對休謨的“道德情感”的兩個基礎性批判

劉少明

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

對休謨的“道德情感”的兩個基礎性批判

劉少明

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

基于休謨的道德情感的情境性及道德情感對指涉對象的依賴性特征，來研判其道德情感論可知：道德情感本身的原發(fā)性是可疑的，其本身并不一定就是道德行為和判斷的始發(fā)點；道德情感的指涉對象是需要提前被規(guī)定的，否則道德情感是十分盲目的。前者對情感作為道德基礎的動力特點發(fā)出了挑戰(zhàn)：要證明情感的原發(fā)性，需要排除的環(huán)境和背景因素太復雜，要實現(xiàn)理想化的操作幾乎不可能。而證明情感的情境性卻十分容易。后一個批判對道德情感的清晰性產(chǎn)生了懷疑，而休謨的解決方式是設定道德原則和理想化的人。這樣的設定又不符合經(jīng)驗論的認識方法，基礎十分薄弱。因此，這兩個道德情感的隱含特點，構成了對休謨將情感作為道德的基礎的理論極大的挑戰(zhàn)。

情感；道德；情景；指涉

情感在休謨的道德哲學中占據(jù)著基礎性的位置。繼承其前輩弗朗西斯?哈奇森的對理性道德論的批判，休謨在道德哲學中徹底將理性放置在情感之下，認為道德情感才是道德的唯一支點。那么休謨是如何做到這一點的呢？休謨研究專家夏洛特R.布朗認為休謨對道德的基礎問題可以歸納為一句話：“我們是否能夠通過觀念或者印象區(qū)分善與惡，或去宣稱一個行為是值得贊揚的或應該被批評的?！盵1](222)通過對這個問題的回答，可以追溯道德的起源。在回答這個問題的時候，休謨列舉了四個方面的論據(jù)來證明理性不能單獨作為道德的起源。布朗將這個四個方面歸結為：關于動機的論據(jù)；關于真理與錯誤的論據(jù)；關于理性發(fā)現(xiàn)觀念或事實之間聯(lián)系的論據(jù)；關于“是與應該”關系的論據(jù)。[1](224)休謨證明了理性本身并沒有驅動力；道德的對錯不同于真理和謬誤；理性對事物之間關系的發(fā)覺永遠不會有善惡之分；“是與應該”關系的討論證明道德感的直接性。既然理性最終不能作為道德的驅動力，就只能指望情感了。因為在休謨哲學中，意志是受情感驅動的，意志本身并不能作為最終的發(fā)動機。

休謨談到的道德情感到底是什么？“從惡發(fā)生的印象是令人不快的，從美德發(fā)生的印象是令人愉快的”[2](304)，這是道德情感的最重要的衡量指標，即道德行為使人產(chǎn)生愉快或不愉快的情感。但也不是所有能產(chǎn)生快樂與不快樂的情感的行為都可以稱為道德行為，因此必須對這種快樂與不快樂加上一定的限制。第一個限制就是行為所引起的情感不能涉及個人的特殊利益?！霸谖覀儾粎⒄瘴覀兊奶厥饫?，只是在一般地考慮一種品格時，那個品格才引起那么一種感覺或者情緒，而讓我們把道德上善的或惡的歸于那個品格?！盵2](303)第二個限制就是在產(chǎn)生快樂或痛苦的情緒的同時，必須產(chǎn)生休謨提到的驕傲、謙卑、愛和恨中的一種激情，以此來區(qū)分其他物體給人產(chǎn)生的情感，原因就在于“不論是驕傲與謙卑還是愛與恨的情感都是由與我們相關的性質所引起。因而，特殊的苦樂感和與我們無關的無生物所發(fā)生的苦樂感是不同的，特殊的苦樂感必然具備能夠產(chǎn)生驕傲或謙卑、愛或恨的能力”[3]。這說明這種特殊的道德感總是與我們的或者他人的行為所表現(xiàn)出來的品行相關。不僅如此，同情也是道德情感中比較重要的一部分。同情是對別人的感覺的類比，我們通過想象能感受到別人所經(jīng)歷的情感和感覺。這對于道德的認知有很大的作用。

在對休謨這個理論的反駁中，大多數(shù)反對者是從驅動力這個核心部分著手的。如在《道德問題》一書中，澳大利亞學者麥克爾?史密斯就列舉了幾個重要人物對休謨動機論的反駁。其中托馬斯?內格爾就認為情感本身就是一種道德事情的理由：“欲望自身，來為當前對于那個對象的追求提供一個理由?！盵4](97)(史密斯認為這種觀點沒有觸碰到動機論本身)。麥克道威爾認為“心靈是各種各樣的力量或壓力……(通過各種信念)獲得了一些特定方向上的通道，并最終聯(lián)合制造了一種合成力量或壓力(一個行為)”[4](100)。對于情感與情感對象之間關系的批判上，馬克?普拉特認為情感之中總是包含著信念因素，“所有的欲望有牽涉到一些信念的因素”[4](111)，以此來反對將情感作為道德的基礎。唐納德?戴維森認為欲望本身是一種規(guī)范性的理由(一種理性的信念)，“一種欲望適當?shù)乇槐磉_為關于我們有規(guī)范性的理由去做的主張”[4](139)?？偟膩碚f，這些反駁還是對欲求與信念(作為理性的理由)之間的一種關系的探討，從而找出情感在道德行為上的非基礎性。約翰?羅爾斯也對休謨提出過批評。“我們的道德情感總是包含了早期訓練的痕跡，這個痕跡或多或少地改變了我們的本性”[5]，因此他認為休謨沒有找出道德的規(guī)范性內容，以此認定休謨的道德情感論的失效(事實上筆者認為休謨預設了規(guī)范性內容。但是休謨并不承認這一點。

因為承認這一點將會導致其理論內部的矛盾。(對此后文中將會提到)國內研究休謨的著作中，對休謨將情感作為道德的基礎的批判也集中在論證的嚴密程度上。比如華東師范大學的劉時工就認為“休謨的論證有一個很大的跳躍。我們確實不能對他所列舉的關系和事實加以道德判斷，但尚不能因此就推斷從關系和事實中得不出道德判斷”[6]。華南師范大學的羅偉玲和陳曉平認為道德評價主要靠理性來完成，情感是私人性的，“只有理性才能控制利己的感情，改變情感的方向”[7]。但是這些批評都不是從情感本身的特性出發(fā)來反對將情感作為道德基礎的。而本文主要準備從道德情感本身所具有的兩個特征(當然，這兩個道德情感的特征是針對休謨的道德情感的論述的，其他人的道德情感的特點在這里不做考慮)出發(fā)，來論證休謨將情感當作道德基礎時所遇到的巨大困難。這種論證是一種弱的論證，并不期望給出道德行為的最終答案，并沒能找出一種新的基礎，目的僅僅在于找出休謨道德情感論的缺陷。

一、道德情感的情景性

情境性意味著一個事件的發(fā)生總是與一定的環(huán)境和背景有關，失去這樣的環(huán)境，這個事件就不會發(fā)生了。杜威也持有一種道德情景主義的立場。他認為“反省的德行要求對特定的境遇進行考察，而不是固守著某種先驗原則”[8](281)。但是他這樣做的目的是反對道德先驗原則，以利于創(chuàng)造新的道德原則。而本文的主要目的是闡明道德情感的情境性意味著一種道德情感的發(fā)生總是在一定的情景之下的，它并不會隨著環(huán)境的改變而保持著一個人一貫的特征，或是讓其他人在任何情況下對同樣的行為倒向同樣的評價，所以與杜威的主要目的是不同的，而且本文也并沒有像他那樣完全站在一種理性主義者的立場來看待問題。這個論證主要是針對休謨提出的道德情感是對無關自己利害的行為的情感的一種反駁。更為重要的是，情景性將證明情感本身也有原發(fā)的動力因素。因為道德情感如果隨著環(huán)境的改變而改變的話，是否說明了環(huán)境本身就包含著某種背后的利益去推動情感的發(fā)生呢？或者進一步說，環(huán)境的改變導致的人的道德情感的變化是否說明了道德情感本身并不是道德的原發(fā)點呢？對于此點的論證需要一定的可靠的材料作為依據(jù)。

日本學者山田正行在《自我認同感與戰(zhàn)爭》一書中引用了一個日本兵在經(jīng)歷失去戰(zhàn)友之后所產(chǎn)生的情感上的變化?！霸诙磻c作戰(zhàn)中失去了贖買不回的戰(zhàn)友之后，全部的中國人便成了憎惡的對象。對民間人士的虐殺也變得毫不猶豫。男人就不言而喻了，認為孩子是將來的中國兵，女人生出來將來的中國兵，我如同張牙舞爪的野獸。”[9]在經(jīng)歷失去戰(zhàn)友的過程之后，所有的中國人在這個日本兵的眼里都蒙上了一層令人厭惡的色彩，從而在他眼里，所有的中國人都是該殺的。而通常我們將這種隨意的殺人事件或想法認為是不道德的。

但是在經(jīng)歷這種巨大的變化之后，這個人的意識的變化有兩種可能的解釋。第一種是道德感變化了，另外一種解釋是道德意識被另外的情感和意識壓抑住了。在第一種解釋中，道德感的情境性就變得十分明顯，因為道德感變化了。巨大的心理創(chuàng)傷帶來的恐懼、憤怒，將不能隨意殺人的道德行為的限令變得蕩然無存。當這個人再次回憶往事時，他將自己評價為“野獸”，說明已經(jīng)由戰(zhàn)爭期間的極端意識變成了另外一種在大部分的文明社會的文明狀態(tài)下的普通意識了。但他這樣做是因為這時候他已經(jīng)身處另一個文明、和平的社會里面。如果是第二種解釋，也就是他那時候只是“良知”被他仇恨和憤怒蒙蔽了住了，那么就必須要設置一種道德上的本體意識。也就是要將道德作為本來就存在每個人的內心深處的動力，只不過會在一定的情況下被掩埋，但并沒有被抹去。這樣休謨就將面對更大的挑戰(zhàn)，因為作為徹底經(jīng)驗論的休謨不能在道德上證明此本體的存在。這在討論道德情感的原則設置的基礎時會著重分析。

當然我們還有第三種解釋方式，這種解釋方式表面上是有利于休謨的。我們可以說人在某一刻的行為動力是單一的，被一種主要的情感所主導。那么這時候就既不需要掩埋道德感，也不需要道德感的轉化。這時候他所有具有的就僅僅是憤怒和恐懼，并沒有道德感在起作用。但實際上這種說法恰恰證明了道德感的情境性。因為道德感只有在其他情感不參與的情況下才會發(fā)生，才會占據(jù)主導。那如何讓其他情感不發(fā)生呢？那就需要設置一個理想的環(huán)境，在這個環(huán)境里面大家都心平氣和地感受到某個行為帶給我們的快樂與不快樂。更為重要的是，里面不能摻雜任何關于自己身份相關的認同感。也就是說，宗教、地域、文化、家庭、個人狀態(tài)等因素都要被排除在外，因為它們仍然可能導致產(chǎn)生與道德無關的情感或認知，來使道德情感不發(fā)生作用。這時候我們將會實現(xiàn)一種理想的道德感。但是這些因素往往是不能被排除的，只能通過理性來實現(xiàn)這一理想化的操作。結果就會導致對休謨理論的反對。

由此，日本兵道德感的變化是被情景所主導的。事實上，這種情景背后包含的是一些認知的背景。比如作為國籍和信仰上的對立等因素，都加強了這種情境性。而且，這樣的情況不只是出現(xiàn)在日本兵身上。成吉思汗手下乘其駿馬、占其土地、擄其妻子的行為大量實施在其他民族的人民身上，但是卻很少發(fā)生在己方陣營里面。不僅如此，同樣的情感也會以同樣的作用傳遞到相隔很遠或很久的人。如主要生活在18世紀的法國的中世界研究專家普拉茹就熱情洋溢地說：“如果十二世紀拉丁人的遠征完美地實現(xiàn)了目標，對于現(xiàn)代歐洲的智慧來說，東方不再是一個需要征服的世界，而是需要一份需要看管的遺產(chǎn)?！盵10]顯然，作為法國人的普拉茹更加贊賞法國前輩的豐功偉績，而將東方看成是需要征服的世界。這不僅與他所處的時代有關(法國大革命帶來的偉大沖擊和拿破侖對歐洲國家的征服)，還與他的宗教信仰有關，所以才能同情十字軍所做的事情，大力提倡將十字軍東征當作偉大的愛國主義教育材料。我們所看到的其同情也是情境性的，其背后的宗教、國籍、時代和作為歷史專家的自豪感激發(fā)了他的這一觀點。所以“同情只是一種情感的共鳴，只要滿足類似關系、接近關系和因果關系，任何人的任何情感都可以得到某些人的共鳴，甚至強奸犯的快樂也不例外……僅由個人同情心并不能構成道德評價的規(guī)范或標準”[7]。

盡管“休謨認為，一個行動、一種情緒、一種品格之所以被認為是善良的或惡劣的，那是因為人們一看到它，就發(fā)生一種特殊的快樂或痛苦……快樂就是善，痛苦就是惡。德與不德歸根到底都是由快樂與不快樂的感覺決定”[11]，但是如果道德情感的情境性是對的話，休謨提到的道德是無關乎自己利益的行為所產(chǎn)生的快樂與不快的情感的說法就面臨著挑戰(zhàn)。更為重要的是，道德感本身并不是行為產(chǎn)生的出發(fā)點，而是情景的中介。道德感成為其自身的原因是可能是外在的、被限制的(內在的發(fā)動力成為主導是在一定條件下發(fā)生的)。這就意味著無論是作為直接的道德情感還是同情產(chǎn)生的道德感都是隨著環(huán)境的變化而變化的。如此一來，道德情感不同于其他情感所具有的根本特征就被取消了。也就是說，我們做出道德判斷除了有一定的偏向愛好外，更重要的是因為我們的情景、背景在影響著我們的偏好。所以作為動力的道德感就是說不通的，作為道德判斷標準的道德感也是說不通的。那這時候我們怎么知道自己的情感是否是道德情感呢？或許只是摻雜了各種背景與情景因素的混合情感呢？這時候理性的強大作用就又會再次被想到。正如麥金太爾所說，“情感主義必然抹殺操縱性的(manipulative)與非操縱性的社會關系之間的任何真正的區(qū)別”[12]。而從道德的情境性和背景性的特征的分析出發(fā)就可以避免這一巨大的缺陷。

二、道德情感與指涉對象的依賴性

一種情感的產(chǎn)生不是無緣無故的，休謨也承認這一點。在道德情感產(chǎn)生之前，總會有理性對于事物之間聯(lián)系的判斷?！霸诘赖屡袛嘀校械沫h(huán)境和聯(lián)系必須被提前知曉；開始完整沉思的心靈就會感覺到一些愛與厭惡，尊重或鄙視，贊成或責備的印象。”[13](161)。沒有這種對于事物之間的聯(lián)系的充分認知，將會導致錯誤的判斷和錯誤的情感。休謨列舉的是俄狄浦斯殺害其父拉伊俄斯的例子。他認為“他對于環(huán)境中的聯(lián)系是無知的，無辜和非故意地形成了一種與其實施的行為相關的錯誤觀念”[13](161)。盡管如此，休謨仍然認為理性本身對于事物之間關系的認識沒有推動力和激發(fā)能力。因為不管我們從從事件中發(fā)現(xiàn)了什么，都仍然不能說它是道德的和非道德的。僅當我們作為觀察者本身有某種情感上的偏好的時候，才能對其進行道德上的判定。正是愉快與不愉快就成了道德判定的基礎。

可休謨在這里忽略了一個問題，那就是道德情感本身的指向性問題。因為即使道德情感作為一種具有發(fā)動能力的出發(fā)點，但是這個出發(fā)點本身已經(jīng)包含了對象的信息，否則快樂與不快樂本身就顯得很盲目?！暗赖抡J知是道德情感形成的邏輯前提?！盵14]。在俄狄浦斯殺害拉伊俄斯的例子中，休謨之所以認為他是無辜的、非自愿的，從而其殺父的罪行帶來的道德的上的厭惡降低了不少，是因為他已經(jīng)提前意識到自己的道德的譴責里指涉的是故意殺人的罪行，而非無辜的誤殺或自衛(wèi)的殺人。這種關系就如康德的知識論里面慨念與直觀的關系。概念無直觀是空的，直觀無概念是盲的。沒有較為明確指向的道德情感將是十分盲目的。

這種解釋如此明確，為什么休謨還一直強調道德的基礎是情感而非理性呢？因為休謨對于感性和理性本身的關系的認識建立在十分強的概念區(qū)分上，情感就是情感，理性就是理性。所以他會認為即使在道德情感前面已經(jīng)有了理性的判斷，這些判斷仍然需要道德情感做出最后的發(fā)動證明，否則將與道德無關。邁克爾?史密斯將這個教條歸結為“信念與欲望是不同的存在”[4](120)。這個教條確實說出了休謨情感道德論的核心。我們上面談到的情感對象必須具有指涉的對象的理論能否反駁休謨如此強的存在區(qū)分呢？在我們的情感必須帶有指涉的理論中，情感與對象之間的存在關系是怎樣的？史密斯進一步追溯這個問題，又將信念與欲望的存在問題歸結為信念與欲望是否可以分離的問題。可分離就意味著休謨是對的，發(fā)動機只能是欲望(情感)。不可分離就意味著欲望本身也不能單獨作為道德的基礎，而是二者共同發(fā)生作用作為道德的基礎。在《道德問題》一書中，史密斯提出的反休謨論者的論證方法始終圍繞著信念是否必然導致欲望的問題，也就是認知的對象是否必然導致情感的問題。筆者以為這個問題的答案太過復雜，需要對大腦的運作方式進行深入研究。我們這里最終的目的還是通過情感自身的特點來進行論證,不去討論信念、知識或理性與情感之間的因果聯(lián)系問題。而只是通過證明情感如果沒有恰當?shù)闹干?，休謨的情感理論將會陷入矛盾之中?/p>

再回到休謨對道德情感所做的兩個限制，第一個是強調道德情感是與自身無利害關系的一種快樂與不快樂的感受。另外一個是伴隨驕傲與謙卑、愛與恨的情感。這兩重限制本身就說明道德是包含一定的條件限制的，否則我們將會對任何道德感情都沒有恰當?shù)母拍?，道德情感就會被當成其他類型的情感。所以羅爾斯才會說“休謨只是純粹給出了一個道德的心理學的解釋，而沒有給出道德的實際內容”[15](51)。當休謨說小樹害死大樹不等于謀殺的時候，不等于說在每個人心中都有一種對于小樹與大樹的之間關系的愛好傾向(道德傾向)的排除。如果我們從來沒有見過小樹殺害大樹，那么我們如何第一次見到小樹殺害大樹的時候就清楚明白地認為這不是謀殺呢？這說明雖然我們不可能經(jīng)歷所有的具體的事件，從而去形成一種情感上的傾向，但是，我們已經(jīng)有了某些內心的道德原則(這個例子中明顯的就是小樹殺害大樹已經(jīng)被當成了自然物的生長，而自然物之間的關系不在我們的道德傾向之中)。排除這個原則來進行道德判斷是不可能的。當然，休謨還可以說我們有對某一類物的行為的情感傾向，有了這一類的傾向之后就會自然產(chǎn)生道德情感了?？墒聦嵤牵瑢σ活惖奈锏膬A向本身也是一個原則，一個更加確實的道德原則。這個原則就是所謂的道德情感的指涉(嚴格說來這個原則應該是對某一類行為的歸納和對其他類行為的排除)。排除這個指涉對象，對俄狄浦斯殺害拉伊俄斯的觀察將是不可能產(chǎn)生道德感的，因為這其中將涉及到對故意殺人的認知，涉及到對人與人之間倫理關系的認知，更是涉及對其他關系的排除。沒有這個指涉，道德情感將是無從發(fā)生的。因此，以上的論證有效地排除了所謂的蘇格拉底魔咒：“事物是快樂的，所以才是善的，還是因為事物本身是善的，所以才是快樂的？”[16]也即是，道德情感如果一開始就沒有對一類行為的傾向，這種情感就可能是隨意產(chǎn)生的。另一方面，站在道德觀察者的角度看，如果沒有對自身利益的排除，那么如何證明對于從中產(chǎn)生的驕傲感或恨的感覺這些情感就是道德感呢？因為它也可能是所謂的自然感覺。所以傾向都是有指涉內容的，沒有指涉內容的的感覺無從談道德與不道德。因此并不如史密斯認為的那樣是“信念和欲望的偶然性共存”[4](120)，反而信念和欲望是必然共存的。而且這種共存不是信念導致了情感，或者情感導致了信念(這里的欲望和情感是混用的，在休謨那里也沒有得到很好的區(qū)分)，而是情感本身就是包含了信念的。

當然休謨的支持者也可以說道德情感完全是主觀的，不需要任何規(guī)范性的內容。比如拉塞爾?哈丁就認為“他給予了我們一個論據(jù)，證明為什么沒有道德的真理性內容，因為道德本身是主觀的，而非客觀的”[15](51)。這樣的說法表面看起來很有說服力，因為情感本身就是主觀的，而非客觀的。但是假如貫徹這個原則到底的話，任何對道德的限制就將成為多余的。也即是，如果道德完全是主觀的話，休謨如何知道道德感本身是與個人利益無關呢？他如何知道一定會有驕傲與謙卑、愛與恨的情感伴隨呢？他又如何知道自然物之間的關系不能當做道德關系呢？所以，盡管道德情感本身是主觀的，但是其指向的對象必定符合某些原則，才能被定性為道德關系。盡管這些原則本身是隨著國家、宗教和個人經(jīng)歷的變化而變化的，但是變化本身指的是道德情感指涉對象的變化。情感永遠都是快樂與不快樂，贊成與不贊成。而且，原則本身變化之后，符合這個原則的關系是否還能稱作道德關系，也是需要最終辨明的?！靶葜冊谟懻摰赖聲r，認識到道德理論很容易使道德評價流于主觀偏見，為了避免這一點，他也在暗中小心翼翼地借助理性的力量?！盵17]。

所以我們現(xiàn)在來回答上面提出的那個疑問：情感與對象之間的存在關系是怎樣的？答案是道德情感是包含了其對象的。所以二者本來就是一體的，說到情感，就不意味著單單談情感，它已經(jīng)談到了其對象。所以，我們就可以反駁休謨的情感和信念是不同的存在這個教條：情感和信念是一同存在。而這個信念就是理論性的信念，是關于一類事物的認知上的信念。因此，從情感包含其指涉性內容的結論來看，休謨將情感當作道德的基礎就是片面的。因為他一開始就將情感和理性分得如此清楚，以至于看成一種線性的關系。仿佛理性只是水管，而情緒是水龍頭。如果水龍頭不開，則水管里面的水流不出來。而我們最后得出的結論是：理性信念是水，情感是水龍頭。二者從來都是一同發(fā)生作用。休謨看中的是情感的發(fā)動作用，而對于一桿大炮來說，沒有炮彈，其發(fā)動作用根本就是無效的。大炮與炮彈不能分開。道德情感，即所謂的道德上的快樂與厭惡都是建立在一定的認知基礎上的。這個認知可能解釋為對于對象的傾向，也可以解釋為對于對象的信念。二者糾纏在一起，很難十分清楚地分開。“在道德生活中，只有基于情感體驗的理性，才是真正的理性，否則，就是空洞的‘理念’，虛無的‘戒律’。同時理性也只有與情感一起，才能發(fā)揮制約人的行為的作用?！盵18]所以情感不能單獨作為道德的基礎。

三、休謨道德原則的理論缺陷

通過上面的分析，我們可以看出道德情感是需要設定一些原則的，盡管這些原則是千變萬化、富有彈性的。實際上休謨在進行論證的時候也不可避免地提到了一些道德上的本體原則。而且在這個原則之外，為了能夠對這些道德行為進行恰當?shù)淖⒁夂驮u價，他還提出了“冷靜的旁觀者”的概念。這些最終將導致與其經(jīng)驗論的認識理論相違背，導致理論基礎的薄弱。

首先來看他對道德原則的設置?！拔覀內菀装岩蚶姘l(fā)生的情緒與因道德發(fā)生的情緒相互混淆，并且兩者會自然地相互相交融。因此，我們極少認為一個敵人不是惡劣的，也很少能夠區(qū)別他對我們的利益沖突和真正的個人卑劣?！盵2](303?304)為了將個人利益與道德情感分開，休謨提出有一種真正的道德，所以他認為人身上有一種真正的卑劣。當然這種卑劣是針對個人的品行而言的。真正的卑劣是什么呢？休謨沒有明說，但這種真正的卑劣就是在一種被設定的道德原則的評判下被鄙視的行為或品行。或者休謨可以說，對于在同一文化中的個體來說，對某一類行為有一種天生的或后天的厭惡情緒，我們稱這種行為是卑劣的行為。但是這一類本身又需要一種原則，否則何以稱其為一類呢？但是若不設立這些原則，就會導致休謨提出的這些所謂的道德感情沒法與其他情感區(qū)分開來的問題，所以他不得不認為有一種真正的卑劣來防止誤認的卑劣?，F(xiàn)在問題是休謨如何知道它呢？根據(jù)經(jīng)驗主義的原則，所有的道德原則應該都是根據(jù)經(jīng)驗印象而歸納出來的。那么休謨如何知道有一種真正的卑劣，而且這種卑劣與作為評價者的我們沒有相關的利益呢？同時，這種卑劣帶給我們的厭惡的情緒總是與我們自身的驕傲與謙卑、愛與恨結合在一起是如何可能的？也許休謨會說在倫理學里面，經(jīng)驗主義的法則不適用，但是他如何證明這些法則是推理出來而不是提前被設置的呢？如果休謨不知道這些原則的話，他又如何知道德情感是與其他情感不一樣的呢？因此，將道德作為情感的基礎最終還是要依賴于對情感自身的辨明，而辨明本身需要規(guī)則，規(guī)則又來源于設定。而這樣的設定顯然沒有任何的基礎。

休謨?yōu)榱私鉀Q這個問題，又提出了一種理想化的人的存在，就是所謂的冷靜的旁觀者?！斑@并未妨害這些情緒本身的獨立，并且一個沉著并且有主見的人是可以擺脫這些幻覺的支配的。”[2](304)“道德內容——哪些特征是善，哪些特征是惡——是由認可了某種普遍觀點的旁觀者的反應決定的。”[19]但是很明顯，這種人仍然接受了某種普遍化的道德觀點。若不如此，如何會對謀殺生厭，對助人為樂贊揚？而且人類接受的普遍化的規(guī)則如此之多，哪種才是道德規(guī)則呢？這時候我們因為接受某種規(guī)則而對其他行為和品行產(chǎn)生的情感是道德情緒嗎？很明顯，除非我們一開始就認定某種行為是道德行為，否則，這時候產(chǎn)生的情感就不能稱為道德情感。冷靜的旁觀者之所以能夠做到這一點，是因為其情感所指涉的對象已經(jīng)被納入了他所接受的道德準則之中了。這時候反而規(guī)則作為了道德的基礎，情感只是附屬品了?！扒榫w主義者引入了一個無私的‘理想觀察者’的概念，說明了他們需要把情緒根植于認知運算(如可逆性與公平)的土壤中，即那些導致原則的道德判斷的運算?！盵8](274)所以冷靜的旁觀者不能解決設立道德規(guī)則的無基礎性問題。

上面的兩個挑戰(zhàn)都是建立在休謨的道德情感自身的特點(盡管這兩個特點休謨自身并沒有提到，但是我們通過我們仔細的思考就可以得出)基礎上的。這兩個批判也可看成是道德情感自身所具有的在理論上的不完整之處。總的來看，通過對休謨提到的道德情感的兩個批判的分析可知：道德情感本身的原發(fā)性是可疑的，其本身并不一定就是道德行為和判斷的始發(fā)點；道德情感的指涉對象是需要提前被規(guī)定的，否則道德情感是十分盲目的。前者對情感作為道德基礎的動力特點發(fā)出了挑戰(zhàn)：要證明情感的原發(fā)性，需要排除的環(huán)境和背景因素太復雜，要實現(xiàn)理想化的操作幾乎不可能。而證明情感的情境性卻十分容易。后一個批判對道德情感的清晰性產(chǎn)生了懷疑，而休謨的解決方式是設定道德原則和理想化的人。這樣的設定又不符合經(jīng)驗論的認識方法，基礎十分薄弱。所以這兩個道德情感的隱含特點對休謨將情感作為道德的基礎的理論產(chǎn)生極大的挑戰(zhàn)。

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Two fundamental criticisms at Hume’s “moral sentiment”

LIU Shaoming

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Based on the two features of Hume’s moral sentiment, namely the emotional context and the dependence of moral sentiment on their referents, we can clarify that the primary of moral emotion is questionable in his theory of moral sentiment, which in itself is not necessarily ethical behavior and starting point of moral judgment. The moral emotion of referent objects are to be specified in advance, otherwise the moral emotions are very blind. The former one has challenged the moral emotion as the basis of moral force. It is almost impossible to testify the primary and to realize the idealized operation as the environment and background factors are too complicated. But it is fairly easy to find the proof that moral sentiments have some backgrounds. The second critic view casts doubt on the clarity of moral feeling. Hume’s solution to this problem is to set ethical principles and idealistic people. This presumption does not comply with the method of empiricism, which proves that the foundation of this solution is very weak. So these two implicit characteristics of moral emotions have a great challenge at Hume’s theory which regards the sentiment as the basis of morality.

sentiment; morality; circumstance; reference

B561.291

A

1672-3104(2017)01?0012?06

[編輯: 顏關明]

2016?03?20；

2016?06?27

劉少明(1988?)，男，重慶奉節(jié)人，武漢大學哲學學院2014級外國哲學博士，主要研究方向：現(xiàn)象學，倫理學