從宗教批判的視角看馬克思對(duì)正義的批判
——兼與段忠橋先生商榷

林進(jìn)平

從宗教批判的視角看馬克思對(duì)正義的批判
——兼與段忠橋先生商榷

林進(jìn)平

段忠橋先生認(rèn)為馬克思的正義觀與歷史唯物主義是互不相干的論斷，不論是在立論的文本依據(jù)，還是在論證上都難以成立。馬克思的正義觀充分地體現(xiàn)在他依據(jù)歷史唯物主義對(duì)正義所做的剖析與批判之中。馬克思對(duì)正義的批判與馬克思對(duì)宗教的批判存在著一致性，透過(guò)馬克思對(duì)宗教的批判，我們能夠更好地理解馬克思對(duì)正義的批判。

歷史唯物主義；馬克思的正義觀；宗教批判；意識(shí)形態(tài)

最近拜讀了段忠橋先生發(fā)表在《哲學(xué)研究》2015年第7期的文章《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》之后，覺(jué)得他提出的馬克思的正義觀與歷史唯物主義是互不相干的論斷難以成立，為使對(duì)這一問(wèn)題的探討進(jìn)一步深化，筆者擬結(jié)合馬克思的宗教批判來(lái)詮釋馬克思為何批判正義，以求教于段先生和學(xué)界同仁。

一、歷史唯物主義是否真的與馬克思的正義觀互不相干？

段忠橋先生在《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》一文中表述了一個(gè)觀點(diǎn)：馬克思的正義觀與歷史唯物主義互不相干。這一觀點(diǎn)的論證集中地體現(xiàn)在論文的“摘要”之中：

依據(jù)馬克思、恩格斯本人認(rèn)可的相關(guān)論述,歷史唯物主義是一種實(shí)證性的科學(xué)理論。馬克思涉及正義問(wèn)題的論述大體上可分為兩類(lèi):一類(lèi)是從歷史唯物主義出發(fā)對(duì)各種資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)的正義主張的批評(píng)；另一類(lèi)則隱含在對(duì)資本主義剝削的譴責(zé)和對(duì)社會(huì)主義按勞分配的批評(píng)中。馬克思的正義觀念,指的只是隱含在第二類(lèi)論述中的馬克思對(duì)什么是正義的、什么是不正義的看法。馬克思實(shí)際上持有兩種不同的分配正義觀念:一種是涉及資本主義剝削的正義觀念,即資本主義剝削的不正義,說(shuō)到底是因?yàn)橘Y本家無(wú)償占有了本應(yīng)屬于工人的剩余產(chǎn)品；另一種是涉及社會(huì)主義按勞分配弊病的正義觀念,即由非選擇的偶然因素所導(dǎo)致的人們實(shí)際所得的不平等是不正義的。歷史唯物主義與馬克思的正義觀念在內(nèi)容上互不涉及，在來(lái)源上互不相干,在觀點(diǎn)上互不否定。[1]

從上述的摘要中可以看出，段先生提出了一個(gè)有別于學(xué)界“成見(jiàn)”的觀點(diǎn)。在馬克思主義學(xué)界，一般都傾向于認(rèn)為歷史唯物主義具有普遍的指導(dǎo)意義，歷史唯物主義對(duì)于道德、法、宗教和意識(shí)形態(tài)等社會(huì)現(xiàn)象都具有剖析和指導(dǎo)作用，且一般也都認(rèn)為馬克思主義關(guān)于道德、法、宗教和意識(shí)形態(tài)等觀點(diǎn)都內(nèi)含歷史唯物主義的思維方法，都以歷史唯物主義為指導(dǎo)。比如，很多冠以“馬克思主義宗教觀”、“馬克思主義倫理學(xué)”、“馬克思主義政治哲學(xué)”的論著都強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。如今，段先生卻要推翻這種“成見(jiàn)”，但我認(rèn)為段先生的論證尚不足以令人信服。

(一)段先生發(fā)現(xiàn)的“馬克思的正義觀”缺乏依據(jù)

首先，段先生發(fā)現(xiàn)的“馬克思的正義觀”的“隱性論述”不足為據(jù)。

透過(guò)段先生文章的“摘要”和正文中的相關(guān)表述來(lái)看，段先生認(rèn)為馬克思關(guān)于正義問(wèn)題的論述有兩類(lèi)：“一類(lèi)是從歷史唯物主義出發(fā)對(duì)各種資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)的正義主張的批評(píng)，另一類(lèi)則隱含在對(duì)資本主義剝削的譴責(zé)和對(duì)社會(huì)主義按勞分配的批評(píng)中?！盵2]對(duì)于前者，馬克思有著明確的論述，也被很多學(xué)者認(rèn)為是透露出“馬克思的正義觀”或“馬克思主義正義觀”的“顯性論述”；后者則是需要段先生獨(dú)特的解讀技巧才能為我們所知曉、被段先生認(rèn)為隱藏有“馬克思的正義觀”的“隱性論述”。段先生認(rèn)為“馬克思的正義觀”不存在于“顯性論述”之中，而存在于“隱性論述”之中。

段先生的這一“論斷”不免給人們留下了這樣的疑惑：“馬克思的正義觀”為何不是存在于“顯性論述”之中，而偏偏是存在于“隱性論述”之中？ 難道是因?yàn)椤帮@性論述”缺乏“可信的文本依據(jù)”？

看來(lái)不是?！帮@性論述”有著馬克思明確的關(guān)于“正義”的點(diǎn)評(píng)，段先生也清楚這一點(diǎn)，認(rèn)為這是馬克思“從歷史唯物主義出發(fā),對(duì)各種資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)的正義主張,例如,吉爾巴特的‘自然正義’、蒲魯東的‘永恒公平的理想’、拉薩爾的‘公平的分配’的批判;對(duì)當(dāng)時(shí)工人運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的各種錯(cuò)誤口號(hào)的批評(píng)”[3]。相反，“隱性論述”缺乏“可信的文本依據(jù)”。“隱性論述”因其在段先生看來(lái)尚且是“隱性”的，因而缺乏證據(jù)確鑿的力度。況且，究竟是“隱性”還是根本就“沒(méi)有”，都很難下定論，畢竟“隱性”只是段先生的一種猜測(cè)，猜測(cè)其后面“隱藏”有段先生所需要的“馬克思的正義觀”。比如，在段先生所指認(rèn)的潛藏著“馬克思的正義觀”的那些文字中，我就沒(méi)看出有何正義觀的“隱藏”。

段先生發(fā)現(xiàn)“隱藏”有“馬克思的正義觀”的論述是指兩種情形：一種“隱藏”在馬克思對(duì)資本主義剝削的批判之中；一種“隱藏”在馬克思對(duì)《哥達(dá)綱領(lǐng)》中的社會(huì)主義分配的點(diǎn)評(píng)之中。從思想史來(lái)看，段先生的“發(fā)現(xiàn)”并不是什么“新發(fā)現(xiàn)”。據(jù)我所知，這種觀點(diǎn)在胡薩米的《馬克思論分配正義》一文中就已經(jīng)出現(xiàn)，更早甚至可以追溯到第二國(guó)際期間的伯恩施坦對(duì)馬克思主義的 “修正”之中，爾后是出現(xiàn)在諾曼·杰拉斯、G.A.柯亨等人的論述中。然而，盡管不是“新發(fā)現(xiàn)”，但就其是多人的“共同發(fā)現(xiàn)”來(lái)說(shuō)，似乎也應(yīng)該認(rèn)為馬克思“隱藏”有這種正義觀。不過(guò)，假如我們不能相信“三人成虎”，就該注意艾倫·伍德[4] (P128-131)、史蒂文·盧克斯[5] (P54-61)等人對(duì)這種觀點(diǎn)的有效批駁。

柯亨雖曾在《自我所有、自由和平等》一書(shū)中論證，馬克思的文本中存在著以與自由主義同為根基的“自我所有權(quán)”批判資本主義剝削為非正義和倡導(dǎo)社會(huì)主義正義，但柯亨所發(fā)現(xiàn)的“自我所有權(quán)”對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)可以說(shuō)是“無(wú)中生有”。對(duì)此，保羅·布萊克里奇、布萊恩·萊特、法賓·塔里等都認(rèn)為他偏離了馬克思主義。*Paul Blackledge.Marxism and Ethics: Freedom，Desire and Revolution.Albany:State University of New York Press，2012，pp.141-169；Brian Leiter.“Why Marxism Still does not Need Normative Theory”.Analyse & Kritik, 2015, 37(1-2):23-50；F.Tarrit.“G.A.Cohen and Marxism”.Analyse & Kritik, 2016, 37(1-2):71-96.試想，假如柯亨的猜測(cè)成立的話，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思原來(lái)只是偷偷(或隱秘)地從道德角度抨擊資本主義剝削為不正義，只是為了建立一種合乎正義(或合乎道德)的社會(huì)主義，那馬克思在實(shí)質(zhì)上就是一名隱匿的蒲魯東主義者。假如是這樣，就不知馬克思為何還要批判蒲魯東和魏特林等道德學(xué)家，為何要堅(jiān)決地與他們劃清界限。

其次，段先生用以支撐他所說(shuō)的“馬克思的正義觀”的四個(gè)文本依據(jù)也是乏力的。這四個(gè)文本依據(jù)分別是：

(1)什么是“公平的”分配呢？難道資產(chǎn)者不是斷言今天的分配是“公平的”嗎？難道它事實(shí)上不是在現(xiàn)今的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上唯一“公平的”分配嗎？難道經(jīng)濟(jì)關(guān)系是由法的概念來(lái)調(diào)節(jié)，而不是相反，從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中產(chǎn)生出法的關(guān)系嗎？難道各種社會(huì)主義宗派分子關(guān)于“公平的”分配不是也有各種極不相同的觀念嗎？[6] (P432)

(2)他們應(yīng)當(dāng)摒棄“做一天公平的工作,得一天公平的工資!”這種保守的格言,要在自己的旗幟上寫(xiě)上革命的口號(hào):“消滅雇傭勞動(dòng)制度!”[7] (P77-78)

(3)認(rèn)識(shí)到產(chǎn)品是勞動(dòng)能力自己的產(chǎn)品，并斷定勞動(dòng)同自己的實(shí)現(xiàn)條件的分離是不公平的、強(qiáng)制的，這是了不起的覺(jué)悟，這種覺(jué)悟是以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，而且也正是為這種生產(chǎn)方式送葬的喪鐘，就像當(dāng)奴隸覺(jué)悟到他不能作第三者的財(cái)產(chǎn)，覺(jué)悟到他是一個(gè)人的時(shí)候，奴隸制度就只能人為地茍延殘喘，而不能繼續(xù)作為生產(chǎn)的基礎(chǔ)一樣。[8] (P112)

(4)生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動(dòng)成比例的；平等就在于以同一尺度——?jiǎng)趧?dòng)——來(lái)計(jì)量。但是，一個(gè)人在體力或智力上勝過(guò)另一個(gè)人，因此在同一時(shí)間內(nèi)提供較多的勞動(dòng)，或者能夠勞動(dòng)較長(zhǎng)的時(shí)間；而勞動(dòng)，要當(dāng)做尺度來(lái)用，就必須按照它的時(shí)間或強(qiáng)度來(lái)確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權(quán)利，對(duì)不同等的勞動(dòng)來(lái)說(shuō)是不平等的權(quán)利。它不承認(rèn)任何階級(jí)差別，因?yàn)槊總€(gè)人都像其他人一樣只是勞動(dòng)者；但是它默認(rèn)，勞動(dòng)者的不同等的個(gè)人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來(lái)講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。[9] (P435)

這四個(gè)文本中的(1)、(4)出自1875年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，(2)出自馬克思1865年在國(guó)際工人協(xié)會(huì)總委員會(huì)會(huì)議上作的演說(shuō)《工資、價(jià)格和利潤(rùn)》，(3)出自《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》。認(rèn)真研讀這四個(gè)文本依據(jù)及對(duì)應(yīng)的文稿不難看出，馬克思在這些文本中的主旨不是要談?wù)撋鐣?huì)主義的分配正義問(wèn)題或?yàn)樯鐣?huì)主義分配建言。這一點(diǎn)有馬克思自己的文字為據(jù)：“庸俗的社會(huì)主義仿效資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家(一部分民主派又仿效庸俗社會(huì)主義)把分配看成并解釋成一種不依賴(lài)于生產(chǎn)方式的東西，從而把社會(huì)主義描寫(xiě)為主要是圍繞著分配兜圈子。既然真實(shí)的關(guān)系早已弄清楚了，為什么又要開(kāi)倒車(chē)呢？”[10] (P436)而且，這四個(gè)文本依據(jù)也不是與歷史唯物主義互不相干，而是都貫穿了馬克思的歷史唯物主義思想。特別是文本(2)更是充分地體現(xiàn)了馬克思的歷史唯物主義思想，它恰恰不是證明了段先生的觀點(diǎn)，反而是證明了馬克思不滿(mǎn)意于只從法權(quán)角度或道德角度去看待工資的“改良主義”觀點(diǎn)。馬克思在當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)非常明確：從法、道德視角去考察工資狀況，把握不了問(wèn)題的根本，問(wèn)題的根本在于從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角去剖析資本主義生產(chǎn)方式的實(shí)質(zhì)。簡(jiǎn)而言之，馬克思當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)的是革命，而不是提高工資的“改良”。

(二)質(zhì)疑段先生不在“顯性論述”而在“隱性論述”中發(fā)現(xiàn)“馬克思的正義觀”的緣由

段先生尋找“馬克思的正義觀”不在“顯性論述”中尋找，而在“隱性論述”中尋找，可能有很多考慮，但以下理由卻難以令人信服。

(1)“顯性論述”大多出現(xiàn)在批判性語(yǔ)境中，是馬克思在批評(píng)中闡發(fā)的。這一點(diǎn)非常勉強(qiáng)。事實(shí)上，被段先生認(rèn)為透露出“馬克思的正義觀”的“隱性論述”也是馬克思在批判性語(yǔ)境中闡發(fā)的，它同樣包含有馬克思的批評(píng)。這點(diǎn)有段先生的表述為證：“另一類(lèi)則隱含在對(duì)資本主義剝削的譴責(zé)和對(duì)社會(huì)主義按勞分配的批評(píng)中?！盵11]

(2)“顯性論述”針對(duì)的是“各種資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)的正義主張”。這有一定道理，它道出了馬克思在批判正義時(shí)的階級(jí)立場(chǎng)。但這種表述也有誤導(dǎo)性，容易讓人誤以為馬克思批判的僅僅是各種資產(chǎn)階級(jí)的正義主張而不涉及“正義一般”，且難以凸顯歷史唯物主義的作用。更為恰當(dāng)?shù)谋硎鍪牵R克思對(duì)“正義”的批判和拒斥針對(duì)的主要是“自然正義”和視“正義”為社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的“分配正義”。馬克思之所以對(duì)其進(jìn)行批判，主要是因?yàn)檫@兩種觀點(diǎn)都與歷史唯物主義的思維方式相悖，且這些正義主張對(duì)當(dāng)時(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命具有誤導(dǎo)作用，并不僅僅是因?yàn)樗鼈兪琴Y產(chǎn)階級(jí)的主張，馬克思才對(duì)其進(jìn)行批判。而且，即使是在對(duì)這些被視為資產(chǎn)階級(jí)的正義主張的批判中，馬克思也透露出對(duì)“正義一般”的看法。[12] (P110-114)在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)的正義、法權(quán)觀是以往正義、法權(quán)觀發(fā)展的最高形態(tài)，正如黑格爾的法哲學(xué)是集法哲學(xué)之大成，是以往法哲學(xué)發(fā)展的最高形態(tài)一樣。[13] (P12)因而，馬克思通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)正義觀的批判，是能夠切入到對(duì)“正義一般”的批判的。這也深合馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”[14] (P29)的說(shuō)法。

(3)難道是馬克思的正義觀天然地屬于馬克思主義的正義觀？馬克思的正義觀至少應(yīng)該包括前歷史唯物主義時(shí)期的正義觀和歷史唯物主義時(shí)期的正義觀。段先生如果要使他的“馬克思的正義觀”與歷史唯物主義互不相干，唯一的可能就是“馬克思的正義觀”指稱(chēng)的是前歷史唯物主義時(shí)期的馬克思的正義觀。但仔細(xì)研讀卻發(fā)現(xiàn)，段先生所說(shuō)的“馬克思的正義觀”卻不是取自前歷史唯物主義時(shí)期，而是取自歷史唯物主義時(shí)期?？紤]到以上理由難以成立，我甚至猜想段先生的立論是否出于以下考慮：

其一，“顯性論述”的歷史唯物主義痕跡太過(guò)明顯，非常不利于段先生的立論：“歷史唯物主義與馬克思的正義觀念在內(nèi)容上互不涉及、在來(lái)源上互不相干,在觀點(diǎn)上互不否定?！奔偃缡沁@樣，那的確較為省事的辦法是把明確包含有馬克思的歷史唯物主義的“顯性論述”予以先行排除，這樣一來(lái)，歷史唯物主義與“馬克思的正義觀”互不相干的結(jié)論就可以在“界定”中予以先行確定。這也許就是控制論所說(shuō)的“預(yù)控制”的效果，即：假如那些以歷史唯物主義去分析正義的觀點(diǎn)不能夠稱(chēng)之為馬克思的正義觀，而只有那些被認(rèn)為不以歷史唯物主義去分析、需要去猜測(cè)、需要去賦義的才是馬克思的正義觀，那么馬克思的正義觀與歷史唯物主義的關(guān)系自然就屬于“井水不犯河水”的關(guān)系了，因?yàn)樗C明的已經(jīng)在界定中完成了。這就很難擺脫循環(huán)論證的嫌疑。

其二，“顯性論述”過(guò)于剛性，留給段先生自由發(fā)揮的理論余地不大。就像馬克思在《資本論》第三卷中針對(duì)吉爾巴特的“自然正義”所說(shuō)的“這個(gè)內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”[15] (P379)留給讀者自由發(fā)揮的理論余地不大一樣。

(三)不存在游離于歷史唯物主義之外的馬克思主義的正義觀

即使段先生把最有可能透露出“馬克思的正義觀”的“顯性論述”先行排除，也無(wú)法確保他從“隱性論述”中挖掘出來(lái)的“馬克思的正義觀”就不包含有歷史唯物主義因素，因?yàn)轳R克思對(duì)“異化”、“剝削”、“所有權(quán)”的論述也是基于歷史唯物主義視角的。*肖恩·塞耶斯在《馬克思與異化》一書(shū)中，論述了馬克思并不是從道德的視角分析“異化”，而是從歷史唯物主義的視角分析“異化”。參見(jiàn)Sean Sayers.“Alienation as a Critical Concept”.In Marx and Alienation：Essays on Hegelian Themes.Houndmills,Basingstoke,Hampshire New York:Palgrave Macmillan，2011，pp.78-100。伍德在《卡爾·馬克思》第二版中也專(zhuān)門(mén)增寫(xiě)了第16章“資本主義剝削”,論述為何不宜從道德、正義的視角去理解馬克思對(duì)資本主義剝削。參見(jiàn)Allen Wood.Karl Marx.New York:Routledge,2004,pp.242-264.我在《馬克思對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的兩種批判》一文中，也分析了馬克思主要是基于歷史唯物主義對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行批判。參見(jiàn)林進(jìn)平：《馬克思對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的兩種批判》，載《教學(xué)與研究》，2016(3)。

我無(wú)法確認(rèn)段先生尋找出來(lái)的“馬克思的正義觀”是什么，看他的文章似乎是“給每個(gè)人以其應(yīng)得”(“各得其所應(yīng)得”的另一類(lèi)表述)。假如是這樣，那“馬克思的正義觀”就沒(méi)有什么特色，無(wú)非是以往正義觀的翻版。盡管“給每個(gè)人以其應(yīng)得”是否為馬克思的正義觀，其實(shí)也無(wú)從考證，但就算“給每個(gè)人以其應(yīng)得”是“馬克思的正義觀”，馬克思也強(qiáng)調(diào)“應(yīng)得”不能脫離具體的社會(huì)生產(chǎn)條件，以及具體的社會(huì)生產(chǎn)、生活、道德、文化水平等因素。這明顯遵循的是歷史唯物主義方法。當(dāng)然，在分析正義問(wèn)題上，采用普遍主義(或歷史唯心主義)方法者和采用歷史唯物主義方法者都有，采用普遍主義方法者認(rèn)為存在自然正義或永恒正義，正義在于合乎永恒不變的人性，正義是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。[16] (P109-132)但是，馬克思在看待正義問(wèn)題上，依然貫徹其歷史唯物主義，認(rèn)為并不存在普適的、永恒的正義，正義也不是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。正義無(wú)不是歷史的，無(wú)不受制于特定的社會(huì)生產(chǎn)方式，以及與該生產(chǎn)方式相適應(yīng)的道德、文化水平。這本是馬克思看待“正義”有別于思辨哲學(xué)家的獨(dú)特之處。

段先生不在馬克思關(guān)于正義的“顯性論述”中闡發(fā)“馬克思的正義觀”，也許是看到了時(shí)代對(duì)正義的需要，以及歷史唯物主義與正義的緊張關(guān)系，意識(shí)到正義在歷史唯物主義的審視之下，很難有自由主義哲學(xué)家賦予正義的那種地位(如馬克思至少不會(huì)像羅爾斯那樣說(shuō)正義是社會(huì)的首要價(jià)值)。因而，為了使“正義”能夠擺脫歷史唯物主義的“約束”脫穎而出，很多學(xué)者都不同程度地采用了重構(gòu)甚或放棄歷史唯物主義的做法，像哈貝馬斯和柯亨等人就采用了這種做法。段先生在這方面也采取了他們的做法，而且比他們走得更遠(yuǎn)。應(yīng)該說(shuō)，段先生的做法的確有利于突顯“正義”，也使歷史唯物主義與正義“井水不犯河水”，但這樣做無(wú)異于使歷史唯物主義在正義問(wèn)題上沉默，這種放棄歷史唯物主義的做法實(shí)際上是放棄了馬克思關(guān)于正義最為卓越的看法。

段先生之所以會(huì)認(rèn)為歷史唯物主義與“馬克思的正義觀”互不相干，是因?yàn)樗^(guò)于主觀地把歷史唯物主義硬塞進(jìn)他事先準(zhǔn)備好的“事實(shí)判斷”的框框中，把他挖掘的“馬克思的正義觀”塞進(jìn)“價(jià)值判斷”的框框中，然后按照休謨的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷兩分的邏輯，就可以判定二者互不相干了。

段先生關(guān)于歷史唯物主義有一個(gè)較為準(zhǔn)確的看法：歷史唯物主義是一種科學(xué)理論，是“一種從人的物質(zhì)生產(chǎn)這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，通過(guò)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展的考察以揭示人類(lèi)社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律的理論”[17]。歷史唯物主義時(shí)期的馬克思用這種方法觀察、分析政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、宗教、意識(shí)形態(tài)等社會(huì)現(xiàn)象，得出關(guān)于這些現(xiàn)象或問(wèn)題的科學(xué)結(jié)論。按理說(shuō)，假如段先生一貫地堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，就不會(huì)認(rèn)為歷史唯物主義時(shí)期的馬克思除了持有一種關(guān)于正義的科學(xué)理論之外，還持有一種與這一科學(xué)理論互不相干的“正義理論”，因?yàn)樵跉v史唯物主義時(shí)期的馬克思的語(yǔ)境中，與科學(xué)理論相分立的是意識(shí)形態(tài)理論。段先生認(rèn)為“馬克思的正義觀”不屬于科學(xué)，那么它在馬克思的語(yǔ)境中就只能屬于意識(shí)形態(tài)。這意味著段先生發(fā)現(xiàn)馬克思持有他自己批判的關(guān)于正義的意識(shí)形態(tài)理論或信仰。

因而可以說(shuō)，段先生所排除的恰恰是馬克思最富有特色的東西，而他所“挖掘”的“馬克思的正義觀”卻是馬克思所批判的、試圖劃清界限的。看了段先生的文章之后，我甚至有一種不成熟的看法：段先生是想把馬克思詮釋為一個(gè)蒲魯東主義者的馬克思，是想“把馬克思帶進(jìn)正義”(杰拉斯語(yǔ))，而不是“把正義帶進(jìn)馬克思”；是想“把馬克思正義化”，而不是想讓馬克思就“正義”談看法。

讓馬克思講“正義”不是一件壞事，但馬克思講正義可以不必像段先生那樣講，可以不必讓馬克思自己“反對(duì)”自己。在我看來(lái)，馬克思對(duì)“正義”是“科學(xué)”地分析，而不是“意識(shí)形態(tài)”地信奉。假如馬克思一方面批判作為意識(shí)形態(tài)的正義，另一方面又信奉意識(shí)形態(tài)的正義，那么馬克思就是一位“出爾反爾”的馬克思。這里值得指出的是，馬克思的正義觀之所以必然蘊(yùn)含唯物史觀的思維方法，還在于只有這樣的思維方法才能生發(fā)出以人民利益為訴求的價(jià)值立場(chǎng)。這是一個(gè)需要細(xì)加論證的問(wèn)題，筆者將另外撰文論述。這里筆者只是想從宗教批判的視角來(lái)進(jìn)一步探討馬克思為何批判“正義”，以豐富對(duì) “馬克思的正義觀”的理解。

二、馬克思為何批判“正義”？——基于宗教批判的視角

關(guān)于馬克思為何批判正義？較多的解釋也是從馬克思的唯物史觀出發(fā)的，例如：有學(xué)者認(rèn)為，正義是一種社會(huì)改良的主張，馬克思要的是革命，而不是改良(如伍德)；有學(xué)者認(rèn)為，正義是一種意識(shí)形態(tài)，馬克思不可能把作為意識(shí)形態(tài)的正義作為其價(jià)值追求(如伍德、布坎南、盧克斯等)；也有學(xué)者認(rèn)為，正義是社會(huì)有機(jī)體有病的一種征兆(如布坎南等)；還有學(xué)者主張，對(duì)馬克思拒斥、批判正義要聯(lián)系其對(duì)哲學(xué)、宗教、道德、權(quán)利等的批判來(lái)理解(如麥克萊倫、盧克斯等)，特別是盧克斯，他認(rèn)為對(duì)馬克思批判正義要結(jié)合馬克思對(duì)宗教的批判來(lái)理解。[18] (P43)下文我試圖從宗教批判的視角解讀馬克思何以批判、拒斥正義。這樣的一種解讀視角不只是盧克斯等人有所提及，而且馬克思自己也有過(guò)暗示：

至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強(qiáng)調(diào)指出了共產(chǎn)主義對(duì)政治權(quán)利、私人權(quán)利以及權(quán)利的最一般的形式即人權(quán)所采取的反對(duì)立場(chǎng)。請(qǐng)看一下“德法年鑒”，那里指出特權(quán)、優(yōu)先權(quán)符合于與等級(jí)相聯(lián)系的私有制，而權(quán)利符合于競(jìng)爭(zhēng)、自由私有制的狀態(tài)(第206頁(yè)及其他各頁(yè))；指出人權(quán)本身就是特權(quán)，而私有制就是壟斷。其次，那里對(duì)法〔權(quán)利〕的批判是與對(duì)德國(guó)哲學(xué)的批判聯(lián)系在一起的，并且這種批判是從對(duì)宗教的批判中得出的結(jié)論(第72頁(yè))。[19] (P228-229)

很多讀者看到這段引文，也許會(huì)想，要討論的是正義，怎么扯到“權(quán)利”上來(lái)了？這是因?yàn)榻摹罢x”與“權(quán)利”是不分家的。近代正義觀的特色就是強(qiáng)調(diào)正義在于合乎人的基本權(quán)利，認(rèn)為人的基本權(quán)利是裁斷正義的基準(zhǔn)。黑格爾法哲學(xué)(又稱(chēng)權(quán)利哲學(xué))的一個(gè)核心范疇是正義，因此，當(dāng)馬克思說(shuō)他對(duì)德國(guó)哲學(xué)的批判是與宗教批判聯(lián)系在一起時(shí)，我們也可以說(shuō)他對(duì)正義的批判也是與宗教的批判聯(lián)系在一起的。在馬克思的視野中，正義就是一種準(zhǔn)宗教性話語(yǔ)。

在對(duì)正義的拒斥、批判中，馬克思曾將“正義”稱(chēng)為“女神”、“現(xiàn)代神話”[20] (P65、281)。這不禁使人質(zhì)疑：馬克思是否將正義視為一種類(lèi)似宗教的東西？而事實(shí)是，這樣的質(zhì)疑是有合理依據(jù)的。

首先，馬克思曾經(jīng)與青年黑格爾派一樣，將國(guó)家、法、哲學(xué)、道德和法視為類(lèi)似于宗教的東西。這樣的認(rèn)識(shí)與馬克思所處的時(shí)代背景有很大關(guān)系。馬克思當(dāng)時(shí)所處的德國(guó)還是一個(gè)基督教國(guó)家[21] (P33-34)，德國(guó)的政治、法律、道德都籠罩在基督教的神圣外殼之下，甚至當(dāng)時(shí)的普魯士政權(quán)也需要借助基督教來(lái)神圣化與合法化，由是，極容易把政治、法律、道德和哲學(xué)等都視如宗教。因此，批判德國(guó)首當(dāng)其沖就是要批判德國(guó)的宗教，對(duì)德國(guó)的宗教批判就成了對(duì)德國(guó)一切批判的前提。[22] (P3)

另外，青年黑格爾派也認(rèn)為德國(guó)的國(guó)家、法律、哲學(xué)、道德都有宗教的影子，因此，當(dāng)施特勞斯、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等人對(duì)宗教進(jìn)行批判，并把宗教歸結(jié)為人的自我意識(shí)(或人的本質(zhì))的異化之后，青年黑格爾派也很自然地順著這樣的思路把國(guó)家、法律、哲學(xué)、道德視為一種宗教的東西，視為人的自我意識(shí)(人的本質(zhì))的異化。對(duì)此，馬克思曾對(duì)青年黑格爾派的宗教批判的意義與局限性做過(guò)相當(dāng)?shù)轿坏母爬ǎ?/p>

從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀念的批判。他們的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)。至于什么是宗教意識(shí)，什么是宗教觀念，他們后來(lái)下的定義各有不同。其進(jìn)步在于：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域；還在于：政治意識(shí)、法律意識(shí)、道德意識(shí)被宣布為宗教意識(shí)或神學(xué)意識(shí)，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對(duì)法的迷信，對(duì)國(guó)家的迷信等等。[23] (P514-515)

因此，結(jié)合正義是黑格爾法哲學(xué)的核心范疇、是倫理學(xué)的重要概念來(lái)看，我們有理由推定，費(fèi)爾巴哈等青年黑格爾派存在著以看待宗教的方式來(lái)看待正義的可能，將正義視為一個(gè)準(zhǔn)宗教的范疇，或具有宗教特色的范疇，而這樣一種看待正義的方式和對(duì)正義可能持有的觀點(diǎn)，至少是為馬克思所了解，并在一定程度上所接受的。這種將哲學(xué)、政治、法律、道德都“宗教化”處理的方式，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》之前曾在很大程度上持肯定的態(tài)度，這從他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的肯定中可以看出。

費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人……費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)?cè)谟冢?1)證明了哲學(xué)不過(guò)是變成思想的并且通過(guò)思維加以闡明的宗教，不過(guò)是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式；因此哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。[24] (P199-200)

由是，結(jié)合馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)可——費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)也是一種宗教，是人的本質(zhì)的異化——的認(rèn)可，以及正義是黑格爾法哲學(xué)的核心范疇來(lái)看，我們大致可以推定，《德法年鑒》時(shí)期的馬克思大概會(huì)認(rèn)為正義如同宗教，或者會(huì)從宗教的視角來(lái)看待正義，而后來(lái)將正義斥之為“神話”、“現(xiàn)代女神”，正是將正義視如宗教的延續(xù)與表現(xiàn)。

其次，馬克思是否可能將正義視如宗教，我們還可以通過(guò)把馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)于“宗教”的論斷轉(zhuǎn)換成關(guān)于“正義”的論斷來(lái)檢視一番。以下將通過(guò)對(duì)馬克思關(guān)于宗教的幾段格言式的表述的轉(zhuǎn)換來(lái)檢視。

反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說(shuō)，宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)。這個(gè)國(guó)家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭醋诮痰亩窢?zhēng)間接地就是反對(duì)以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭(zhēng)。[25] (P3)

對(duì)于這一格言式的表述，我們至少可以提煉出兩點(diǎn)思想：宗教是人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，但是，是一種虛幻的、扭曲的自我意識(shí)的覺(jué)醒；一個(gè)產(chǎn)生了宗教的國(guó)家、社會(huì)是一個(gè)存在缺陷的國(guó)家、社會(huì)，批判宗教就是間接地批判那個(gè)需要宗教的世界，正是因其缺陷才產(chǎn)生了宗教的需要。

這樣一種表述可以轉(zhuǎn)換為關(guān)于正義的表述：正義是人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，但是，是一種虛幻的、扭曲的自我意識(shí)的覺(jué)醒；一個(gè)產(chǎn)生了正義的國(guó)家、社會(huì)是一個(gè)存在缺陷的國(guó)家、社會(huì)，批判正義就是間接地批判那個(gè)需要正義的世界，正是因其缺陷才產(chǎn)生了正義的需要。

就這一轉(zhuǎn)述后的文本與馬克思關(guān)于“正義”的一些表述相比照來(lái)看，馬克思應(yīng)該是能夠接受的?；谇懊娴姆治觯R克思極有可能認(rèn)為正義是人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，覺(jué)醒到社會(huì)在權(quán)力、資源和財(cái)富等方面存在的不平等、不正義。這是人的自我意識(shí)的一種覺(jué)醒。但是，馬克思認(rèn)為訴求正義尚不是真正的覺(jué)醒，因?yàn)樵V求正義者常常誤以為不平等、不正義的根源是不合理的政治、法律制度和人性墮落所致，尚未能意識(shí)到不合理的政治、法律制度和人性的墮落恰恰是社會(huì)生產(chǎn)方式存在致命缺陷的表征。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，只要深藏于生產(chǎn)方式的致命缺陷沒(méi)有根除，作為社會(huì)有機(jī)體的疾患也不可能根除，表露在制度和人性上的所謂“惡性”就無(wú)法得到解決。

由此可以推定，一旦馬克思把正義視如宗教，那馬克思就會(huì)認(rèn)可這樣的觀點(diǎn)：正義是人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，但還不是真正的覺(jué)醒；如果覺(jué)醒僅僅停留在正義論者所看到的那樣，那正義論者的認(rèn)識(shí)將阻礙對(duì)社會(huì)真正問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)與解決。這樣一來(lái)，對(duì)正義的批判至少就可做兩方面的理解：批判正義就是批判那個(gè)使正義得以產(chǎn)生的社會(huì)有機(jī)體，或更直接地說(shuō)，就是批判使正義得以產(chǎn)生的生產(chǎn)方式；批判正義也在于防范它遮蔽了人們對(duì)真正問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與發(fā)現(xiàn)，只有訴諸革命，只有變革不合理的生產(chǎn)方式，才能從根本上解決正義訴求及其產(chǎn)生的問(wèn)題。

宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的情感，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。[26] (P4)

這一表述同樣可以轉(zhuǎn)換為：道德和法所關(guān)切的不正義既是現(xiàn)實(shí)不正義的表現(xiàn)，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的不正義的抗?fàn)?。正義是弱者的吶喊，是冷漠世界的一道曙光，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。正義是人民的鴉片。

從轉(zhuǎn)述過(guò)來(lái)的第一句話來(lái)看，它與前面的馬克思把正義視為一種“征兆”是相通的。[27] (P284)而第二句話可以說(shuō)表述了正義是社會(huì)的弱勢(shì)群體(包括無(wú)產(chǎn)階級(jí)等底層民眾)追求自由、訴求正義的吶喊，是那些受道德良知的觸發(fā)且“本能”地訴求正義的有識(shí)之士(如蒲魯東、拉薩爾、魏特林和卡貝等人)的人道主義訴求。但是，正義畢竟只是“提出各種社會(huì)問(wèn)題，但是并不去周密地考慮它們，而只是指出一條解放人的唯一可行的途徑，就是通過(guò)自由和平等使社會(huì)人道化”[28] (P508)。只是通過(guò)自由和平等使社會(huì)人道化在階級(jí)社會(huì)中無(wú)異于“緣木求魚(yú)”，因此，正義如同鴉片一樣對(duì)無(wú)產(chǎn)者爭(zhēng)取自己的階級(jí)解放具有麻醉、誤導(dǎo)的作用，馬克思批判正義就是讓無(wú)產(chǎn)者告別對(duì)這種具有麻醉作用的正義的依賴(lài)。

對(duì)宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來(lái)思考，來(lái)行動(dòng)，來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)。[29] (P4)

這段文字同樣可以轉(zhuǎn)換為：對(duì)正義的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來(lái)思考，來(lái)行動(dòng)，來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)。

轉(zhuǎn)換過(guò)來(lái)的這一表述與前一表述相呼應(yīng)，它可以表明馬克思對(duì)正義的批判，在于人們拋棄那種試圖通過(guò)正義、道德、人性訴求來(lái)改變不人道的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的意愿，要求人們不要以受意識(shí)形態(tài)污染的正義思辨的方式去思考、行動(dòng)，而是直接訴諸自身的切身利益來(lái)思考、行動(dòng)。如是理解，馬克思批判正義就在于喚起無(wú)產(chǎn)階級(jí)從自身的切身利益感受出發(fā)，以革命的方式而不是以改良的方式來(lái)廢除舊世界。[30] (P9-32)

以上的比附、分析只是想表明，馬克思對(duì)正義的批判存在著將正義視如宗教的一個(gè)維度的可能，而這種可能在馬克思關(guān)于正義的觀點(diǎn)中是能夠得到印證的。

不過(guò)，這里還需要指出的是，這種比附也存在著比附的適用性和局限性。馬克思把正義比附為宗教，目的僅在于揭示正義具有宗教的諸多性狀，但并不是要把正義神圣化。青年黑格爾派施特勞斯、鮑威爾和施蒂納等人也把正義比附為宗教，但卻存在著把正義宗教化、神圣化的傾向。那樣的理解容易混淆正義和宗教之間的關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)為是宗教的異化導(dǎo)致了國(guó)家、法、哲學(xué)和道德等的關(guān)系的異化，即馬克思所說(shuō)的：“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對(duì)法的迷信，對(duì)國(guó)家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對(duì)教義的信仰。世界在越來(lái)越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止?！盵31] (P515)

馬克思把正義視如宗教，只是要揭示二者之間的一些共性，而不是將其等同。如果正義等同于宗教，那現(xiàn)實(shí)中更為深層的、不能等同于宗教問(wèn)題的國(guó)家、社會(huì)問(wèn)題，就有可能成為“漏網(wǎng)之魚(yú)”，相應(yīng)地，也無(wú)法進(jìn)行對(duì)市民社會(huì)本身的分析。

事實(shí)上，馬克思把正義視為一種準(zhǔn)宗教性話語(yǔ)是比較隱蔽且不常用的，馬克思較為明確地把正義視為一種意識(shí)形態(tài)，因?yàn)閷⒄x視如宗教，容易像鮑威爾那樣陷入僅僅從哲學(xué)批判的視角去理解宗教的誤區(qū)，容易遮蔽正義之作為正義的實(shí)質(zhì)。但是，宗教與意識(shí)形態(tài)之間也不是存在一道無(wú)法跨越的鴻溝，而是有著一座連接的橋梁。早在馬克思之前，鮑威爾等人就已經(jīng)運(yùn)用思辨哲學(xué)把宗教與意識(shí)形態(tài)連接起來(lái)，把意識(shí)形態(tài)的作用歸為準(zhǔn)宗教的作用[32] (P116、216)，即把政治、法律、道德等都視同宗教。[33](P515)而馬克思則在這種“視同”中看到了正義、宗教、意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，但不是把正義、政治、法律、道德等歸為宗教，而是把宗教、政治、法律、道德等歸為意識(shí)形態(tài)。[34] (P525)這可以視為馬克思對(duì)鮑威爾等人的思維方法的“倒轉(zhuǎn)”，而這一“倒轉(zhuǎn)”的成功應(yīng)歸功于馬克思的歷史唯物主義思維方法的生成。這一方法的生成使馬克思不是從天上到人間，而是從人間到天上、從世俗到神圣、從政治到宗教、從經(jīng)濟(jì)生活到政治生活的路徑來(lái)理解宗教、道德和正義。正如馬克思后來(lái)在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所說(shuō)的：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵35] (P591)可以說(shuō)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》至《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期，開(kāi)啟的就是這樣的一種歷史唯物主義的思維方法。在這一思維方法之下，正義由被視如宗教推進(jìn)到被視為一種意識(shí)形態(tài)，一種階級(jí)利益的觀念表述。

最后，需要指出的是，馬克思雖然批判了“正義”，卻不妨礙我們今天追求“正義”，構(gòu)想馬克思主義的正義觀。段忠橋先生大可不必為難馬克思，賦予馬克思一種另類(lèi)的“馬克思的正義觀”，正如馬克思并沒(méi)有為難今日的馬克思主義的發(fā)展一樣。我們與其脫離“可信的文本依據(jù)”去設(shè)想“馬克思的正義觀”，不如尊重現(xiàn)實(shí)需要去構(gòu)想、發(fā)展馬克思主義的正義觀。我們盡可以更加開(kāi)放地去思考馬克思主義正義觀的建構(gòu)，特別是今日中國(guó)馬克思主義正義觀的建構(gòu)，而這樣一種正義觀的建構(gòu)，我覺(jué)得有兩點(diǎn)是可以確定的：既吸取歷史唯物主義的精華，又立足于當(dāng)代中國(guó)實(shí)際，而不是照搬西方馬克思主義甚或自由主義的范式。

[1][2][3][11][17] 段忠橋：《歷史唯物主義與馬克思的正義觀念》，載《哲學(xué)研究》，2015(7)。

[4] Allen Wood.KarlMarx.New York:Routledge, 2004.

[5] Steven Lukes.“Marxism and Morals Today”.NewLaborForum，2015, 24(1).

[6][7][9][10] 《馬克思恩格斯文集》，第3卷，北京，人民出版社，2009。

[8][14] 《馬克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。

[12][16] 林進(jìn)平：《馬克思的“正義”解讀》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009。

[13] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，2002。

[15] 《馬克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009。

[18] 斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，北京，高等教育出版社，2009。

[19] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960。

[20] 《馬克思恩格斯全集》，第34卷，北京，人民出版社，1972。

[21][22][23][24][25][26][29][31][33][34] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

[27] 《馬克思恩格斯文集》，第9卷，北京，人民出版社，2009。

[28] 《馬克思恩格斯全集》，第18卷，北京，人民出版社，1964。

[30] Allen W.Wood.“Justice and Class Interests”.Philosophica,1984,33(1).

[32] 茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思——鮑威爾對(duì)馬克思思想的影響》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984。

[35] 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，北京，人民出版社，2009。

(責(zé)任編輯 李 理)

Marx’s Critique of Justice from the Perspective of the Criticism of Religion——A Discussion with Professor Duan Zhongqiao

LIN Jin-ping

(Marxism Research Department,The Gentral Campilation & Translation Bureau, Beijing 100032)

The argument that Marx’s view of justice and historical materialism are irrelevant to each other, as held by Professor Duan Zhongqiao, is difficult to set up,whether from its text of argument or from its justification.Marx’s view of justice is fully expressed in his analysis and critique of justice which is just based on historical materialism.Marx’s critique of justice is in line with Marx’s criticism of religion, through which we can better understand his critique of justice.

Historical Materialism; Marx’s view of justice; the criticism of religion;ideology

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思主義正義觀研究”(16BZX001)

林進(jìn)平：哲學(xué)博士，中共中央編譯局研究員 (北京 100032)