伊藤虎丸與戰(zhàn)后日本的魯迅研究傳統(tǒng)

吳述橋

（浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華321004）

伊藤虎丸與戰(zhàn)后日本的魯迅研究傳統(tǒng)

吳述橋

（浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華321004）

戰(zhàn)后日本魯迅研究在海外漢學(xué)中獨樹一幟，已經(jīng)構(gòu)成一個以“以魯迅為方法”為鮮明特色的魯迅研究傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)的形成與戰(zhàn)后日本對“近代”的整體性反思直接相關(guān)，有日本的亞洲主義思想基礎(chǔ)。伊藤虎丸有著“以魯迅為方法”的方法論自覺，他對魯迅的研究構(gòu)成對“竹內(nèi)魯迅”以來日本魯迅研究傳統(tǒng)的“超克”。但正如伊藤虎丸自己所總結(jié)的，日本魯迅研究“外行”逐漸成為“專家”，這一歷史悖論也提醒我們應(yīng)該重新思考學(xué)術(shù)與社會之間的關(guān)系。

整體性；魯迅；伊藤虎丸；日本；亞洲主義；超克

日本學(xué)者對中國現(xiàn)代文學(xué)的縝密扎實的研究在海外漢學(xué)中獨樹一幟，也常為中國學(xué)術(shù)界所看重。八十年代以來的介紹，如北岡正子對魯迅《摩羅詩力說》材料來源的考證，齋藤敏康對后期創(chuàng)造社和福本主義關(guān)系的考察，丸山昇對左翼文學(xué)的研究等等都給中國現(xiàn)代文學(xué)研究帶來重要影響。孫歌的力作《竹內(nèi)好的悖論》以及不久編譯出版的《近代的超克》等都曾給學(xué)界帶來不小的震撼，引起一波不小的竹內(nèi)好熱。正是由于孫歌、趙京華和李冬木等先生的介紹和翻譯，國內(nèi)對竹內(nèi)好、丸山昇、伊藤虎丸和木山英雄等日本魯迅研究學(xué)者的名字耳熟能詳。這些年丸尾常喜的《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》、伊藤虎丸的《魯迅與終末論》、藤井省三的《〈故鄉(xiāng)〉閱讀史》和長堀祐造的《魯迅與托洛茨基》等也相繼翻譯成中文出版，同樣引起學(xué)界對日本魯迅研究的廣泛興趣。

主要是通過對日本魯迅研究著述的譯介，國內(nèi)逐漸知道戰(zhàn)后日本有一個主要由竹內(nèi)好開創(chuàng)的魯迅研究傳統(tǒng)。雖然說“二戰(zhàn)”之前日本已經(jīng)有很多對魯迅的介紹和研究，但自覺發(fā)展成為一個魯迅研究傳統(tǒng)的，還是從竹內(nèi)好開始。伊藤虎丸在《魯迅與終末論》中曾非常詳細(xì)地梳理以竹內(nèi)好、丸山昇、尾崎秀樹、木山英雄等為代表的日本魯迅研究史，清理出了一條學(xué)術(shù)和現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)的非“學(xué)術(shù)”的思想史線索。可以說，日本學(xué)者在不斷與前人對話的基礎(chǔ)上建構(gòu)出自己的“魯迅像”，著名的有“竹內(nèi)魯迅”、“丸山魯迅”、“伊藤魯迅”、“長堀魯迅”乃至“池田（大作）魯迅”等。正所謂“他山之石，可以攻玉”，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也一直保持著對日本魯迅研究的關(guān)注。上個世紀(jì)八九十年代以來，張杰、張夢陽、靳叢林、張福貴、孫歌等先生都向國內(nèi)介紹過日本的魯迅研究，并發(fā)表了他們對日本魯迅研究的許多寶貴意見，近些年更年輕一輩的學(xué)人如陳朝暉、李明暉、劉偉和曹珊等也在介紹、研究和反省日本的魯迅研究。但總體而言，雖然多有述及，但我們還缺少對日本魯迅研究傳統(tǒng)的整體性特質(zhì)的研究。

日本魯迅研究有很多優(yōu)良的傳統(tǒng)，比如充分占有材料，關(guān)注文學(xué)與世界的關(guān)系等。不過筆者以為對日本魯迅研究傳統(tǒng)而言，“以魯迅為方法”的這種研究方法最具有學(xué)術(shù)思想特色。日本學(xué)者研究魯迅，包括伊藤虎丸在內(nèi)，當(dāng)然都有自己的眼光，但作為一種延續(xù)半個多世紀(jì)的以魯迅作為反思日本乃至東亞近代以來文化的方法，其形成的邏輯、背后的知識構(gòu)成以及可能性的限度等值得我們總結(jié)和反思。伊藤虎丸的魯迅研究是討論這個問題的一個非常好的觀察點。他是第二代日本魯迅研究者的重要代表之一，[1]更關(guān)鍵的是，他的魯迅研究帶有強烈方法論自覺。他明確告訴我們，日本的魯迅研究并不是一個“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的學(xué)術(shù)史，而是一個和社會現(xiàn)實、時代思想“肉搏”的歷史。他的魯迅研究給我留下的印象最為深刻的是他明確的將學(xué)問和對現(xiàn)實的關(guān)注和思索相結(jié)合的問題意識，正如其所言，“本書所收各篇，對我自己來說，是我以學(xué)園斗爭中的學(xué)生的責(zé)問和追究為契機，通過重讀魯迅來對我引以為出發(fā)點的‘戰(zhàn)后民主主義’——其可以更具體地歸結(jié)為竹內(nèi)好先生的評論和淺野順一牧師的說教——的再次確認(rèn)和咀嚼”。[2]4

一、戰(zhàn)后日本的整體性反思與“以魯迅為方法”研究傳統(tǒng)的形成

日本宣布無條件投降之后，以美國為首的盟國開始了對帝國日本的全方位改造，涉及到金融、土地改革、社會體制等方方面面，而其中最為棘手的就是要在精神層面消除日本軍國主義思想，嚴(yán)防其死灰復(fù)燃。杰出的文化人類學(xué)學(xué)者、“二戰(zhàn)”時期美國情報人員本尼迪克特是深度介入的一位代表，其《菊與刀》從日本戰(zhàn)俘和被拘禁人員的調(diào)查入手，對日本文化的分析具有經(jīng)典性地位，對麥克阿瑟改造日本有著重要的意義，從1946年出版到1963年曾重印次數(shù)達(dá)三十多次。但本尼迪克特的研究并沒有從近代史的層面對傳統(tǒng)日本和近代日本之間作出區(qū)分，而且對戰(zhàn)后日本民主主義的發(fā)展也造成了實質(zhì)性危害。[3]盡管美國方面的改造并不徹底，但戰(zhàn)爭的失敗及其責(zé)任也使得日本人不得不接受從明治維新至日本戰(zhàn)敗以來的“近代”只是一種失敗的近代化模式的判斷。另一方面，戰(zhàn)后日本思想界不同派別在與本尼迪克特所代表的戰(zhàn)勝國的日本認(rèn)識上同時也存在著競爭。因為如何認(rèn)識日本的近代問題不僅是一個史學(xué)問題，更是一個關(guān)系到日本應(yīng)該如何改造和走一個什么樣的道路的思想和政治命題，因而深深糾纏于日本現(xiàn)代思想和政治之中，每逢重大的政治課題，近代日本都會如幽靈般重現(xiàn)在思想領(lǐng)域，同時也為政治變革提供歷史動力和契機。

日本馬克思主義運動盡管經(jīng)歷過“二戰(zhàn)”中的集體“轉(zhuǎn)向”，但作為戰(zhàn)爭期間的幾乎是唯一的抵抗力量，在戰(zhàn)后國際局勢下，獲得了為數(shù)眾多的支持，眾多知識分子信仰或者接近馬克思主義，馬克思主義運動在日本戰(zhàn)后初期曾經(jīng)得到了極大的發(fā)展。同時，“二戰(zhàn)”結(jié)束不久，一個共產(chǎn)主義的中國在大陸建立了起來，中國經(jīng)歷百年劫難之后終于成為一個獨立自主的國家，兩相對照之下，戰(zhàn)敗后的日本卻受到美國實際控制而失去主權(quán)。日本知識分子懷著與其說是近代不如說現(xiàn)實的挫敗感來重新審視近代中國和日本的不同道路及其前途，一個共產(chǎn)主義日本的前途在一些知識分子的未來想象中占據(jù)重要位置。由于馬克思主義的影響，唯物史觀在很大程度上擔(dān)當(dāng)了解釋日本失敗的近代主義的重要任務(wù)。唯物史觀是一種整體性把握社會歷史的思想方法，認(rèn)為經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾構(gòu)成社會的推動力量，而上層建筑中的思想、文化、政治、文學(xué)等都是在這一對根本矛盾之中的功能性存在。這種結(jié)構(gòu)機能主義的把握世界的方式契合了日本戰(zhàn)后語境所規(guī)定的把“近代”作為對象的反思思潮。運用唯物史觀對日本近代主義的批判是戰(zhàn)后初期思想界的一個重要流派，可惜中國國內(nèi)對此卻沒有太多的介紹，比如堅持馬克思主義原理的中西功和批判竹內(nèi)好的加加美光行等就沒有被介紹到中國來。

和馬克思主義的唯物史觀的思想方法不同的是以竹內(nèi)好為代表的一批戰(zhàn)后民主主義知識分子基于主體性的思考，他們借助中日比較研究——尤其是魯迅研究，展開另外一種整體性的反思的向度。伊藤虎丸在《魯迅與終末論》序言中也確認(rèn)了自己的工作和竹內(nèi)好、丸山昇等有著共通之處，那就是，“即以戰(zhàn)敗為契機，把學(xué)問確立在對戰(zhàn)前的學(xué)問方式進而是明治以來的日本‘近代’總體的‘反省’之上，意在重新恢復(fù)學(xué)問和文化的總體性；而這種志向本身，同時又是在精神深層來接受戰(zhàn)敗這一事態(tài)，并且以面向重建新日本的實踐性（也就是某種意義上的國民的）熱情與希求為主題”。[2]40和唯物史觀的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑矛盾運動的機能主義闡釋學(xué)不同，竹內(nèi)好的整體性反思建立在亞洲主義的視野當(dāng)中，他認(rèn)為歐洲的近代“乃是歐洲在從封建社會中解放自我的過程里獲得的自我認(rèn)識”，而“東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡(luò)”，[4]183，188也就是說，東洋的主體性是建構(gòu)在對歐洲的他者關(guān)系當(dāng)中的，而抵抗則是主體性的展現(xiàn)。[2]208他將中國和日本作為兩種不同的近代模式進行比較研究，認(rèn)為中國的近代是一種具有“回心”的主體抵抗模式，而日本則是一種失去主體性的“轉(zhuǎn)向”模式。在這種思想基礎(chǔ)之上，竹內(nèi)好肯定大東亞戰(zhàn)爭對西方的“超克”，而“超克”在竹內(nèi)好的意義上來說正和抵抗和否定相同。竹內(nèi)好的東洋主體性的整體分析模式是一種“精神深層”的闡釋學(xué)理論，它將一切外在都作為應(yīng)該克服的實體，將東西方的矛盾看成純粹的精神運動。竹內(nèi)好的這種整體性思想方法，抽離中日兩國之間的眾多區(qū)別，而僅僅將兩種近代化的結(jié)果作為依據(jù)論證日本的失敗，以及日本應(yīng)該走的道路，就方法論而言是一種十分粗陋的比較歸納研究，而例證實際上也只把魯迅作為代表，不符合社會科學(xué)的有效性邏輯，只能認(rèn)為是一種一廂情愿的“文學(xué)主義”表現(xiàn)。[2]280

尤其具有反諷意味的是，作為一種“方法”，魯迅研究在建構(gòu)這種虛構(gòu)的日本主體性中起著獨一無二的作用。竹內(nèi)好從在他的思想上不當(dāng)作問題的被日本侵略的中國找到了一個他自己理想的典型——魯迅，以魯迅作為思想資源來論證自己亞洲主義的主張。他認(rèn)為魯迅正代表了“東洋的抵抗”，而日本沒有抵抗，說明日本不具有東洋的性格，[4]196從而產(chǎn)生對日本近代的批判性訴求。竹內(nèi)好問題的實質(zhì)是，他把中國和亞洲其他國家的事情當(dāng)成了日本自己的事情，或者說，把亞洲當(dāng)成了日本自己，或者再退一步說是希望自己和亞洲一樣，回避了中國和朝鮮等國家的民族主義，甚至日本的大和民族的民族主義，從而“克服”和“超越”了東亞各國本身的主體性，這種大亞洲主義邏輯必然導(dǎo)向肯定大東亞戰(zhàn)爭的合理性。需要明白的是，亞洲主義是在現(xiàn)實的民族疆界和民族利益之中而不是高高在上。亞洲各國盡管存在一個遭遇西方的共同困境，但也只能是一個超越民族國家的更高層面的包括文化、地緣政治等在內(nèi)的綜合性區(qū)域議題。即使是說東亞現(xiàn)代民族國家是一個遭遇西方而形成的后設(shè)概念，那么竹內(nèi)好理論也只是把中華文化圈當(dāng)成了一個統(tǒng)一的構(gòu)造，以純粹精神運動的理論方式把吞并朝鮮所帶來的現(xiàn)實傷害，侵華戰(zhàn)爭所造成的人道主義悲劇等“實體”抽離到精神運動層面，雖然竹內(nèi)好本人并不回避人道主義責(zé)任，但其邏輯顯然無法對日本極右翼分子設(shè)防。在日本，這種荒唐邏輯被不計后果地認(rèn)為是直面了日本的民族主義問題，在戰(zhàn)后日本被美國占領(lǐng)的實際境遇中被置換成日本這個國家的安保運動的抵抗精神，因而獲得了丸山昇在內(nèi)的民主主義知識分子的認(rèn)可。竹內(nèi)好的思想框架在丸山昇等學(xué)者的研究那里并沒有獲得突破，他們一直延續(xù)了竹內(nèi)好的主體性和政治與文學(xué)的二元結(jié)構(gòu)等命題，剛好證明竹內(nèi)好的命題在日本具有頑強的生命力，也證明日本一直也沒有超越實質(zhì)上是日本民族主義但卻以東亞面貌出現(xiàn)的所謂的亞洲主義思想領(lǐng)域。

近代化問題是戰(zhàn)后日本思想史論爭的一個焦點，這種反思將明治維新以來的近代史作為一個整體來進行研究受到戰(zhàn)后日本現(xiàn)實處境的規(guī)定，也即是說，近代問題很大程度上是戰(zhàn)后日本的問題，而不是帝國日本的問題。伊藤虎丸曾引用寺崎昌男的話來申明戰(zhàn)后日本曾經(jīng)有過一種“要在總體性當(dāng)中來重新把握各種專門學(xué)問到戰(zhàn)前為止作為研究對象的事情本身”的思潮。[2]40但整體性作為把握歷史的一種方式，意味著要將社會理解為一個有機結(jié)構(gòu)，因而必然將日本近代的所有重大問題都與整體相關(guān)聯(lián)，整體性的任意一環(huán)出現(xiàn)問題，必然導(dǎo)致整體結(jié)構(gòu)的渙散和失敗，所以整體性的把握方式常常呼喚一種徹底改造的“革命訴求”。實際上日本戰(zhàn)后的整體性思潮和戰(zhàn)后日本社會的激烈變革保持了相當(dāng)?shù)囊恢滦?。伊藤虎丸對竹?nèi)好等為代表的日本“戰(zhàn)后民主主義”思想家的思想活動曾有一個總體性的概述：“其理念的核心，可看作是在于文化整體性恢復(fù)”。[2]22盡管如此，雖然竹內(nèi)好式的“文化總體性”見解和馬克思主義的唯物史觀具有外觀上的相似性，但其闡釋學(xué)只是在精神邏輯上展開，忽略物質(zhì)性的社會和自然環(huán)境，無力面對日本的實際問題，對中國和魯迅的把握也只能停留在形而上學(xué)的層面，因而缺乏針對現(xiàn)實層面的有效性。

伊藤虎丸在《魯迅與終末論》當(dāng)中概括了“戰(zhàn)后民主主義”的真實境遇，他認(rèn)為“戰(zhàn)后民主主義”實際上從來沒有被實現(xiàn)過，哪怕是一次，也即是說，戰(zhàn)后竹內(nèi)好式的整體性反思作為一種精神層面的智力活動，其理論的精神純潔性癖好不能在現(xiàn)實中實體化為有效的現(xiàn)實政治理想。雖然竹內(nèi)好的理論討論的一直就是關(guān)于歐洲精神如何通過魯迅的抵抗與否定而實現(xiàn)，也即是歐洲精神如何和東亞實現(xiàn)真正的有機的關(guān)聯(lián)，而不是日本式的“雜居”，但用排斥和實體相結(jié)合的純精神活動來“肉搏”現(xiàn)實，而不“借助”實體來表達(dá)“精神”，正好說明竹內(nèi)好的精神純潔性癖好無力應(yīng)對現(xiàn)實，因而不足以成為一個有效的實體，當(dāng)然就無法真正實現(xiàn)。事實上，戰(zhàn)后民主主義的空洞化恰好證明竹內(nèi)好的理論本身無法和日本社會現(xiàn)實實現(xiàn)真正的關(guān)聯(lián)。而毫無意外的是，盡管竹內(nèi)好是安保運動的領(lǐng)袖，但其精神生產(chǎn)活動在現(xiàn)實層面中最終被右翼分子所利用，成為為右翼分子保駕護航的理論依據(jù)。因而可以說，竹內(nèi)好的理論并沒有成功地從失敗的日本近代中搭救出亞洲主義的具有積極意義的精神內(nèi)涵，他的在文學(xué)和政治之間走鋼絲般的理論不具有和現(xiàn)實相連接的能力，它注定只能是一個精神事件。盡管竹內(nèi)好和丸山真男也認(rèn)識到，“認(rèn)識主體，從作為被直接賦予的現(xiàn)實中經(jīng)過一番隔離，而處在與現(xiàn)實尖銳對立的緊張關(guān)系中——正是有這種對世界的依照邏輯的重新構(gòu)成，理論才成為轉(zhuǎn)動現(xiàn)實的杠桿”，[2]46但忽視了“隔離”之后仍然需要保持和現(xiàn)實的直接關(guān)聯(lián)才能具有“轉(zhuǎn)動現(xiàn)實的杠桿”的能力。

竹內(nèi)好等熱切地召喚總體性的反思自然是日本近代在戰(zhàn)后遭遇嚴(yán)重挫折的反應(yīng)，作為日本的思想和政治議題存在于延綿于近代至現(xiàn)代日本的歷史之中，有待治日本史的學(xué)者的研究，在此不用繼續(xù)討論，但其中“作為方法的中國”的思想方法和魯迅研究則和現(xiàn)代文學(xué)直接相關(guān)，因而有必要再交待幾句?！白鳛榉椒ǖ闹袊焙汀耙贼斞笧榉椒ā笔菍⒅袊汪斞缸鳛槿狈χ黧w特征的客體，作為功能性的方法作為建構(gòu)現(xiàn)代日本主體的他者，服務(wù)于一個主體的表述而不是主體本身，其作為思考日本的思想方法是可行的，但其學(xué)術(shù)研究思路本質(zhì)上是日本現(xiàn)代思想問題的延伸，判斷其有效性應(yīng)該放到日本現(xiàn)代思想史和自身的發(fā)展理路當(dāng)中去得到檢驗，而不是其有關(guān)中國論述對于中國的判斷是否精確，雖然實際上對中國的現(xiàn)代文學(xué)研究，特別是魯迅研究帶來了思想上的沖擊力和新的方法。

二、對“竹內(nèi)魯迅”的克服與超越

具體到竹內(nèi)好魯迅研究的學(xué)術(shù)史，“以魯迅為方法”也是在日本現(xiàn)代思想史邏輯的層面展開，而竹內(nèi)好提供了一個替代馬克思主義的整體性內(nèi)部的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾動力學(xué)模式，他將具有“回心”意義上的抵抗作為東亞主體性的動力，以此批判近代日本放棄主體性的近代主義。因而竹內(nèi)好的魯迅研究是一個思想史問題，而不僅僅是一個日本大學(xué)中的中日比較文學(xué)的問題。但就如前面所分析的，竹內(nèi)好的邏輯只是在純粹的精神意義上展開，這種“不及物”的思想見解不可能獲得現(xiàn)實力量的諒解，因而不可能取得現(xiàn)實政治的有效性。圍繞竹內(nèi)好對作為“罪的自覺”的“回心”因表達(dá)方式的纏繞實際因精神的純粹性而出現(xiàn)的現(xiàn)實政治的生產(chǎn)性困難，如何重新解釋作為“文學(xué)的自覺”的“回心”反體系的“核心”及動力來源，以及這種精神動力的現(xiàn)實運作方式成為丸山昇、木山英雄和伊藤虎丸等后繼者的研究重點所在，正如劉偉所說，“‘竹內(nèi)魯迅’作為一種精神資源被有效地注入戰(zhàn)后日本的思想和文學(xué)中，不僅奠定了戰(zhàn)后日本魯迅研究的基礎(chǔ)，而且在后來者的繼承與挑戰(zhàn)中，不斷被賦予歷史性的意義。從一定意義上講,戰(zhàn)后日本的魯迅研究就是在不斷繼承、批判和超越‘竹內(nèi)魯迅’的過程中得以深入發(fā)展的”。[5]

被認(rèn)為具有“玄學(xué)”色彩的竹內(nèi)好的獨特話語方式容易引起理解上的困難，與此相反，大受中國學(xué)界歡迎的是丸山昇的表達(dá)十分清晰的“實證主義”魯迅研究。丸山昇的《魯迅》是直接對尾崎秀樹《與魯迅的對話》的批評。丸山昇批評尾崎秀樹將自己的政治經(jīng)歷帶入魯迅研究當(dāng)中，因而在理解對竹內(nèi)好理論十分關(guān)鍵的政治和文學(xué)的二元上出現(xiàn)偏差。他批評尾崎秀樹將“文學(xué)＝個性”，“政治＝組織或無視個性”的簡單化圖式做法，是一種“文學(xué)主義”的思考方式。伊藤虎丸認(rèn)為丸山昇正是在反對政治和文學(xué)二元的日本式思考上這一點上繼承了竹內(nèi)好，丸山昇的研究只是將竹內(nèi)好的“文學(xué)”置換成了“革命”。[2]265他進一步對竹內(nèi)好和丸山昇作出了區(qū)別，肯定丸山魯迅試圖“在精神與現(xiàn)實的接點上發(fā)揮連動機能的方式”上看待魯迅的思想，[2]250發(fā)展了竹內(nèi)魯迅精神在其動力的行為方式上的正確認(rèn)識，然而并沒有對魯迅思想的“原點”進行充分說明。在伊藤虎丸的眼中，“竹內(nèi)是溯及性追求魯迅獲得‘死的自覺’的‘終極之場’，丸山是在追蹤由此而生成的‘無限運動’”。[2]265從他的分析可以看出，丸山昇的研究驅(qū)散了竹內(nèi)好對魯迅思想的“回心”論動力學(xué)模式的帶有強烈個人色彩的話語陰影，“實證”了“他的‘核心’，就在于他的精神在與現(xiàn)實的契合點上運動并且發(fā)揮機能的方式當(dāng)中”，[2]266而根據(jù)伊藤虎丸的說法，丸山昇的研究和他自己作為一個“革命參加者”具有莫大的關(guān)系，盡管伊藤虎丸和竹內(nèi)好實都對丸山昇所參加的革命和魯迅的革命的一致性表示懷疑，[2]261但“革命參加者”的分析無疑具有革命實踐可能性的意義，[2]263因而可以說丸山昇夯實了竹內(nèi)魯迅的動力學(xué)基礎(chǔ)。

得力于孫歌、趙京華等學(xué)者的譯介，國內(nèi)對竹內(nèi)好、丸山昇、伊藤虎丸、木山英雄等魯迅研究學(xué)者有一定程度上的認(rèn)識，但對竹內(nèi)芳郎和尾崎秀樹等的魯迅研究相對了解較少。李冬木翻譯的《魯迅與終末論》一書及其四篇附錄對日本魯迅研究的歷程有一個翔實的線索，使我們得以較為詳備地了解日本魯迅研究的狀況。丸山昇的《魯迅》曾引來大石智良和竹內(nèi)芳郎等人的批評。大石智良批評丸山昇的“禁欲”的實證主義研究方法，表達(dá)了對魯迅“非合理的飛越和斷絕”一面的重視，而丸山昇對此缺乏足夠的說明。竹內(nèi)芳郎的文章贊同丸山昇的革命者魯迅的觀點，但批評丸山昇在把握現(xiàn)實行動的政治和作為非現(xiàn)實行動的文學(xué)的本質(zhì)差異方面太嫩。伊藤虎丸則認(rèn)為竹內(nèi)芳郎沒有理解丸山昇試圖通過“革命者”統(tǒng)一“啟蒙者”和“文學(xué)者”的一元化努力，而仍然停留在竹內(nèi)好確立起來的“啟蒙者魯迅”和“文學(xué)者魯迅”的二元性構(gòu)想上。[2]273他認(rèn)為大石智良和竹內(nèi)芳郎對丸山昇的挑戰(zhàn)在于他們指出，丸山昇將竹內(nèi)好的“回心”和“自覺”僅僅解釋為“中國非革命不可的這樣一種信念”不能夠?qū)嵶C魯迅精神“決定性”的“心靈的飛躍”，[2]262可惜竹內(nèi)芳郎自身的解釋（屈辱體驗）也不具備說服力，[2]275-276因為屈辱體驗不能夠解釋竹內(nèi)好提出的類似于宗教性的“贖罪文學(xué)”的概念，而把魯迅的文學(xué)理解成了表達(dá)情感或者怨恨的感性的文學(xué)，[2]277流為和尾崎秀樹等相近的日本式的文學(xué)和政治相分離的理解方式。

由于日本學(xué)界對竹內(nèi)好的“文學(xué)的自覺”和“回心”概念眾說紛紜，以致產(chǎn)生各種不同版本的魯迅形象。雖然伊藤虎丸贊同丸山昇對“回心”的運動方式，但學(xué)術(shù)史上尾崎秀樹、竹內(nèi)芳郎等對“回心”的非理性的文學(xué)主義解釋看來并不能夠夠令他滿意，丸山昇的實證主義盡管十分慎重，但對魯迅精神的“核心”實行“禁欲”也無法說明問題?？梢钥闯?，伊藤虎丸的批評和丸山昇一樣表現(xiàn)出對實證的認(rèn)同。另一方面，和丸山昇、木山英雄等一樣，他也十分重視對材料和文本的解讀。這體現(xiàn)在他對木山英雄著作的推崇上，他直言不諱地承認(rèn)本書有關(guān)對《狂人日記》的解讀受到木山的《關(guān)于〈野草〉形成的邏輯及其方法》的啟發(fā)。[2]367-368不過他對丸山昇的實證主義的“專家”研究仍保持相當(dāng)?shù)木?。他認(rèn)為，在思想史意義上說，丸山昇的“專家”姿態(tài)是“戰(zhàn)后民主主義的空洞化”的表征，這是由于“科學(xué)作為思想沒能成為各門學(xué)問的整合原理，再次分化為‘科學(xué)主義’、‘文學(xué)主義’和‘政治主義’，因此，各個科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)問，伴隨著喪失整合原理而走向?qū)I(yè)化、細(xì)分化之一途……”[2]247這體現(xiàn)出了他對現(xiàn)實政治的關(guān)切與思索，同時也是其對現(xiàn)實政治的客體化努力，他終于提出了自己努力的方向所在：“作為我自己——這是一個只是出于我個人興趣的話題——我是想在丸山闡明的魯迅的‘精神運動和機能方式’的前提下，重新確認(rèn)一下竹內(nèi)所稱呼的‘回心’，重新確認(rèn)一下‘回心’的本質(zhì)與構(gòu)造。究竟是怎樣的‘精神’或精神體驗，使這種運動和機能‘方式’成為可能？魯迅又是在哪里獲得的？”[2]264更進一步地，伊藤虎丸認(rèn)為，“日本的魯迅研究，應(yīng)從竹內(nèi)《魯迅》的咒縛當(dāng)中解放出來，獲得自由”，[2]278而竹內(nèi)好提出的“罪的自覺”“是在昭和十八年這一時間點上他為了支撐自己的抵抗所作的假說或虛構(gòu)”，[2]279應(yīng)該從“科學(xué)者魯迅”的角度得到重新理解，從而走向了自己的魯迅論。[2]280在這本《魯迅與終末論》完成的幾年之內(nèi)，伊藤虎丸終于拿出了自己的魯迅論——《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》。[6]

雖然作為完整的魯迅論著作，《魯迅與日本》成書在本書之后的1983年，但在《魯迅與終末論》中，伊藤虎丸已經(jīng)提出了自己的魯迅論見解。伊藤虎丸將魯迅的清末語境放到了一個類似于戰(zhàn)后日本的“整體性崩潰”的語境中進行論述，重新發(fā)掘了魯迅的整體性文化內(nèi)涵。他認(rèn)為，“魯迅在年輕時從進化論和自然科學(xué)以及尼采、拜倫、克爾凱郭爾等人所代表的十九世紀(jì)思想和文藝那里，在其整體性當(dāng)中（不是把近代科學(xué)、近代文學(xué)和近代政治等作為個別的東西來把握）把握到了歐洲的近代，并將其作為與四千年的傳統(tǒng)文明徹底異質(zhì)的東西。其中對歐洲近代‘人的觀念’有著極為本原的而且是極為明確的把握”，并且進一步將這種“人的觀念”歸納為去本質(zhì)化的“能動”的“精神”，“那時，魯迅把握到的歐洲近代，不是什么作為既成實體的主義和體系（諸如個人主義、主我主義或作為既成知識的科學(xué)之類），而是將它們孕育出來的能動的‘精神’（或‘自由的精神’）”，[2]26他將之歸為魯迅的近代個人主義。[2]80伊藤虎丸的這種看法在其后的《魯迅與日本人》一書中有進一步的發(fā)揮。在該書中，他將“自由精神”概括為“在整體上把握分裂為學(xué)者意識、政治家意識、藝術(shù)家意識之前的作為‘獨立精神’的歐洲近代精神”。[6]73不同于竹內(nèi)好的“玄學(xué)”的解釋的是，他認(rèn)為這種精神來自于作為精神和倫理問題的科學(xué)者的精神，從而建立起不同于竹內(nèi)的文學(xué)者魯迅、丸山昇的革命者魯迅的科學(xué)者魯迅形象。

伊藤虎丸在將魯迅的精神具體定義為整體性的科學(xué)精神之后，進一步把具有這種“精神”的人（“精神界之戰(zhàn)士”）發(fā)出的心聲視為“魯迅把握到的近代文學(xué)”，“甚至就是作為活的動的‘力量’的精神本身”，[2]27同時，他認(rèn)為這種“精神界之戰(zhàn)士”是“作為自我＝意志的人”，是“反抗的人和作為精神的、不斷尋求發(fā)展的人”，是“作為‘自由精神’的人”，所以他確信竹內(nèi)好是把魯迅的“文學(xué)的自覺”和“回心”“作為倫理的和意志的東西來把握”的[2]31，顯然他不會同意此前竹內(nèi)芳郎等將竹內(nèi)魯迅晦澀的具有某種只能借用宗教性隱喻的“贖罪文學(xué)”的“文學(xué)者”具體化為“被壓迫民族的作家”的“屈辱體驗”動力學(xué)。[2]277在他看來，“近代現(xiàn)實主義（其以近代自然科學(xué)為代表）當(dāng)中的合理主義，本來是以在這里被叫做‘回心’的那種非合理的東西來作為其根底的支撐的”，“現(xiàn)實主義作家魯迅就誕生在這‘回心’當(dāng)中”。[2]31更進一步，針對竹內(nèi)好通過一種宗教性隱喻的方式來把握作為“回心”的構(gòu)造方式的“文學(xué)的自覺”的觀點，[4]45-46伊藤虎丸將之理解為魯迅的基于尼采式進化論倫理觀的終末論。[2]154這些觀點在《魯迅與日本人》中得到系統(tǒng)化的表述，并且最終放棄了竹內(nèi)好的“回心”、“文學(xué)的自覺”、“文學(xué)和政治”以及自己使用的“終末論”等概念范疇。

此前已經(jīng)提到，伊藤虎丸肯定丸山昇“在精神與現(xiàn)實的接點上發(fā)揮連動機能的方式”的看法，這種把握方式比竹內(nèi)好玄遠(yuǎn)的文學(xué)和政治的方式具有現(xiàn)實的啟發(fā)性，更能夠了解作為一個革命－實踐者在信仰和實踐之間的關(guān)聯(lián)方式，已經(jīng)表現(xiàn)出他對思想的實踐性的關(guān)心；另一方面，伊藤虎丸對魯迅“原點”的追蹤，則是自己在戰(zhàn)后民主主義和大學(xué)改革的具體實踐之中思索的求解，直接介入到了現(xiàn)實政治當(dāng)中，不再是竹內(nèi)好的非直接行動的文學(xué)和直接行動的政治的二元模式，所以恢復(fù)了魯迅研究和現(xiàn)實政治的關(guān)聯(lián)。盡管伊藤虎丸仍然延續(xù)了竹內(nèi)好提出的近代主體及其抵抗的命題，特別是對“自由精神”的解釋，強調(diào)魯迅和尼采的聯(lián)系，認(rèn)為魯迅理解的自由是意志對于必然性的超越，仍然留有很強的唯意志論色彩，[2]28-29但他并沒有將這種能動性放到竹內(nèi)好宣稱的“能動的虛無主義”中去，而是放到實有的作為倫理和意志的科學(xué)精神當(dāng)中，在大學(xué)改革的具體實踐的方案中提出來。因而可以說，在《魯迅與終末論》及其后的《魯迅與日本人》中，伊藤虎丸通過對竹內(nèi)好的概念和理論模式發(fā)展史的考察，澄清了竹內(nèi)好概念的玄學(xué)色彩，將之落實到和現(xiàn)實保持血肉般真實關(guān)聯(lián)的概念上來，并不是消解了竹內(nèi)好的政治和文學(xué)二元框架，而是將竹內(nèi)好的理論付諸了政治性的實踐，因而走向了對竹內(nèi)好的思想框架的超越之路。事實上，伊藤虎丸之后，日本學(xué)者對魯迅的研究，不論是否有時代政治風(fēng)向轉(zhuǎn)折的原因，此后藤井省三和長堀祐造等第三代日本魯迅研究學(xué)者的研究，已經(jīng)不太再見到“竹內(nèi)魯迅”所帶來的“影響的焦慮”。

三、“專家”與“外行”的悖論

八十年代以來中國文學(xué)研究以文學(xué)本體論擺脫政治的束縛，文學(xué)以失去“轟動效應(yīng)”為代價獲得了自律性，解放了緊繃在頭上的政治神經(jīng)，但也失去了文學(xué)保持社會激情的能力，文學(xué)真正成為個人的事情，缺乏和現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)性，雖然起初仍然是通過馬克思主義的論述來表述文學(xué)和政治相隔千萬重的迂遠(yuǎn)聯(lián)系的方式，借以表明文學(xué)在政治中仍然在場，只是被打掃到了一個沒有社會關(guān)聯(lián)能力的角落，但這種對社會有意的退讓和回避，恰好證明有一種強有力的政治正力圖逃脫階級論政治約束，也即出現(xiàn)了一種“去政治化的政治”。與之同調(diào)的是強調(diào)學(xué)術(shù)的獨立立場，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)姿態(tài)，那種通向政治的學(xué)術(shù)研究被視為對學(xué)術(shù)的干擾，“非政治”的學(xué)術(shù)被視為真正有才學(xué)的學(xué)術(shù)，過去的革命－政治家都開始穿起袞袞華服正襟危坐，被視為有良心的有社會關(guān)懷的學(xué)問家。相隨著各門類健全的學(xué)術(shù)制度建立起來的是，各門知識都具有了排他的自律性。相形之下，日本的魯迅研究傳統(tǒng)或許倒有助于我們對現(xiàn)代文學(xué)研究進行一點思考。

通過對“作為方法的中國”和魯迅研究的思想背景和學(xué)術(shù)史的梳理，我們可以明確的是，以竹內(nèi)好為開端的日本魯迅研究，實際上是介入近代化反思的一個方式，文學(xué)和政治都從屬于日本現(xiàn)代思想史的范疇，其本身都是思想史借以思考?xì)v史的手段，而不具備主體意義，或者可以稱之為作為思想的文學(xué)研究較為合適。這里并不是否認(rèn)日本魯迅研究也是中國現(xiàn)代文學(xué)研究的重要成果，而且給現(xiàn)代文學(xué)研究帶來許多啟發(fā)，但更重要的是它在學(xué)術(shù)史上從屬于思想史的范疇。如果僅僅從目前學(xué)術(shù)分工所規(guī)定的文學(xué)的范疇來考慮日本的魯迅研究，或者仍然把文學(xué)作為主業(yè)，通過竹內(nèi)好把握政治和文學(xué)的方式，重新反思現(xiàn)代文學(xué)研究中文學(xué)和政治的關(guān)聯(lián)性，拓展現(xiàn)代文學(xué)研究的新視野，則從根本上改變了竹內(nèi)好傳統(tǒng)的魯迅研究初衷?；蛟S這就是孫歌前些年思考“文學(xué)的位置”時候的兩難處境。[7]在堅守文學(xué)的位置上去做出一個對本學(xué)科的新的見解，其實并不能解決本身仍然從屬現(xiàn)實文化結(jié)構(gòu)的一個有機組成部分的事實，也即并沒有實現(xiàn)真正的越界，而要真正跨出學(xué)科去應(yīng)對更廣闊的知識，文學(xué)的位置將會被懸置，或如日本魯迅研究的方式，將文學(xué)作為一個思想史處理的領(lǐng)域，文學(xué)的本體性則又會被思想史所克服。這樣，一個被伊藤虎丸稱為“專家”和“外行”的問題就被提了出來。[2]247

不容回避是，除了丸山昇以“專家”自任，竹內(nèi)好以后的魯迅研究者似乎很少將終身的修業(yè)放到魯迅研究當(dāng)中去，日本魯迅研究者很多成為了中國現(xiàn)代文學(xué)的學(xué)者，如丸山昇等對中國三十年代文學(xué)的研究，木山英雄對周作人的研究，伊藤虎丸對創(chuàng)造社和郁達(dá)夫的研究，都已經(jīng)更為廣泛深入地進入了中國現(xiàn)代文學(xué)的研究領(lǐng)域之中。從丸山昇立志作為“專家”到事實上成為一個從事于中日比較文學(xué)研究的學(xué)者，后來的日本魯迅研究者很大程度上與其說逾越了魯迅研究的延長線，不如說已經(jīng)在不知不覺中離開了戰(zhàn)后的反思命題。日本魯迅研究從思想史范疇走向中日比較文學(xué)的領(lǐng)域已經(jīng)證明文學(xué)和思想研究之間的歷史悖論。但在伊藤虎丸看來，這個悖論則需要從“專家”和“外行”的角度進入。他認(rèn)為，丸山昇當(dāng)了魯迅研究的“專家”之后，魯迅研究會的朋友們都開始了各自的摸索，在“專家”和“外行”之間選擇去留，這樣的抉擇并不單純是個人問題，而是“戰(zhàn)后民主主義”的結(jié)束和整體性分裂的反映。[2]247顯而易見，伊藤虎丸是把“外行”作為“整體性”的表現(xiàn)，而“專家”則是其分裂的結(jié)果，伊藤虎丸在書中多次聲稱自己的這部書是業(yè)余的產(chǎn)物，已經(jīng)表明自己在“專家”和“外行”之間的態(tài)度。盡管如此，他仍然不能回避的是，他自己的一系列中國文學(xué)問題的研究，雖然是在一個魯迅研究的延長線上，如對創(chuàng)造社受日本影響的探討就是與魯迅受日本影響相比較之中進行的，但他的研究毫無疑問是屬于一個既定學(xué)科分類的框架，也就是說，他已經(jīng)是一個在專業(yè)領(lǐng)域有所作為的學(xué)者了。

伊藤虎丸對自身的定位仍然延續(xù)了戰(zhàn)后整體性反思的線索，同時他也明白“整體性分裂”的現(xiàn)實狀況，然而他對自己作為魯迅研究的“外行”定位仍不能改變已經(jīng)是某項專業(yè)領(lǐng)域?qū)＜覍W(xué)者的事實。伊藤虎丸在本書中將“專家”與“外行”的原因歸之于“戰(zhàn)后民主主義空洞化”，而其原因又在兩點，一個是“把科學(xué)作為現(xiàn)成的主義、理論和教條——即不能以‘唯一科學(xué)的世界觀’、‘科學(xué)的真理’、‘歷史的必然法則’等形式——來接受”，[2]212另一個是欠缺“終末論”，[2]218總起說來，現(xiàn)代思想缺乏魯迅所能夠把握的近代歐洲精神。這種回歸源初整體性的理論是伊藤虎丸毫不掩飾的“文化總體性”看法，如前面所分析，正是產(chǎn)生革命性變革沖動的理論來源，但政治、文學(xué)和其它部門在源初的精神共同體中一旦誕生，在實體化如此徹底的時代，作為失去整體有機性的社會分工要回歸原初狀態(tài)以重建整體性似乎并不是一件容易的事情。伊藤虎丸對自身“外行”的定位與實際上的某種錯位已經(jīng)證明了這一點。如何給這種狀況作出合理的解釋，顯然還不能僅僅放在一個“整體性”的框架中進行思考。應(yīng)該如何重新整合知識的分裂并不是我能夠完成的命題，再則，或許事實上根本并不存在一個文化整體性的起源？文化整體性是現(xiàn)代思想對某個時間段內(nèi)知識的機能主義反映因而只是某種“想象的共同體”？換句話說，整體性可能只是一個后設(shè)性裝置，來源于戰(zhàn)后日本反思作為“近代”以來這樣一個時間段內(nèi)事件的必要性規(guī)定，離開這樣一個語境再來談日本的近代性已經(jīng)失去了意義，那里充斥著各種各樣的聲音，竹內(nèi)好只是試圖從中搭救出其中的一個可能性，其行為本身不就已經(jīng)是謬誤？①如果是這樣的話，日本魯迅研究傳統(tǒng)的基石將會被解構(gòu)的洪水沖垮。另外，對于目前來說，爭論整體性的有無和如何起源并不重要，而解決實際存在的學(xué)科知識之間的隔離所造成對問題的遮蔽才更為緊迫。是不是存在某種整體性或者能夠建立主體間性不得而知，但越界沖動的出現(xiàn)以及有關(guān)話題的駁詰已然說明現(xiàn)存的格局已經(jīng)成為一個問題，一種想象的“文化總體性”已經(jīng)暗含其中了，或許這是一次浪漫而無實際行動的文學(xué)主義？或者能夠開花結(jié)果也未必。

伊藤虎丸的魯迅研究在“外行”“流為”“專家”的歷史演繹中出現(xiàn)了悖論，這是“歷史”的結(jié)果，而不是其主觀原因，或者可以視為思想的“異化”未為不可。至于使其“異化”的原因是不是“整體性分裂”尚需要進一步研究，學(xué)術(shù)的越界行為當(dāng)然也不足以說明日本魯迅研究傳統(tǒng)的全部，更為重要的是，學(xué)者的思想正是通過與魯迅和現(xiàn)實的纏繞之中展開，表現(xiàn)出強烈介入現(xiàn)實的姿態(tài)，學(xué)術(shù)本身是學(xué)者與現(xiàn)實“肉搏”的“副產(chǎn)品”，給日本的魯迅研究乃至中國現(xiàn)代文學(xué)研究帶來很強的現(xiàn)實驅(qū)動力。到底是潛心學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)最偉大呢？還是“經(jīng)世致用”的學(xué)問更為切要呢？在魯迅那里不是一個問題，在日本的魯迅研究者們那里似乎也不是問題，而且正因為如此，學(xué)術(shù)由此誕生。如同二三十年代左翼文學(xué)和堅持“純文學(xué)”立場的作家們爭論政治和文學(xué)的關(guān)系一樣，再次用某種方式挑起政治或者更為寬泛意義上的思想介入的問題實在已經(jīng)沒有再理論的必要，但仍然有必要檢討堅持文學(xué)（以及與其同樣不參與直接行動的學(xué)術(shù)）和政治以及思想迂遠(yuǎn)聯(lián)系的看法。當(dāng)然這里并不是要“恢復(fù)”文學(xué)和政治的直接關(guān)聯(lián)，文學(xué)和政治始終都是存在關(guān)聯(lián)的，不關(guān)聯(lián)是文學(xué)對政治的一種姿態(tài)。這里想說的是，應(yīng)該存在一種和政治和社會采取對話的立場、保持社會激情的文學(xué)和學(xué)術(shù)，而不僅僅只存在一個回避現(xiàn)實的文學(xué)和學(xué)術(shù)。保持文學(xué)和政治的多元見解或許才能真正有利于讓文學(xué)和政治保持一種自由開放的聯(lián)系的態(tài)度。在這種情況之下，作為與現(xiàn)實搏斗的思想才能不通過越界而直接通過文學(xué)和文學(xué)研究表達(dá)出來。

注釋：

①竹內(nèi)好將“近代的超克”說成是“思想形成之最后的嘗試，而且是一次失敗的嘗試”，見竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木，趙京華，孫歌譯，三聯(lián)書店2005年版，第354頁；孫歌將之比喻為“不惜在帶有右翼色彩的日本民族主義和亞細(xì)亞主義思潮中‘火中取栗’”，見《序言：思考的習(xí)慣》，《竹內(nèi)好的悖論》，北京大學(xué)出版社2005年版，第5頁。

[1]呂周聚,藤井省三.日本魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀——藤井省三教授訪談[J].社會科學(xué)輯刊,2017(3):149-154.

[2]伊藤虎丸.魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[3]諸葛蔚東.美國的對日占領(lǐng)政策[M]//戰(zhàn)后日本輿論、學(xué)界與中國.北京:中國社會科學(xué)出版社,2003.

[4]竹內(nèi)好.近代的超克[M].李冬木,趙京,孫歌,譯.北京：三聯(lián)書店，2005.

[5]劉偉.“竹內(nèi)魯迅”與戰(zhàn)后日本魯迅研究[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2010（6）：71-77.

[6]伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想[M].李冬木,譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

[7]孫歌.序言：思考的習(xí)慣[M]//竹內(nèi)好的悖論.北京：北京大學(xué)出版社，2005：1-2.

Ito Toramaru and the Tradition of the Study of Lu Xun in Postwar Japan

WU Shuqiao

(College of Humanities, Zhejiang Normal University, Jinhua 321004, China)

After the Second World War, the study of Lu Xun in Japan was unique in overseas Sinology. It has constituted a tradition of the research on Lu Xun with the distinctive feature of “Taking Lu Xun as its method”. The formation of this tradition is directly related to the postwar Japan’s holistic reflection on“the Modern times”, which is based on Japan’s Asianist ideology. Ito Toramaru has the methodological autopsyche of “Taking Lu Xun as its method”, and his study of Lu Xun has constituted the “surmounting” of the research tradition in Japan since “Takeuchi’s Study of Lu Xun”. However, just as what Ito Toramaru commented himself is that Japan’s research “l(fā)aymen” of Lu Xun seems to becoming “experts”gradually. This historical paradox also reminds us that we should rethink the relationship between academics and the society.

holistic；Lu Xun；Ito Toramaru；Japan；Asianism；surmounting

I210.97

A

2096-4722（2017）05-0048-08

2017-08-17

吳述橋（1981-），男，湖北武漢人，副教授，碩士生導(dǎo)師，北京大學(xué)中文系博士，研究方向：現(xiàn)代文學(xué)。