便成為各種基本權(quán)利行使之間的界限。當(dāng)一方受侵害而無法行使其基本權(quán)利時，該條款即可對不合理地行使其基本權(quán)利的他方作出限制；而當(dāng)雙方或多方相互間侵害導(dǎo)致都無法行使其基本權(quán)利時，該條款即可分別限制雙方或多方基本權(quán)利之行使，復(fù)使各方回歸理性。以人的尊嚴限制基本權(quán)利，不但不是對基本權(quán)利的戕害，反而使后者得以更好地、更有保障地實現(xiàn)。

人的尊嚴屬于康德的道德律，在保障人們理性地行使其基本權(quán)利的前提下，被賦予不可侵犯的規(guī)范效力，那么，其法律適用范圍便是一個發(fā)展問題，對其保障至何等范圍及程度，取決于人們的道德水準與理性認知程度，立法者便享有所謂的高度的立法形成自由。人的尊嚴可以激發(fā)起人們的反思，不斷推動其實踐與發(fā)展，不但不生道德超載之弊，而且愈加體現(xiàn)了人的尊嚴之價值所在，因此，人的尊嚴便成為一個可以永無止境的建構(gòu)性實踐原則。

四、運用交往理性，推進規(guī)范實踐：人的尊嚴的本土化建構(gòu)

人的尊嚴是一個具有深刻歷史性的概念，它無法離開歷史的發(fā)展而存在，當(dāng)然也不可避免地具有特定的宗教、哲學(xué)乃至文化色彩。但如果我們以包容和開放的姿態(tài)面對并尊重多元世界，則會肯認：尊嚴源于人性的內(nèi)在要求，憲法作為互容共生的社會契約，賦予了一切社會命題以人的尊嚴，人的尊嚴則賦予了憲法命題以規(guī)范意義。特別是，人的尊嚴不可侵犯的規(guī)范話語背后隱含人類難以名狀的歷史痛感，這種歷史痛感我們并不陌生。從而，探討人的尊嚴的理論基礎(chǔ)，建構(gòu)人的尊嚴的憲法保護，落實人的尊嚴的制度設(shè)計，成為了我們必須承擔(dān)的既沉重又深刻的課題。

（一）立憲主義脈絡(luò)下的本土化建構(gòu)之必要性與可行性

本文前述初步對人的尊嚴概念的歷史源流、內(nèi)涵及其在法學(xué)論證上的運用模式進行了梳理與分析，為我們探討人的尊嚴保護之本土化作了盡可能明確的理論澄清。筆者并不直接預(yù)設(shè)人的尊嚴概念乃是不證自明和普遍適用的，但是，如果我們承認人的尊嚴的先國家性，其便具有了不依據(jù)實在法而存在的先在規(guī)范屬性，62胡玉鴻：《人的尊嚴的法律屬性辨析》，載《中國社會科學(xué)》2016年第5期。那么，從應(yīng)然角度講，作為最高社會價值的人的尊嚴有必要也有可能在中國獲得尊重與保障；從實然角度講，基于中國自身的歷史文化與法治實踐，人的尊嚴的本土化建構(gòu)又具有自身的獨特性。

我國現(xiàn)行憲法中只有人格尊嚴而無人的尊嚴的明文規(guī)定，63從該憲法的制定過程來看，也沒有跡象表明其參考過包括戰(zhàn)后德國《基本法》等歐陸各國所新制定的憲法，甚至1948年所頒布的世界人權(quán)宣言，更遑論借鑒之后所頒布的《歐盟基本權(quán)利憲章》之可能。學(xué)者們依托現(xiàn)有的文本，采用規(guī)范分析、憲法解釋、制度比較等方法，尋求人的尊嚴可能的憲法意義空間。例如，有學(xué)者注意到我國《憲法》第38條人格尊嚴條款與人的尊嚴概念的相似性，試圖從中獲得人（人性）的尊嚴的規(guī)范依據(jù)，亦即認為該條前段“公民的人格尊嚴不受侵犯”，可理解為是一個相對獨立的規(guī)范性語句，表達了類似于人的尊嚴這樣的具有基礎(chǔ)性價值的原理，作為我國憲法基本權(quán)利體系的出發(fā)點或基礎(chǔ)性的憲法價值原理。64林來梵：《人的尊嚴與人格尊嚴——兼論中國憲法第38條的解釋方案》，載《浙江社會科學(xué)》2008年第3期；李累：《憲法上“人的尊嚴”》，載《中山大學(xué)學(xué)報》2002年第6期；鄭賢君：《憲法“人性尊嚴”條款的規(guī)范地位之辯》，載《中國法學(xué)》2012年第2期。與之相反的意見，可參見王旭：《憲法上的尊嚴理論及其體系化》，載《法學(xué)研究》2016年第1期；王暉：《人之尊嚴的理念與制度化》，載《中國法學(xué)》2014年第4期。筆者對這種論證持比較保留的態(tài)度。事實上，該條“人格尊嚴”的定位使得“尊嚴”僅僅以“人格”為限，欠缺對整體的人的尊嚴的維護。而前已述及，在德國語境中人的尊嚴是可以和人格尊嚴互換的。但在中國語境中，人格尊嚴和人的尊嚴在語義上存在巨大的差異。筆者認為，與其作前述種種有違邏輯的擴張推論，倒不如從現(xiàn)行憲法的制定背景、立憲主義脈絡(luò)與所蘊含的基本精神出發(fā)，證立人的尊嚴在我國憲法中的地位。

現(xiàn)行憲法制定于上世紀80年代初，就其背景而言，在經(jīng)歷了關(guān)于真理標準問題的討論之后，1978年12月中國共產(chǎn)黨召開了十一屆三中全會，實現(xiàn)了指導(dǎo)思想上撥亂反正；1981年6月，黨的十一屆六中全會通過了《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，全面總結(jié)了新中國成立以來社會主義革命與建設(shè)的經(jīng)驗教訓(xùn)；1982年9月，黨的第十二次全國代表大會確定了全面開創(chuàng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新局面的戰(zhàn)略決策。由于老干部剛從“文革”的噩夢中“蘇醒”過來，創(chuàng)傷未愈，記憶猶新，所談的內(nèi)容都很真切。65郭道暉：《四千老干部對黨史的一次民主評議——“黨的若干歷史問題決議（草案）”大討論記略》，載《炎黃春秋》2010年第4期。正是在這種共識基礎(chǔ)上，八二憲法分別在第37、38、39、41條中連續(xù)對人身自由、公民的住宅不受侵犯、人的尊嚴不受侵犯作了規(guī)定。這是針對無法無天時代恣意踐踏人權(quán)、人格而定的?？梢哉f，對人的尊嚴的肯認是現(xiàn)行憲法制定時的基調(diào)絲毫不為夸張。

近代立憲主義思想預(yù)設(shè)了一套憲法關(guān)于人的基本概念，人民是由各個獨立自主的個人所構(gòu)成，個人是為國家的基本要素，在憲法所建構(gòu)的政治秩序下，個人并非僅是單純的國家統(tǒng)治權(quán)行使的客體，同時也是以主體地位構(gòu)成了國家政治秩序的基本要素，并投身公共領(lǐng)域，參與國家政治秩序的形成。獨立自主的個人應(yīng)享有基于自身之發(fā)展的自主、自決權(quán)利，這是人的尊嚴所在，也是現(xiàn)代國家的當(dāng)然主張，應(yīng)被視為憲法最基本的精神。

如果將八二憲法放到立憲主義的脈絡(luò)里進行考察，中國的法治建設(shè)原本就是一個世俗化過程。66許章潤：《中國近代法制的世俗理性主義》，載《清華法學(xué)》2013年第6期?！耙磺袡?quán)力屬于人民”，作為全民意志之體現(xiàn)的憲法，理所當(dāng)然地保障每個個人在國家中應(yīng)享有的地位。作為構(gòu)成國家主體的個人所享有的人的尊嚴，無待憲法的明文規(guī)定。67就此而言，一個國家的根本任務(wù)和目標并不以憲法之明文規(guī)定為限，但在人的尊嚴已經(jīng)成為最基本的價值之時，在憲法中予以明文化，將其確認為基本的法律范疇，無疑是立法上的首選。八二憲法既有對人民主權(quán)原則的肯認，也有對公民基本權(quán)利的保障規(guī)范，應(yīng)合理確認是本于人的尊嚴而成為立國的基本規(guī)范。人的尊嚴蘊涵于我國憲法之中，是憲法的內(nèi)在基本價值與精神，殆無疑義。

（二）立基于社會共同體中的人的形象重構(gòu)

人的尊嚴之實現(xiàn)有賴于個人與國家之間關(guān)系的理想定位。人的尊嚴的保障構(gòu)成了國家存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)，同時也是國家權(quán)力的界限所在。國家作為康德式的自由人的政治聯(lián)合，需以人類的自由與平等為依歸?；诖朔N認識，本文在采取當(dāng)下國內(nèi)關(guān)于人的尊嚴研究中的規(guī)范分析路徑之前，預(yù)先要做的便是秉持康德理性主義的立場，將人的尊嚴視為一種實踐建構(gòu)性原則，在承認與尊重人類社會多元價值與道德觀的前提下，以社會承認理論塑造理想意義上的共同體中人的形象，思考個人與國家之間的關(guān)系。

人的尊嚴構(gòu)成是人類自身的價值，尊重并保護人的尊嚴，則是國家的目的，也是國家權(quán)力的界限。68德國《基本法》第1條第1款“人之尊嚴不可侵犯”條款的原本草案即規(guī)定“國家為人而存在，不是人為國家而存在?！眳⒁娎罱迹骸蹲杂?、平等、尊嚴——人的尊嚴作為憲法價值的思想根源與基本課題》，載氏著：《人權(quán)思維的承與變》，第52—53頁?；趯ΜF(xiàn)代性的反思，我們已經(jīng)對個人與個人主義深懷警懼。而極權(quán)主義對個人尊嚴的抹殺則使我們對“神自身在地上的行進，這就是國家”的宏大敘事深切質(zhì)疑，我們重新認識到人既不是群體機械的毫無保留的一部分又不是毫無忌憚而無視他人尊嚴的生物這一論述的深刻。69人的尊嚴是基于每個人對其自身價值的自我抉擇，由此可以推演出所有權(quán)利主體的平等性，即每個人都享有平等權(quán)以及每個人的自由權(quán)利之行使的兼容并存即基本權(quán)利的限制。筆者認為，我們可以通過重新思考共同體的概念，為安放人的尊嚴而在個人與國家之間的關(guān)系上尋找合理定位。民族國家是一個平等的認同身份占支配地位的概念，它強調(diào)人的統(tǒng)一的民族身份的認同，加強了作為群體的民族國家之間的競爭力。由此，我們可以進一步思考何為共同體，尤其是何為國家這樣一個共同體？晚近的社會科學(xué)研究指出，共同體與一般組織的本質(zhì)區(qū)別就在于前者以無限合約為基礎(chǔ)，而后者則以有限合約為基礎(chǔ)，亦即共同體要對成員的后代負無限責(zé)任，而組織則無須負這種責(zé)任。這種無限責(zé)任，只能發(fā)生于平等的認同身份的整合機制當(dāng)中。70共同體概念重新進入社會科學(xué)研究的視野，具有重要的意義。限于主題，本文在此不做展開，在此僅指出，與組織相比，共同體承載繁衍后代、傳承文化的社會功能，因此成員間是無限的社會契約。自16世紀英國發(fā)明民族國家以來，西方對現(xiàn)代政治共同體的想象，即人民主權(quán)的共和制，逐漸為世界普遍接受。作為民族國家的共同體，個人與國家之間不是單維度的聯(lián)系，而是與歷史、當(dāng)下和后代之間的多維度聯(lián)系。對此，可參見羅小朋：《理解當(dāng)今中國文化世代交替的挑戰(zhàn)》，載《文化縱橫》2016年第1期。在此界定下，人的尊嚴即可表述為“共同體成員相互間承認、尊重對方自我決定的權(quán)利”，這是個人對共同體的最基本的承諾，也正當(dāng)化了其作為建構(gòu)性之（凱爾森意義上的法秩序）基礎(chǔ)規(guī)范的地位，或者可說，人民為何在享有基本權(quán)利的同時，也有服從法律的義務(wù)，都是以此基本共識為前提。

立足于共同體中的人的形象，人的尊嚴側(cè)重于在共同體間相互承認所擁有共同的政治生活目標，對于彼此間生命、不可侵犯性、自由之基本的尊重與不互相干擾。每個人的尊嚴由彼此對于其之所以為人的特性即康德意義上的人性（人格）以及其個體之獨立性的承認而來。在彼此相互尊重與承認要求下作為國家基礎(chǔ)之人的尊嚴，也使得現(xiàn)代憲法中的兩個合法性即自由與平等彼此相互協(xié)調(diào)一致。

這樣一種從社會成員相互間的連帶關(guān)系去界定人的尊嚴之內(nèi)涵的提議，其主要優(yōu)點在于，可避免比較法研究時經(jīng)常陷入忽視特定的文化、歷史背景下的既成因素之困境。從尋求共同體成員的基礎(chǔ)共識著手，人們只有在互相尊重彼此的自我決定權(quán)方面達成共識，尊嚴理論生發(fā)與擴展才具有可能性。

（三）交往理性下的人的尊嚴發(fā)現(xiàn)機制

塑造共同體中的人的形象之后，如何使人的尊嚴得以發(fā)現(xiàn)與發(fā)展呢？筆者認為，以哈貝馬斯等為代表的法蘭克福學(xué)派所倡導(dǎo)的交往行為理論為我們提供了很好的資源。該理論從人的尊嚴之群體結(jié)構(gòu)出發(fā)，認為人的尊嚴是根據(jù)社會的成分安排的，在此我們的尊嚴并非依其天賦或自我決定而來，而是其身為人類從彼此間溝通與連帶關(guān)系而來。通過社會關(guān)系、社會溝通去掌握何為人的尊嚴，避免以特定的宗教、哲學(xué)觀點作為前提，對我們立足本國的歷史文化和道德價值觀來思考人的尊嚴無疑具有積極意義。

人的尊嚴是一個永無止境實踐的建構(gòu)性實踐原則，而發(fā)現(xiàn)與踐行人的尊嚴之關(guān)鍵在于我們能否發(fā)現(xiàn)并遵循理性。有別于人作為主體而以他人或客觀世界為客體的目的性行為，交往行為是人與人之間在互相承認的基礎(chǔ)上進行互相了解的互動性的行為，是人與人之間的互為主體性的表現(xiàn)。71哈貝馬斯指出，交往行為的重大意義，在于它的前提是人與人之間的相互尊重和承認，因為嘗試了解對方的觀點或嘗試說服對方接受自己的觀點這個行動本身，便蘊涵對對方作為主體的尊重和承認。因此，交往行為是人與人之間互相尊重和承認的表現(xiàn)。參見陳弘毅：《從哈貝馬斯的哲學(xué)看現(xiàn)代性與現(xiàn)代法治》，載《清華法治論衡》2002年第3輯。由于各方在談判實力上均相等，不以任何一方為主體而是互為主體的溝通行動將形成一個超越主體中心的開放格局，是較容易獲致理性的。訴諸現(xiàn)實建構(gòu)，無論是協(xié)商民主還是審議民主，均具有上述品性。

哈貝馬斯在“理想交談情景”理論中提出了著名的三項原則：首先，參與討論的機會是開放和平等的，討論的內(nèi)容是自由的；其次，溝通和討論不會被權(quán)力或權(quán)力關(guān)系所扭曲；最后，參加討論者所持的態(tài)度是開放和理性的。而人的尊嚴本身蘊含宗教、倫理、哲學(xué)、政治與法律等意涵，因此這種對話機制的建構(gòu)，應(yīng)盡可能將宗教、倫理或哲學(xué)之觀點納入法學(xué)議題中進行討論，可以有效地克服法實證主義的窠臼。就人的尊嚴而言，在康德那里，表現(xiàn)于道德哲學(xué)領(lǐng)域即為目的王國，表現(xiàn)于政治哲學(xué)領(lǐng)域即為法治國，理性是人的尊嚴對話的結(jié)果，而人的尊嚴對話則讓我們對理性有一個更加清晰與全面的把握。通過這種互為主體的對話機制，我們可以獲知何者為理性而應(yīng)為。通過這種對話機制建構(gòu)出的人的尊嚴概念，一方面可能會具有強大的規(guī)范力與相對明確的規(guī)范內(nèi)涵，另一方面通過對社會成員的參與保持開放態(tài)度，不過度強調(diào)其抽象的形而上學(xué)基礎(chǔ)，有助于形成了人的尊嚴的共識。

（四）規(guī)范視角下的人的尊嚴條款建構(gòu)

在價值多元主義的今天，法學(xué)為尊嚴提供了一個較為中性或中立的、可為人們所普遍接受的表意方式，無論是根據(jù)社會契約理論還是實證法律觀念，現(xiàn)代法律因具有形式合法性與實質(zhì)正當(dāng)性而被視為多數(shù)人民意志的總體表現(xiàn)，特別是作為實證法秩序的最高規(guī)范的憲法承載了多元民主中的人民總體意志，其本身便是人的尊嚴的法律表達。由法學(xué)詮釋規(guī)則與程序的運作，我們至少可以適度地厘清人的尊嚴的內(nèi)涵。人的尊嚴是以具體的個人為基礎(chǔ)的，但在社會國原則之下，它同時強調(diào)不應(yīng)排斥個人對國家、社會應(yīng)盡的義務(wù)。

具體到我國憲法，囿于制憲時代的局限性，建立在計劃經(jīng)濟基礎(chǔ)上的現(xiàn)行憲法之權(quán)利體系并非完備，從制度層面回答應(yīng)如何保障人的尊嚴是我們必須回答的重大問題。人的尊嚴最終的目的在于要使得其在具體的法領(lǐng)域中能發(fā)揮引導(dǎo)性的規(guī)范作用。近年來至少在諸如基因科技、生物專利、胚胎研究等生物醫(yī)學(xué)問題和以錄像監(jiān)視、竊聽侵入、按壓指紋、擊落被劫持的飛機等為代表的犯罪新挑戰(zhàn)問題的出現(xiàn)，都觸及人的尊嚴的本質(zhì)內(nèi)容，屬于“懸而未決的類型”，72Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第69—72頁。不但在西方，而且在我國的法律實踐中都充滿了爭議，具體立法應(yīng)對捉襟見肘，訴諸人的尊嚴條款或許是必然的選擇。然而要從高度抽象的保障人的尊嚴之理念推導(dǎo)出具體的法律規(guī)范，并非易事。立足于規(guī)范層面的分析，特別是以我國《憲法》第38條人格尊嚴條款作為人的尊嚴憲法依據(jù)之進路為國內(nèi)學(xué)者所普遍采用，并試圖在此基礎(chǔ)上提煉與總結(jié)出體系化與制度化的尊嚴保障理論，實際上有其無法克服的局限性，恐非可行性選擇。在我國立法與法律體系中，人格權(quán)與人的尊嚴乃是與財產(chǎn)權(quán)、政治權(quán)利和社會權(quán)利等相并列之權(quán)利，而人的尊嚴乃是前述權(quán)利之上位概念。顯然，無論作怎樣的詮釋，在我國法律語境中人格尊嚴遠遠無法承載人的尊嚴之意涵。

就體系解釋而論，我國《憲法》第38條的人格尊嚴條款被置于人身自由不受侵犯和住宅不受侵犯之間，表明該條款并非是憲法權(quán)利體系的價值起點，而僅為與其他具體權(quán)利并列之基本權(quán)利。與之相比，《憲法》第33條關(guān)于人權(quán)保障的條款則可被視為統(tǒng)領(lǐng)自第33條至第51條的基本權(quán)利條款之概括性條款，而第38條則屬于具體權(quán)利的個別性條款，勢必?zé)o法成為整個基本權(quán)利體系的價值基礎(chǔ)與邏輯支點。

其實，人的尊嚴概念的抽象性，正可提供其作為一價值規(guī)范的解釋空間，使其更具因應(yīng)現(xiàn)實的彈性。人的尊嚴之運用，最大的問題在于內(nèi)容之不明確性與高度的價值填充性。作為高度抽象的法律概念，其可揮灑運用的空間其實在于社會心理的需求以及現(xiàn)行法規(guī)的適用狀況。換成康德的語言，人的自治自決系指意志服從于理性或理性控制了意志，這是一個永無休止的實踐歷程。

前已述及，對個人主體性的尊重早存在于現(xiàn)代民主憲法國家的基本建構(gòu)原則之中，與其從《憲法》第38條中推導(dǎo)出人的尊嚴條款，不如從我國憲法中人民主權(quán)原則、基本權(quán)利保障體系以及基本國策中確立人的尊嚴的根本地位。即或如此，本文進一步建議將人的尊嚴保障具體列入憲法之中，使之成為一個單獨的條文。至少，將人的尊嚴明文納入憲法，可以矯正法律實證主義的弊端。同時，由于人的尊嚴的抽象性，鑒于憲法訴訟目前在我國付之闕如，而憲法基本權(quán)利規(guī)定中都蘊涵人的尊嚴觀念，人的尊嚴保障的可行性途徑可能在于通過下位法將憲法中規(guī)定的人的尊嚴精神細化為具體的權(quán)利保障，使其能夠在具體的司法實踐中得以運用。

就人的尊嚴之發(fā)展而言，將人的尊嚴定位為蘊含在（或?qū)砻魇居趹椃ㄕ模椃ㄖ罡咴瓌t，可以有效地發(fā)揮其對基本權(quán)利的統(tǒng)領(lǐng)與補充作用。對于已列舉的憲法權(quán)利，該權(quán)利內(nèi)容和人的尊嚴可以互相印證，對于未列舉的基本權(quán)利，可以從人的尊嚴出發(fā)，通過人的尊嚴條款導(dǎo)出。面對新興（新型）權(quán)利的挑戰(zhàn)，人的尊嚴可以實現(xiàn)有效的應(yīng)對，其自身也可以在這種不斷接受與克服種種挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上獲得拓展與夯實。人的尊嚴條款納入憲法明文，既可以為憲法基本權(quán)利提供補充，也為其形式指引方向，劃定界限，使其在合憲的范圍內(nèi)找尋最適合當(dāng)時社會狀況的解決模式，以利于人的尊嚴的最大程度實現(xiàn)。

五、結(jié)論

人作為有理性者，因其精神性存在而應(yīng)具有和享有尊嚴，故人的尊嚴不但是人的本質(zhì)，也是人的理念。在立憲主義脈絡(luò)下，尤其是自“二戰(zhàn)”之后，人的尊嚴理念被許多國家確定為憲法的最高指導(dǎo)原則。鑒于當(dāng)代憲法上的人的尊嚴濫觴于康德思想，本文回溯至康德之哲學(xué)思想及國家理論來重新審視相關(guān)議題?？档聦⑷艘暈槟康亩枪ぞ?，尊重個人自我決定及自我負責(zé)的能力，人的尊嚴也由此獲得更具體的內(nèi)涵。

戰(zhàn)后德國基于對歷史教訓(xùn)特別是納粹時代的反省，人的形象也被預(yù)設(shè)為不同于古典自由主義意義的絕對的個人和團體主義中被國家所淹沒的個人，而是基于社會國原則在社會群體中生活的、與共同體存在強烈關(guān)聯(lián)的個人，強調(diào)的是個人對于共同體以及他人承擔(dān)的責(zé)任。順此，人的尊嚴條款被承認為國家整體法秩序中最基礎(chǔ)、最根本的規(guī)范。它可以被表述為每一個人都是自主、自決、獨立的個體，都是具體存在并且具有意義的生命主體，他不能被貶抑為單純僅受國家支配的客體，國家不能將任何人當(dāng)成為達成任何特定目的而使用的手段或工具。不過，因其概念的抽象性，在德國從《基本法》訂定迄今，人的尊嚴產(chǎn)生了因上訴普遍化所造成的“通貨膨脹化”，和將其作為所有問題解決方法的泛思考化的道德超載問題。

人的尊嚴概念在具有抽象性的同時，也具有其特殊的開放性。我國憲法并沒有明文規(guī)定對人的尊嚴的保障，筆者對從憲法基本權(quán)利的人格尊嚴條款比附人的尊嚴，并以之作為憲法基本權(quán)利體系的出發(fā)點或基礎(chǔ)性的憲法價值原理的建構(gòu)路徑持保留態(tài)度，因其無法克服文義解釋的局限性和體系解釋的不自洽性等問題。筆者傾向于從立憲主義脈絡(luò)和憲法基本精神出發(fā)，肯認對獨立自主的個人的尊嚴的尊重，并試圖重新發(fā)掘共同體的理論資源，形塑基于社會主義國情的相互間承認、尊重對方自我決定的權(quán)利的人的形象，進而主張在價值多元主義的今天，通過設(shè)置交往行為理論的對話機制，發(fā)現(xiàn)人的理性，形成尊嚴共識，建構(gòu)具有相對明確性與強大規(guī)范力的人的尊嚴概念。

康德在《實踐理性批判》的結(jié)尾寫下的這句被無數(shù)人傳頌的話：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！?3［德］康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第220頁。這句話包含一個雙重的不確定性，頭上的星空對應(yīng)于外部感官世界即客觀世界的不確定性，而內(nèi)心的道德律則對應(yīng)于個人在面對這個充滿不確定性的客觀世界時恰當(dāng)或正確反應(yīng)的不確定性。這個雙重不確定性正是人類存在的本真狀態(tài)，也只有這個雙重不確定性才是需要敬畏的。而兩種不確定性相比，只有克服后者才有可能克服前者。人類的行為各行其是又不可預(yù)測，唯一能期待的是，從政治上將人類結(jié)合成一個人性可以充分展開的社會，即通過遵循先驗的理性，使人擺脫自然狀態(tài)而步入具有分配正義的文明社會。那么，應(yīng)如何發(fā)現(xiàn)與運用理性？如何捍衛(wèi)人的尊嚴？答案在于啟蒙——“要有勇氣運用你自己的理智！”74［德］康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第22頁。

最后，筆者以原德國聯(lián)邦憲法法院院長Hans-Jürgen Papier的含義雋永的話來結(jié)束本文：

“國家不但必須尊重并保護人性尊嚴的基礎(chǔ)價值，也要啟迪對人性尊嚴的尊重。同樣重要的是，人們自己也要為此一價值挺身而出。如果不是每一個人都對人之尊嚴抱持與時俱進的堅定信念，那就不可能有自由民主的法治國家。”75Hans-Jürgen Papier：《人性尊嚴之保護》，載《當(dāng)代法治國圖像》，第3頁。

*司法部國家法治與法學(xué)理論研究一般課題（16SFB2007）、 法治湖南建設(shè)與區(qū)域社會治理協(xié)同創(chuàng)新中心平臺建設(shè)階段性成果。

**中南大學(xué)法學(xué)院教師，法學(xué)博士。