現(xiàn)代民族國家與契約社會*

金觀濤

現(xiàn)代民族國家與契約社會*

金觀濤**

關(guān)于現(xiàn)代社會形成的分析，可以從實(shí)然和應(yīng)然兩個(gè)層次來展開。所謂實(shí)然層次的論述，就是著眼于17世紀(jì)開始的不同信仰的社會間的實(shí)力較量，只有那些允許科技和市場經(jīng)濟(jì)不斷擴(kuò)張的社會才能取得最后勝利，歷史證明其形態(tài)只能是民族國家。而本文著眼于應(yīng)然層次的論述，立足于軸心文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的大歷史觀，指出加爾文宗具有兩種分裂并存的超越視野，一方面其信奉的觀念指向“通過立約來建立國家”，另一方面使得民族認(rèn)同替代終極關(guān)懷，成為應(yīng)然社會的正當(dāng)性依據(jù)之一，由此造就了信加爾文宗地區(qū)作為現(xiàn)代契約社會起源的獨(dú)特位置。

現(xiàn)代社會 民族國家 立約 民族認(rèn)同

目 次

一、從“準(zhǔn)社會”到社會

二、現(xiàn)代社會組織藍(lán)圖：作為民族國家的契約社會

三、兩種契約：擁有理性和權(quán)利的個(gè)人對應(yīng)然社會的想象

四、憲法和民族主義

五、結(jié)語

關(guān)于現(xiàn)代社會形成的分析，可以從實(shí)然和應(yīng)然兩個(gè)層次來展開。所謂實(shí)然層次的論述，就是著眼于17世紀(jì)開始的不同信仰的社會間的實(shí)力較量，只有那些允許科技和市場經(jīng)濟(jì)不斷擴(kuò)張的社會才能取得最后勝利，歷史證明其形態(tài)只能是民族國家。而本文則是展開應(yīng)然層次的論述，分析為何歷史會如此展開，即為什么有些社會日益富強(qiáng)，有些社會因內(nèi)部動(dòng)蕩而解體，有些社會不得不改變自身結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為民族國家。

一、從“準(zhǔn)社會”到社會

人類社會往何處去？這本是歷史上罕見的大問題。20世紀(jì)人們經(jīng)常問這個(gè)問題，其實(shí)這種宏大的歷史意識第一次萌發(fā)在17世紀(jì)宗教戰(zhàn)爭之后。為什么？詢問未來之方向源于對應(yīng)然社會之迷惘，這在任何一個(gè)軸心文明中本是早有了答案，應(yīng)然社會就是立足于某一種超越視野對社會組織藍(lán)圖（理想社會）的想象。傳統(tǒng)社會只有一種超越視野，應(yīng)然社會的想象從未發(fā)生過問題。天主教文明雖有兩種超越視野，但希伯來超越視野和古希臘—羅馬超越視野后來在阿奎那神學(xué)中互相結(jié)合，共同規(guī)定了法治封建社會這一應(yīng)然社會。宗教改革以后出現(xiàn)了兩個(gè)分裂并存的超越視野，其價(jià)值指向互不一致，法治封建社會再也不是終極關(guān)懷對應(yīng)的理想社會，這才有了人類社會往何處去的發(fā)問。

根據(jù)軸心文明的傳統(tǒng)，必須再一次從終極關(guān)懷推導(dǎo)出社會組織藍(lán)圖：加爾文立足于被純化的希伯來超越視野，將應(yīng)然社會視為加爾文宗主導(dǎo)的教會，并在日內(nèi)瓦展開試驗(yàn)；宗教戰(zhàn)爭以后重新皈依天主教的法國，把應(yīng)然社會視為君權(quán)神授的絕對君主制國家；德國的新教徒不得不接受國王、諸侯和領(lǐng)主向他們宣布的法律，再也不將自己視作天主教會主導(dǎo)下等級秩序的一部分，正因如此，德國農(nóng)村出現(xiàn)二次農(nóng)奴化。

然而，所有用一種超越視野重建社會組織藍(lán)圖的努力必定是徒勞的，因?yàn)樗鼈冊僖膊荒芎褪袌鼋?jīng)濟(jì)、科技發(fā)展保持自洽了。某一種超越視野一方面規(guī)定有機(jī)體，另一方面規(guī)定個(gè)體。個(gè)體組成憑自己意愿可改變的組織是“準(zhǔn)社會”，它和有機(jī)體不矛盾；傳統(tǒng)社會的科技活動(dòng)和市場作為“準(zhǔn)社會”被嵌入有機(jī)體內(nèi)部，從無可能發(fā)生脫嵌所導(dǎo)致的危險(xiǎn)。換言之，兩者總是自洽的。

17世紀(jì)西方形成了兩種分裂并存的超越視野，它催生了歷史從未有過的新觀念系統(tǒng)。自然法分裂為個(gè)人權(quán)利和自然哲學(xué)（科學(xué)），現(xiàn)代個(gè)人觀念形成了。自由的個(gè)人和由某一種超越視野規(guī)定的“個(gè)體”不同，他可以選擇終極關(guān)懷，由他們組成可憑自己意愿改變的組織不再嵌入某一種超越視野規(guī)定的有機(jī)體?？傊?，在現(xiàn)代觀念支配下，社會取代了“準(zhǔn)社會”，社會具有可從有機(jī)體脫嵌并不斷擴(kuò)張的性質(zhì)，它導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)興起和市場經(jīng)濟(jì)從未有過的繁榮。這一切帶來了對社會組織藍(lán)圖一項(xiàng)全新的要求：應(yīng)然社會必不能和自主的個(gè)人組成的社會相矛盾。

任何原有類型的應(yīng)然社會都不可能再和由獨(dú)立自主的個(gè)人自行組織起來的社會保持自洽，因?yàn)榍罢呤且粋€(gè)對市場經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展有固定容量的有機(jī)體，而后者則具有不斷擴(kuò)張的能力，二者在文明的漫長演化過程中，遲早會產(chǎn)生矛盾。在人類歷史上，軸心文明的競爭從來只涉及有機(jī)體組織能力，其規(guī)模至多是“準(zhǔn)社會”的容量大小，而不牽涉到尋找容納不斷自我擴(kuò)張之社會整合性組織架構(gòu)的要求。在此意義上講，宗教改革后天主教文明的進(jìn)一步演變具有史無前例的性質(zhì)，它第一次把如何塑造可以包容市場經(jīng)濟(jì)無限擴(kuò)張和科學(xué)技術(shù)不斷革命的應(yīng)然社會提上議事日程。

從理論上來講，當(dāng)社會取代“準(zhǔn)社會”時(shí)，與其相匹配的社會組織藍(lán)圖只有契約社會，因?yàn)橹挥衅跫s社會才能允許市場經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的無限擴(kuò)張，這一點(diǎn)很容易理解。契約社會不是有機(jī)體，其規(guī)定的人際關(guān)系和組織形態(tài)可以隨著個(gè)人的需要而不斷改變。市場經(jīng)濟(jì)本來就是建立在個(gè)人契約之上的，個(gè)人間的討論與合作不僅有助于科學(xué)發(fā)展，還有利于理論和實(shí)驗(yàn)的結(jié)合，從而推進(jìn)理論和實(shí)驗(yàn)向技術(shù)的轉(zhuǎn)化。換言之，獨(dú)立自由的個(gè)人是一切創(chuàng)造的源頭，而契約又是基于獨(dú)立個(gè)人之間的自愿合作，它只會擴(kuò)充而不是削弱或阻礙個(gè)人的創(chuàng)造能力。以契約社會作為社會組織的基本框架，自然能將不斷擴(kuò)張的市場經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)都包容進(jìn)去。必須強(qiáng)調(diào)的是，上述契約社會通常都是指社會的實(shí)然狀態(tài)，其面臨兩個(gè)必須解決的問題：一是個(gè)人為何要服從契約？二是不同的契約組織互相沖突怎么辦？這兩個(gè)問題不解決，契約社會非但不能整合，而且是不穩(wěn)定的。實(shí)際上，我所講的可以容納社會不斷擴(kuò)張的契約社會，不是指實(shí)然的契約社會，而是指現(xiàn)代社會的組織藍(lán)圖，即可以將實(shí)然的契約社會整合起來的應(yīng)然社會。

這里，分析的難點(diǎn)在于：應(yīng)然社會必須從超越視野中導(dǎo)出，或者其基本價(jià)值必須來自終極關(guān)懷，否則它就不具有超越人們利益的不死價(jià)值，也就不具備實(shí)現(xiàn)各種不同方向的社會行動(dòng)互相整合之能力。既然利用一種超越視野建立的應(yīng)然社會與獨(dú)立自主的個(gè)人形成的社會不自洽，那么，兩種分裂并存的超越視野所規(guī)定的應(yīng)然社會是否可以做到這一點(diǎn)呢？如果有這樣的社會，它又是什么呢？

二、現(xiàn)代社會組織藍(lán)圖：作為民族國家的契約社會

應(yīng)然社會是通過適者生存（不同形態(tài)社會的競爭）呈現(xiàn)出來的。正因?yàn)?7世紀(jì)后民族國家在各種形態(tài)社會的競爭中勝出，現(xiàn)代社會的形成被歸為民族國家的不斷壯大。追溯民族國家成長之歷程就成為歷史學(xué)家研究現(xiàn)代社會起源之主線，一些學(xué)者將中世紀(jì)的英國、法國視作民族國家的雛形。1中外學(xué)界長期流行一種觀點(diǎn)：英、法兩國的民族國家觀念孕育于中世紀(jì)時(shí)期。以英國為例，法國史學(xué)家查爾斯（Charles Petit Dutaillis）認(rèn)為在百年戰(zhàn)爭（1337—1453年）期間，“英格蘭應(yīng)當(dāng)是英格蘭人的”一類的口號迅速在英格蘭流傳開來。更有甚者，如美國史學(xué)家諾曼·坎特（Norman F. Cantor）把諾曼底征服視為英國民族的最初起源，法國史學(xué)家布洛赫（Mark Bloch）亦認(rèn)為“英格蘭成為一個(gè)真正統(tǒng)一的國家比任何歐洲大陸王國要早得多”。中國學(xué)者亦持類似觀點(diǎn)，如劉明翰主編的《世界史：中世紀(jì)史》（人民出版社1986年版）以及朱寰、王建吉主編的《世界古代中世紀(jì)史》（北京大學(xué)出版社1993年版）等（岳蓉：《〈英國民族國家的形成〉研究述評》，載《史學(xué)月刊》2002年第8期）。有的中國學(xué)者為了說明西方現(xiàn)代社會起源的分析不能套用到中國，指出中國宋代就有民族國家意識了。2葛兆光認(rèn)為中國宋代已經(jīng)萌發(fā)了類似于歐洲民族國家的觀念，當(dāng)時(shí)中國面臨越來越龐大的四夷的壓迫，漢族中國有限的邊界和緊張的存在越發(fā)凸顯出來，但這只停留在思想層次，如當(dāng)時(shí)的詩歌、小說和宋元易代之際知識分子“遺民”群體的出現(xiàn)和“道統(tǒng)”意識的形成，卻未落實(shí)至制度層次，中國始終保留帝國—天下的想象，維持帝國制度。參見葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第一章；葛兆光：《中國是現(xiàn)代民族國家和傳統(tǒng)帝國的混合體》，載http：// cnpolitics.org/2015/11/china_nationalism_empire_mixture/。這種分析的最大問題是，在現(xiàn)代性語境中的民族國家是可以包容科技和市場不斷擴(kuò)張的應(yīng)然社會，這和傳統(tǒng)社會中由某一民族建立的國家完全不是一回事。

其實(shí)民族和國家古已有之，但民族國家在傳統(tǒng)社會中有正當(dāng)性嗎？沒有！在中國歷史上，大一統(tǒng)王朝具有儒家道德的正當(dāng)性，某一個(gè)地區(qū)、民族建立的國家或割據(jù)政權(quán)卻缺乏這種正當(dāng)性。為什么民族國家在傳統(tǒng)社會里缺乏正當(dāng)性？因?yàn)閼?yīng)然社會的正當(dāng)性是超越視野所賦予的。韓愈曾講過：“孔子之作春秋也，諸侯用夷禮，則夷之；【夷而】進(jìn)于中國，則中國之?！?韓愈：《韓昌黎文集校注》（第一卷），馬其昶校注、馬茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第17頁。由哪一個(gè)民族建立國家并不重要，重要的是國家正當(dāng)性必須來自超越視野。中國的超越視野是倫理道德，其想象的應(yīng)然社會是天下而非國家。我與青峰曾討論過傳統(tǒng)中國的天下觀，就是分析中國人所想象的具有正當(dāng)性的世界秩序，它不是民族國家的集合，而是以中國為中心的天下。這是一個(gè)個(gè)依據(jù)道德等級高低規(guī)定的同心圓：實(shí)行郡縣制的地區(qū)處于第一圈，冊封國處于第二圈，朝貢國處于第三圈，同心圓外是沒有道德的荒蠻之地。4金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2010年版，第228—232頁。傳統(tǒng)西方社會也是如此，其想象的是世界性共同體，而不是民族性國家。

那么，民族國家在什么情況下才具有正當(dāng)性呢？只有應(yīng)然社會的正當(dāng)性不再由超越視野直接規(guī)定。在某個(gè)軸心文明只有一種超越視野的時(shí)候，這是不可能的。5這從民族英雄的界定中可以看出。必須指出：傳統(tǒng)社會的“民族英雄”（如中國的文天祥、岳飛以及法國的圣女貞德）之所以受到稱頌，是因?yàn)樗麄兎系澜y(tǒng)（或宗教價(jià)值觀），而不是今日觀念中的民族主義。例如，貞德（Joan of Arc）是法國的民族英雄，一些人用此例說明當(dāng)時(shí)法國是民族國家，其實(shí)這是相當(dāng)晚近的事情。在歷史研究中最常見的是把后來才有的觀念推前，圣女貞德就是例子。有學(xué)者據(jù)此提出法國民族國家和民族意識的形成始于13世紀(jì)初，即英法百年戰(zhàn)爭的勝利進(jìn)一步強(qiáng)化了法國的民族意識。參見馬勝利：《法國民族國家和民族觀念論析》，載《歐洲研究》2012年第2期。英國史學(xué)家戴維·格林亦指出，百年戰(zhàn)爭從根本上重塑了英國和法國，它重新定義并加強(qiáng)了英國民族和法國民族的認(rèn)同感，兩國人民開始想象自己為單一共同體（英國或法國）的組成部分，而這種認(rèn)同感，譬如在法國，以往是與對皇室的忠誠緊密聯(lián)系在一起的，其中又伴隨有天主教的信仰，即認(rèn)為自己是上帝最中意的世俗國家的成員的信念（David Green,The Hundred Years War: A People’s History, Yale University Press, 2014, pp.233-235）這里，混淆了宗教意識差異和民族主義。只有對歷史事件背后觀念進(jìn)行準(zhǔn)確定位，才能判定當(dāng)時(shí)英、法是否屬于民族國家。對貞德的肯定最初源于宗教改革后天主教法國對新教英國的否定，在法國轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民族國家的過程中，貞德在百年戰(zhàn)爭中打敗英國軍隊(duì)的功績被重新定位，貞德才成為法國第一個(gè)民族英雄。但如果同時(shí)存在兩種超越視野，情況就不同了。不同超越視野的價(jià)值方向互相排斥，它們在獨(dú)自展開的過程中互不相交。17世紀(jì)，處于解體中的天主教文明，既包括古希臘—羅馬超越視野，又包括希伯來超越視野，二者互不相交，都指向社會行動(dòng)。這時(shí)二者對應(yīng)然社會的想象立即發(fā)生了沖突：希伯來超越視野規(guī)定的應(yīng)然社會是教會，它是出世的；古希臘—羅馬超越視野想象的應(yīng)然社會是入世城邦，二者的方向是相反的。正因如此，由超越視野直接規(guī)定的應(yīng)然社會失效了。軸心文明和古文明不同，其中存在不死的價(jià)值，其應(yīng)然社會必須是不死價(jià)值的投射。也就是說，即使終極關(guān)懷不可能再直接規(guī)定應(yīng)然社會，應(yīng)然社會仍要立足于超越視野，由后者蘊(yùn)含的正當(dāng)性原則中推導(dǎo)出前者。既然兩種分裂并存的超越視野不能直接規(guī)定應(yīng)然社會，就只能用立足于其上的新觀念來推導(dǎo)出應(yīng)然社會了，這些新觀念是獨(dú)立的個(gè)人、工具理性和民族認(rèn)同；由擁有權(quán)利、理性的獨(dú)立個(gè)人組成的應(yīng)然社會只能是契約社會。

西方政治思想史學(xué)者登特列夫（A. P. d’Entrèves）曾這樣概括：“一旦把人的理性視為價(jià)值之終極準(zhǔn)則，則要說明社會與政治體制之存在，便只有歸因于社會契約一途了。”6［意］登特列夫（A. P. d’Entrèves）：《自然法：法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章等譯，新星出版社2008年版，第64頁。這句話講得很精辟，但不夠準(zhǔn)確。因?yàn)樗灰庾R到不能用終極關(guān)懷直接規(guī)定政治體制，沒有想到追求認(rèn)知亦是超越視野。如果只有理性這一終極標(biāo)準(zhǔn)，新的應(yīng)然社會并不一定必須是契約社會，它也可以是基于某種科學(xué)原理的共同體。

這里的關(guān)鍵在于，應(yīng)然社會的規(guī)定離不開終極關(guān)懷和道德，但單純由認(rèn)知理性是推導(dǎo)不出終極關(guān)懷和道德的，因此新的應(yīng)然社會只能建立在兩種分裂并存的超越視野之上。我要強(qiáng)調(diào)的是，因多重超越視野分離共存，個(gè)人從社會有機(jī)體中走出來，不必依賴于某一種特定的超越視野。個(gè)人意識到自己是一個(gè)自由主體，他可以自主地選擇超越視野。在一切可能的社會組織原則中，只有個(gè)人間的契約才符合上述各種前提。為什么？因?yàn)閭€(gè)人不僅要有理性和權(quán)利，還必須遵守契約，這要求他有道德，而道德只能來自終極關(guān)懷。這樣的個(gè)人不再是社會有機(jī)體的組成部分，除了訂立契約外，他們不可能組成具有終極關(guān)懷正當(dāng)性的社會。換言之，兩種分裂并存的超越視野所想象的應(yīng)然社會只能是由個(gè)人組成的整合性契約共同體。為什么這種整合性契約共同體一定是民族國家呢？試想如何整合一個(gè)個(gè)小的契約社會？這時(shí)必須依靠現(xiàn)代價(jià)值系統(tǒng)中的第三個(gè)基本要素——民族認(rèn)同。

由此可見，能包容不斷擴(kuò)張社會之新應(yīng)然社會必須同時(shí)建立在三大現(xiàn)代價(jià)值之上。如果說工具理性和個(gè)人權(quán)利規(guī)定了契約社會，那么民族認(rèn)同則把一個(gè)個(gè)小契約社會黏合起來，組成整合性共同體——國家，三者缺一不可。換言之，民族國家和契約社會是一體兩面，這是人類歷史上全新的事物。正因?yàn)槊褡鍑冶仨氉鳛檎闲云跫s社會而存在，在民族國家登上歷史舞臺之前，社會契約論先出現(xiàn)了。

三、兩種契約：擁有理性和權(quán)利的個(gè)人對應(yīng)然社會的想象

我分析過三種社會契約論，第一種是霍布斯的（1651年），第二種是洛克的（1689年），第三種是盧梭的（1762年）。這些哲學(xué)家把17世紀(jì)或以后才有的普遍觀念推到史前，用應(yīng)然社會來想象社會的起源。為什么他們會把應(yīng)然社會視為個(gè)人之間契約的結(jié)果，這源于用一種超越視野想象應(yīng)然社會的失效。為什么柏拉圖、亞里士多德沒有想到社會契約論？7社會契約的觀念在柏拉圖的《國家篇》中已有所體現(xiàn)，他借格勞孔（Glaucon）之口提出：“當(dāng)人們在交往中既傷害他人又受到他人的傷害，兩種味道都嘗到以后，那些沒有力量避免受害的人就覺得最好還是為了大家的利益而相互訂立一個(gè)契約，既不要行不義之事，又不要受不正義之害，這就是人們之間立法和立約的開端，他們把守法踐約叫做合法的、正義的?！眳⒁姡酃畔ＥD］柏拉圖（Plato）：《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第314頁。但是，柏拉圖心目中的應(yīng)然社會卻不是契約社會。其他軸心文明的哲學(xué)家未曾想過這一理論？8必須指出，各軸心文明都有契約思想，但這些契約都不是指應(yīng)然社會之建構(gòu)。如佛教經(jīng)典中亦包含契約思想，據(jù)佛教大事書（Mahavastu）記載，隨著人類的墮落和等級分化，不同人之間開始締結(jié)約定，逐漸接受私有財(cái)產(chǎn)制度和家庭制度，在這一過程中，偷竊、殺人以及其他犯罪行為日漸猖獗，人們認(rèn)為有必要從人類中挑選一個(gè)人來維持秩序，并以部分畜牧和耕種的收入來供養(yǎng)他。這個(gè)人被稱作“偉大的應(yīng)選者”（Mahasammata），他之所以獲封王侯之位，正因?yàn)槠涞玫搅巳嗣竦恼J(rèn)可。參見Arthur L.Basham,The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub Continent before the Coming of the Muslims,Grove Press,1954,p.83。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會都可以用某一種超越視野想象應(yīng)然社會。直到17世紀(jì)的天主教文明中，存在兩種不同方向的超越視野，不能用超越視野直接規(guī)定應(yīng)然社會，哲學(xué)家只能想象擁有權(quán)利的獨(dú)立個(gè)人通過契約組成社會。9這里必須糾正一個(gè)錯(cuò)覺，表面上看契約論最早出現(xiàn)在中世紀(jì)歐洲，其代表人物是曼尼戈德（Manegold of Lautenbach），他主張統(tǒng)治者如果違反了他和人民之間的契約（pactun），人民就可以正義而理性地解除服從他的義務(wù)。難道中世紀(jì)天主教文明就有社會契約論?深入分析上述思想，立即發(fā)現(xiàn)這實(shí)際上是用羅馬私法塑造社會有機(jī)體的結(jié)果，而不是現(xiàn)代意義的契約論。這里訂契約的不是個(gè)人，而是法治封建社會不同的身份?，F(xiàn)代社會契約論中的契約是基于獨(dú)立自主個(gè)人之同意，每一個(gè)參與立約的人可以撤回自己的同意。這樣社會契約必須一次又一次根據(jù)立契人意愿再制定，而不可能如中世紀(jì)一經(jīng)制定永久固定下來。參見金觀濤：《論社會契約論的起源與演變》，載《中國法律評論》2014年第1期。這樣可以根據(jù)社會契約中所涉及各方的身份，區(qū)分出早期社會契約論（實(shí)際上是封建法治社會的契約）與現(xiàn)代社會契約論的根本不同之處，早期社會契約主體即立約者為人民及其統(tǒng)治者或統(tǒng)治者們。這里只存在兩個(gè)立約方，雖然其中至少有一方（人民）是一個(gè)集合體或者是次級社會實(shí)體（lesser social entities），其簽訂的是“人民及其統(tǒng)治者之間的雙邊契約、次級社會實(shí)體之間的多邊契約”。現(xiàn)代社會契約論的主體則是個(gè)人，其屬于“個(gè)人直接的多邊契約”。參見［英］邁克爾·萊斯諾夫（Michael Lessnoff）等：《社會契約論》，劉訓(xùn)練等譯，江蘇人民出版社2006年版，第5頁。

必須指出，契約社會要作為應(yīng)然社會，僅僅只有理性和擁有權(quán)利的獨(dú)立個(gè)人這兩個(gè)前提是不夠的，它還必須有“應(yīng)該如此”的性質(zhì)。這需要借助于兩種分裂共存的超越視野，但并不是所有哲學(xué)家都清醒地意識到這一點(diǎn)。在三種社會契約論中，只有洛克的社會契約論包含了兩種超越視野。因?yàn)槁蹇耸且粋€(gè)虔誠的清教徒，他是在想象新教徒如何組成社會。清教徒具有兩種超越視野，他們從希伯來超越視野中接受了個(gè)人道德和守約精神，理性認(rèn)知的超越視野又使他們有高度入世的追求。因此，受上帝自然法統(tǒng)治的自然狀態(tài)并非完全無序的，一個(gè)人的自然權(quán)利不會與另一個(gè)人的自然權(quán)利水火不容。自然狀態(tài)指的是公共事務(wù)得不到管理，以及自然權(quán)利缺乏保護(hù)而已。建立契約社會（包括立法）的過程只能是個(gè)人讓渡部分權(quán)利以形成公共權(quán)力，正因如此，洛克主張公共權(quán)力的行使不能損害個(gè)人權(quán)利。

霍布斯所處的時(shí)代略早于洛克，但他是一個(gè)“唯物主義者”。10霍布斯的政治學(xué)說旨在擺脫神學(xué)政治的立場，重新建立一套關(guān)于“人與自然”的新科學(xué)，其立足點(diǎn)不再是某種絕對客觀的自然法則（或上帝），而是自然權(quán)利。參見［德］列奧·施特勞斯（Leo Strauss）：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第2—3頁。在此意義上他類似于今日唯物論者。西方社會的道德來源是宗教，守約精神亦是基于對上帝的信仰。不信上帝意味著個(gè)人無法無天，由此推導(dǎo)出的自然狀態(tài)必定是所有人對所有人的戰(zhàn)爭。11這種對自然狀態(tài)的描述可以通過比較洛克與霍布斯關(guān)于自由的論述予以闡釋：洛克認(rèn)為自由是一種客觀的、自發(fā)的、受到承認(rèn)的狀態(tài)；霍布斯認(rèn)為自由是一種主觀狀態(tài)，是一種自決（decide for oneself）的狀態(tài)。由此引申出關(guān)于所有權(quán)的問題，洛克認(rèn)為個(gè)人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是有一個(gè)客觀的界定標(biāo)準(zhǔn)的，而霍布斯認(rèn)為人世間中并沒有一個(gè)客觀的所有權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人都沒有天生的義務(wù)去尊重他人的所有權(quán)，每個(gè)人亦都有權(quán)利去采取一切自己認(rèn)為必要的行動(dòng)，去維護(hù)自己的所有物，概言之，霍布斯認(rèn)為人世間不存在神圣的、客觀的正確與錯(cuò)誤、良善與邪惡的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，只存在合法的要求和合法的反要求（anti claims）。這導(dǎo)致所有人對所有人戰(zhàn)爭狀態(tài)的生成。參見David Boucher and Paul Kelly (ed.), The Social Contract from Hobbes to Rawls, Taylor & Francis e Library, 2005, p.44。換言之，霍布斯的社會契約論沒有超越視野，為了其成為整合性共同體只能強(qiáng)調(diào)主權(quán)國家，即朦朧的民族意識。12霍布斯認(rèn)為，主權(quán)國家才是“上帝”在人間的唯一代言，但這一主權(quán)秩序的生成又是依靠人類所締結(jié)的社會契約，霍布斯主張世俗政權(quán)的建立目標(biāo)不是更高級的、不可摧毀的“上帝之國”，這一維護(hù)人類權(quán)益的政治共同體本身就是其建立的終極目標(biāo)。參見David Boucher and Paul Kelly (ed.), The Social Contract from Hobbes to Rawls, Taylor & Francise Library, 2005,pp.39, 43。簡言之，霍布斯理論是在保留上帝位置的同時(shí)，試圖將其核心轉(zhuǎn)移至人類身上?；舨妓棺尰浇虝蔀橐粋€(gè)一般性組織，接受主權(quán)國家的約束；信仰則被歸為純粹私人性的事務(wù)，宗教信條不再具備規(guī)制社會行為的效用。因此我們可以把霍布斯契約社會視為基于朦朧的民族國家意識之上?；舨妓怪赋觯仨氉屗腥私怀鋈繖?quán)利，由一個(gè)超級極權(quán)的政府——“利維坦”（Leviathan）——來統(tǒng)治（“利維坦”這個(gè)詞來自《圣經(jīng)》，指的是海上怪獸）?；舨妓沟倪@一理論恰好言中了20世紀(jì)極權(quán)主義國家的形態(tài)。需要注意的是，霍布斯的社會契約論之所以具有預(yù)見性，正在于它只立足于民族主義或某一種潛在的超越視野。其“利維坦”不是契約社會，而是某種新的社會有機(jī)體。由此可見，“契約社會必須基于兩種超越視野”是多么重要。否則，即使從擁有權(quán)利和理性的個(gè)人出發(fā)，試圖建立契約社會，結(jié)果卻會形成對個(gè)人構(gòu)成巨大壓迫的新有機(jī)體。

盧梭的《社會契約論》是最早傳入中國的，早在民國初年就被譯為《民約論》。盧梭不信天主教，但與霍布斯不同的是，他相信個(gè)人聚集在一起的時(shí)候，其公共意志（國民公意）是善的，可以此為基礎(chǔ)來建構(gòu)契約社會。13通過比較盧梭和霍布斯的學(xué)說可以發(fā)現(xiàn)，二人皆不信教，盧梭認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是徹底腐朽的，政治秩序的建立是完全必要的。不同之處在于，盧梭認(rèn)為世俗政權(quán)的終極意義在于促使人類內(nèi)在道德的重建，而社會契約的本質(zhì)便是讓所有人服從于公意（common will），訂約者通過理性和良知來規(guī)范自己的行為；霍布斯恰恰與此相反，他認(rèn)為世俗政權(quán)具備完全自治的正當(dāng)性。參見David Boucher and Paul Kelly (ed.),The Social Contract from Hobbes to Rawls,Taylor & Francise Library, 2005, p.40。這種基于“公意”的契約社會或基于民族主義，或基于道德（它也是一種超越視野）。14這實(shí)際上是某種新有機(jī)體，從盧梭契約論的立約主體就可看出這一點(diǎn)。盧梭認(rèn)為原始契約并非在所有人之間簽訂，“結(jié)合的行為包含著一項(xiàng)公眾與個(gè)人之間的相互規(guī)約；每個(gè)個(gè)人在可以說是與自己締約時(shí)，都被兩重關(guān)系制約著：即對于個(gè)人來講，他就是主權(quán)者的一個(gè)成員；而對于主權(quán)者來講，他就是國家的一個(gè)成員” 。參見［法］讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第22頁。其國家形態(tài)在法國大革命中首次成為現(xiàn)實(shí)，也就是雅各賓專政（Reign of Terror）。此后的兩個(gè)世紀(jì)中，它成為現(xiàn)代人頭上揮之不去的幽靈，這再一次說明，契約社會必須直接基于個(gè)人權(quán)利、工具理性和民族認(rèn)同這三大現(xiàn)代價(jià)值，更重要的是，這三大價(jià)值背后是兩種分裂共存的超越視野。為了保證這一點(diǎn)，作為民族國家的契約社會之建立，必須高度強(qiáng)調(diào)立約過程。

所謂的“立約過程”是指什么？首先不能把立約簡化為大家都同意。訂立契約的前提的確是立約人的同意，但立約卻不能簡化為所有人同意。任何一個(gè)軸心文明的社會組織藍(lán)圖都獲得了被統(tǒng)治者的同意，否則便無法成為應(yīng)然社會，傳統(tǒng)中國的“家”“國”同構(gòu)體、古希臘的城邦、古羅馬的共和國和中世紀(jì)西歐的法治封建社會都是如此。同意無法區(qū)別應(yīng)然社會組織原則是來自一種超越視野，還是來自兩種分裂共存的超越視野。只有“立約過程”的存在才能保證應(yīng)然社會不是一種超越視野直接產(chǎn)生的。簡言之，立約過程的本質(zhì)是授權(quán)，“授權(quán)”包含“同意”，但不能化約為“同意”。

正因如此，我們可以基于“兩種超越視野”及“立約過程”來詳細(xì)論述現(xiàn)代契約社會的組織原則。如何在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中建立契約組織？首先要求參與者擁有權(quán)利，其次是立約人交出部分權(quán)利，通過協(xié)商來訂立契約。契約的正當(dāng)性來源于立約者權(quán)利的正當(dāng)性，授權(quán)過程使正當(dāng)性得到傳遞。普遍的整合性契約組織的建立過程與經(jīng)濟(jì)契約組織相同，是由以下三個(gè)基本邏輯環(huán)節(jié)組成。

第一，個(gè)人必須擁有權(quán)利，且認(rèn)為它具有可欲性。這一要求在訂立經(jīng)濟(jì)契約時(shí)較容易實(shí)現(xiàn)，但將其作為現(xiàn)代社會的組織原理時(shí)，情況就不是那么簡單了。例如，最基本的物質(zhì)生活條件是不是每個(gè)人必須擁有的“生存權(quán)利”？如果是，當(dāng)工人在市場中找不到工作、無法謀生的時(shí)候，該權(quán)利作為一種價(jià)值，其可欲性便無法成立。這時(shí)，個(gè)人所擁有的其他權(quán)利都是無意義的。個(gè)人權(quán)利的可欲性是其正當(dāng)性的前提，如果個(gè)人權(quán)利是不可欲的，它還有什么正當(dāng)性？又怎么由它導(dǎo)出契約社會的正當(dāng)性？從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，個(gè)人權(quán)利的可欲性曾出現(xiàn)過問題，它是現(xiàn)代社會的演化動(dòng)力，這另當(dāng)別論。

第二，根據(jù)立約的目的和契約的性質(zhì)，必須明確立約主體。這在經(jīng)濟(jì)契約的訂立中較容易操作，一旦涉及普遍契約社會時(shí)，它就變得復(fù)雜了。事實(shí)上存在兩類契約：部分人的契約和所有人的契約。經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域的契約都是由部分人訂立的，這類契約無法解決社會整合的問題。因?yàn)椴煌钠跫s組織間可能發(fā)生矛盾，由此產(chǎn)生的沖突需要法律來解決。法律是什么？加爾文宗視法律為所有人在上帝面前訂立的契約（圣約）。路德宗沒有圣約觀念，但同樣關(guān)注守法主體的界定問題。法律是整合第一類契約組織的前提，我稱之為第二類契約?！捌跫s社會成為應(yīng)然社會”的本質(zhì)就是用第二類契約的共同體來整合第一類契約組織，所謂第二類契約指的是所有人一起訂立的某種共同規(guī)則（法律）。

“所有人”指的不是全人類，而是有資格組成同一社會并愿意一起接受共同法律、組成政治社會的那些人。這就需要一種規(guī)定（一種立約前的共識）來明確什么是“我們”，決定由哪些人參與立約。這種共識就是民族認(rèn)同，它先將獨(dú)立自由的個(gè)人凝聚在一起，再讓他們建立契約社會。民族原本沒有終極正當(dāng)性，它和基于超越視野的價(jià)值觀念無關(guān)。但在建立契約社會的時(shí)候，沒有民族觀念就無法建立第二類契約共同體。民族觀念的重要性才凸顯出來，成為現(xiàn)代社會起源時(shí)必不可少的整合性要素。民族認(rèn)同從此具備了終極正當(dāng)性，并登上歷史舞臺。

第三，在所有人一起立約的過程中，個(gè)人交出部分權(quán)利，建立或接受某些普遍規(guī)則，以達(dá)到其目的。這一過程是立憲，最基本的契約是憲法。因?yàn)橛喠⑵跫s就是授權(quán)的過程，契約到期后必須獲得再授權(quán)，才能延續(xù)下去，這就是“主權(quán)在民”（民主）原則；而且契約在實(shí)行過程中不能損害個(gè)人權(quán)利，特別是那些個(gè)人沒有交出的權(quán)利，以上構(gòu)成了憲法正義的基本前提。契約的正當(dāng)性來源于立約者權(quán)利的正當(dāng)性，后者通過授權(quán)被傳遞到契約社會上，為了保證契約具有正當(dāng)性，個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性必須被正確無誤地傳遞到契約社會上，整個(gè)過程必須遵循某個(gè)大家同意的程序，這就是程序正義。

四、憲法和民族主義

個(gè)人權(quán)利、工具理性、民族認(rèn)同與憲法共同組成現(xiàn)代社會的整體結(jié)構(gòu)，它們相輔相成、互相依存。民族國家就是對這一整體結(jié)構(gòu)的概括，所以我才稱其為契約社會的整合性存在。

作為整合性契約社會的構(gòu)成法則，憲法實(shí)際上是對現(xiàn)代社會組織藍(lán)圖的具體描繪?！皯椃ā保–onstitution）一詞在中世紀(jì)指世俗立法，為什么后來用它來概括國家的構(gòu)成原則？因?yàn)槲鞣轿拿饕恢笔怯昧⒎?quán)（主權(quán)）來界定國家的，在現(xiàn)代國家的形成過程中，立法被視為民族國家中所有個(gè)人一起立約，該詞也就被引用來說明國家的構(gòu)成原則。憲法作為現(xiàn)代社會的組織藍(lán)圖，首先必須闡明立法權(quán)和個(gè)人權(quán)利之間的關(guān)系，接著敘述個(gè)人如何構(gòu)成國家，如代議制的結(jié)構(gòu)、立法的過程和政府的運(yùn)行機(jī)制。

正如潘恩（Thomas Paine）所說：“憲法是先于政府的，政府只是憲法的造物?！?5Thomas Paine,The Works of Thomas Paine,Printed for D.Jordan,1792,p.370.轉(zhuǎn)引自韋森：《歐洲近現(xiàn)代歷史上憲政民主政制的生成、建構(gòu)與演進(jìn)》，載《法制與社會發(fā)展》2007年第5期。所以，憲法不僅不能與人權(quán)發(fā)生矛盾，還要保衛(wèi)人權(quán)。從這個(gè)意義上講，“所有人一起立約”是憲法的基礎(chǔ)。因?yàn)閭€(gè)人權(quán)利和工具理性立足于兩種分離并存的超越視野，所以憲法在這里必須規(guī)定政教分離，以防止超越視野直接規(guī)定社會組織藍(lán)圖，同時(shí)確保個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性能夠被理性地傳遞到契約社會之上，否則，在立約過程中會出現(xiàn)自我否定的悖論。

憲法作為民族國家的社會組織藍(lán)圖，還規(guī)定了民族國家的成員身份，即“國民”的界定。國民是民族國家的成員，其身份由民族認(rèn)同賦予。也就是說，民族認(rèn)同成為現(xiàn)代社會組織藍(lán)圖所不可缺少的組成部分，它把獨(dú)立理性的個(gè)人整合成契約共同體。民族認(rèn)同與人民的“制憲主權(quán)”（Constituent Sovereignty）同時(shí)產(chǎn)生，民族主義成為建立現(xiàn)代民族國家的重要?jiǎng)訂T力量。在現(xiàn)代政治學(xué)研究中，民族主義是指“提供一種準(zhǔn)則，而且往往是終極的原則，以確立一個(gè)社群能夠恰當(dāng)?shù)亟⑺?dú)有的國家政府行使政治權(quán)力，并自組一個(gè)政治社會的正當(dāng)性”。16Elie Kedourie,Nationalism,Blackwell Press,1994,p.76.無論是愛國心，還是民族情感，直到這時(shí)才作為民族主義的組成要素，進(jìn)入現(xiàn)代社會組織藍(lán)圖，并獲得超越視野所賦予的正當(dāng)性。由此可見，只有在建立整合性契約共同體的前提下，民族主義才能脫離少部分人排他的、追求私利的狹隘性，成為人類建立“應(yīng)然社會”的力量。

民族主義要成為建立現(xiàn)代契約社會的動(dòng)員力量，必須具備三個(gè)基本要素：第一個(gè)要素是民族認(rèn)同的符號，其作用是明確“我是誰”（有時(shí)指我屬于哪一個(gè)政治共同體）、界定民族的邊界和范圍；第二個(gè)要素是由認(rèn)同符號規(guī)定的群體（Nation）所構(gòu)成的政治實(shí)體——國家（State），如果民族認(rèn)同符號所規(guī)定的群體和參與立約、制憲的群體是重合的（西方民族主義論述中Nation和State互相重合），一個(gè)民族就有權(quán)建立一個(gè)獨(dú)立的國家。17［英］厄內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第1—10頁。必須指出的是，認(rèn)同符號所規(guī)定的群體在很多時(shí)候和建立政治共同體的群體不一定重合。這時(shí)一個(gè)國家內(nèi)可以有多個(gè)民族，或同一民族分別屬于不同國家。只有用建立同一政治共同體來作為民族認(rèn)同符號，民族和國家才是始終重疊在一起的。我認(rèn)為只有認(rèn)同是主觀的，即民族不訴諸任何客觀屬性，僅僅是各人互相承認(rèn)同屬一個(gè)社群才會如此。民族國家大多是在傳統(tǒng)社會有機(jī)體瓦解以后形成的，只有原來基于某一種超越視野的終極關(guān)懷不再直接規(guī)定應(yīng)然社會的時(shí)候，民族認(rèn)同才能成為應(yīng)然社會的正當(dāng)性依據(jù)之一。因此，民族主義的第三個(gè)要素是民族自決。

五、結(jié)語

綜觀西方近現(xiàn)代史，從17世紀(jì)到19世紀(jì)，民族國家不斷壯大并最終取代了傳統(tǒng)社會有機(jī)體，其中存在一條明顯的主線：現(xiàn)代民族國家首先出現(xiàn)在信加爾文宗的地區(qū)；接著這些國家依靠其經(jīng)濟(jì)、科技和國家組織動(dòng)員方面的優(yōu)勢，迫使其他社會向民族國家轉(zhuǎn)化。最早的現(xiàn)代民族國家出現(xiàn)在加爾文宗社會，原因不難理解，加爾文宗具有兩種分裂并存的超越視野，其信奉的個(gè)人觀念將社會有機(jī)體視為虛妄，又將法律視為圣約。這一切都指向“通過立約來建立國家”。但是如前所述，現(xiàn)代民族國家的建立還需要民族認(rèn)同，以建立整合性的契約共同體——民族國家。在宗教改革以前，天主教文明是一個(gè)巨大的“教會”；在宗教改革以后，加爾文宗信徒分布在世界各地，屬于不同地區(qū)、講不同語言，但當(dāng)時(shí)是否存在民族認(rèn)同仍是未知數(shù)。事實(shí)上，民族認(rèn)同的形態(tài)及其形成時(shí)間，在不同的加爾文宗社會中也大相徑庭，它構(gòu)成了現(xiàn)代民族國家起源的復(fù)雜性。

*本文摘自《軸心文明和現(xiàn)代社會》（下卷），法律出版社即將出版；收入期刊時(shí)略有刪減。

**中國美術(shù)學(xué)院南山講座講授，香港中文大學(xué)中國文化研究所高級名譽(yù)研究員，臺灣政治大學(xué)講座教授。