道家休閑哲學(xué)的幾個重要問題
——從“大知閑閑，小知間間”說起

趙玉強

道家休閑哲學(xué)的幾個重要問題
——從“大知閑閑，小知間間”說起

趙玉強

休閑是新興的哲學(xué)話題，道家是中國傳統(tǒng)休閑哲學(xué)的源頭?！按笾e閑”集中體現(xiàn)著道家休閑哲學(xué)智慧。在自然、社會與精神三個維度中對技術(shù)、語言、游戲等重要問題分別闡述，以揭示道家哲學(xué)的休閑意蘊。道家休閑哲學(xué)乃是一種生命哲學(xué)，對當(dāng)代休閑文化建設(shè)與生活品質(zhì)提升具有啟示意義。

道家；休閑；技術(shù)；語言；游戲

一、休閑在道家哲學(xué)中的地位

道家哲學(xué)意蘊豐贍，其休閑思想智慧日益引起學(xué)界重視，莊子曾提出“大知閑閑”的重要理論命題，但學(xué)界對如何理解此命題頗有爭議。筆者認為，準(zhǔn)確理解這一命題對把握和構(gòu)建道家休閑哲學(xué)具有基礎(chǔ)性意義。該命題在《莊子·齊物論》①本文在引《莊子》時只出篇名，引《老子》時只出章目。中的語境為：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”理解“大知閑閑”的含義當(dāng)在兩個層次上進行。

在語義學(xué)層面，這段話乃“是用形象化的語言寫心理千變?nèi)f化”，是相對于用“形象化的語言描寫自然界中的事物的千變?nèi)f化”的上一段話②指《齊物論》中描寫天簌、地簌、人簌的一段文字，其中有“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒號”與“地簌則萬竅是已，人簌則比竹是已”的豐富景象，強調(diào)“夫天簌者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”！旨在闡明自然萬物的各種聲音乃是自然無心、自然天成。而言的（馮友蘭語），包括“大知”“小知”在內(nèi)的現(xiàn)象界紛紜復(fù)雜的主觀心理狀態(tài)都屬于未明大道的狀態(tài)。明代憨山德清說：“此一節(jié)形容舉世古今之人，未明大道，未得無心。地簌無心，而人言有心，……因此各封己見，故有是非?！标惞膽?yīng)亦認為：“憨山說‘地簌無心，而人言有心’，點出了前后兩段文字異義的關(guān)鍵所在。所謂‘人言有心’，‘有心’即后文所說的有‘成心’；‘成心’即成見，乃是引起物論的根源?！保?］總之，就本義來說，“閑閑”乃“大知”的屬性，與“間間”的“小知”一樣，在“道”的視域下，都屬于“未明大道”“未得無心”的具有負面價值的存在形式，故“大知小閑”也只是一般的世俗小智，遠談不上“道”的智慧，仍有待于去除“成心”、成見而向自然之道不斷生成。

從哲學(xué)與文化學(xué)層面，則可對“大知（智）閑閑”進行創(chuàng)造性的理論詮釋，將之提升為道家休閑哲學(xué)提綱挈領(lǐng)式的理論命題。理由如下：在道家哲學(xué)中，“大”常是與“道”相應(yīng)的摩狀詞，道亦“名之曰大”（25章）；同時“閑”也是“道”的德性，道的狀態(tài)即是閑靜狀態(tài)：“嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調(diào)而閑乎！”（《知北游》）另如得道之人泰氏“其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！保ā稇?yīng)帝王》）也是泰然安閑而合于宇宙大道之狀。事實上，在歷史上已有學(xué)者對之進行相同的哲學(xué)詮釋，如唐代成玄英云：“閑閑，寬裕也。間間，分別也。夫智惠寬大之人，率性虛淡，無是無非；小智狹劣之人，性靈褊促，有取有舍。有取有舍，故間隔而分別；無是無非，故閑暇而寬裕也?！保?］

綜上，筆者贊同從語言詮釋學(xué)上將“大知閑閑”作為道家休閑哲學(xué)的經(jīng)典概括，將之視為道家休閑哲學(xué)智慧在“道”層面上的象征性表述?！袄献拥脑娨膺\思的引導(dǎo)詞語叫做‘道’，‘根本上’就意味著道路”。［3］191在道的引領(lǐng)下，休閑成為“人向道生成的自由狀態(tài)”，［4］道家哲學(xué)蘊含著明顯的休閑走向。

二、技術(shù)哲學(xué)的休閑意蘊

自然乃是人類的棲息之所，在道家看來，作為與自然打交道的一種基本方式，技術(shù)反映了人對自然的理解、操作和把握，這可以從兩個維度來理解。

在現(xiàn)實之維，作為一種對自然的操作手段，技術(shù)具有多重負面意義：首先，技術(shù)對原真性的自然造成割裂與破壞?！疤煜掠谐Ｈ弧３Ｈ徽?，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以矩，附離不以膠漆，約束不以墨索”。（《駢拇》）各種技術(shù)對萬物“常然”本真的德性造成了巨大傷害。木匠為器、陶者治埴、伯樂治馬等在傷害物性上可等量齊觀：“其于失性一也”。（《天地》）進而言之，技術(shù)破壞了整全的自然生態(tài)：“夫弓弩畢弋機辟之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣”。（《胠篋》）技術(shù)對天地本然性的大美、成理與真容造成破壞：“判天地之美，析萬物之理，……寡能備于天地之美，稱神明之容”。（《天下》）其次，技術(shù)會使自然異化為對抗人的力量，如以馬為例：“夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態(tài)至于盜者，伯樂之罪也”。（《馬蹄》）經(jīng)技術(shù)塑造的馬變得詭譎而經(jīng)常與人對抗。再次，人的身心狀態(tài)也會受到技術(shù)的傷斫而背離平靜真實的本性：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也”。（《天地》）最后，技術(shù)還會異化為殘害社會群生的工具。莊子以篋囊、緘滕、扃鐍等技術(shù)為喻：“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備……然而巨盜至，則負匱揭篋擔(dān)囊而趨，唯恐緘滕扃鐍之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也”。（《胠篋》）被大盜濫用的技術(shù)必會造成嚴(yán)重的社會后果?？傊夹g(shù)會對自然與人類造成普遍的傷害，維護物之“常然”與“真性”，努力做到“天而不人”（《列御寇》）、“不以人入天”（《徐無鬼》）以維護本真整全的生命狀態(tài)乃對技術(shù)負面作用進行反思的必然結(jié)論。

同時，道家又認為技術(shù)亦是溝通天道的手段?！澳苡兴囌?，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，德兼于天”。（《天地》）理想的技術(shù)經(jīng)由做事、合義、合德等環(huán)節(jié)而最終通達天道，它“不僅僅是手段”，更是“天道的一種展現(xiàn)的方式”，［5］所謂“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”，（《天地》）與道為一的技術(shù)能使自然萬物的天性得到最好的呵護與發(fā)展。首先，技術(shù)能減輕對自然生命的傷害。庖丁解?！耙篮跆炖怼薄耙蚱涔倘弧薄芭２恢渌馈?，（《養(yǎng)生主》）在既定的境遇下使牛的痛苦減到最小。其次，技術(shù)又能推動自然生命的運化發(fā)展，促成生命潛能的綻放，如梓慶觀樹木“天性”，發(fā)現(xiàn)“形軀至矣”，然后“假手”助化，“以天合天”，（《達生》）所成之鐻如神造化，技術(shù)輔相自然運化之勢而使大樹的潛在本性彰顯為現(xiàn)實形態(tài)。再次，技術(shù)能將人的德性提升至與道溝通的境地。如痀僂承蜩“用志不分，乃凝于神”；（《達生》）善游者“從水之道而不為私”而達到“忘水”之境，（《達生》）操舟者“覆卻萬方陣乎前而不得入其舍，惡往而不暇”；（《達生》）捶鉤者年八十仍能“于物無視，非鉤無察”。（《知北游》）技術(shù)使人的心志精神、認識之真與德性提升等在道的層面上達到了靜定和諧之境。

綜上，技術(shù)對自然生命兼有傷害與成就的雙重作用，如何處理與技術(shù)的關(guān)系，莊子在道的層面上提出了基本的原則，這亦相應(yīng)地展示為兩方面。

一是在現(xiàn)實維度中要以“順之以天理，應(yīng)之以自然”（《天運》）為原則，以“原”“達”“觀”的態(tài)度探究自然，實現(xiàn)技術(shù)對人類的正面價值。莊子講：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”（《知北游》）天地自然作為一個生命有機體，其內(nèi)蘊的大美、明法、成理是一種沉默、遮蔽有待澄明的存在，“原天地之美”“而達萬物之理”“觀于天地”意味著在施行技術(shù)時應(yīng)遵循“無為”“不作”的原則，以順應(yīng)自然、尊重生命的態(tài)度去澄明自然，呈現(xiàn)天道。這意味著如能對技術(shù)律之以道而限制其濫用，發(fā)展技術(shù)也是道家技術(shù)哲學(xué)的固有之義，這與海德格爾的思想異曲同工：“在技術(shù)的本性中根植著和成長著拯救”。［6］當(dāng)然，就整體而言，道家有見于技術(shù)在現(xiàn)實中傷斫自然的負面作用，對技術(shù)多予譴責(zé)，提出“絕圣棄知，大盜乃止，擿玉毀珠，小盜不起，焚符破璽，而民樸鄙”，（《胠篋》）向往消泯了技術(shù)之弊的“小國寡民”與“建德之世”，這是莊子對技術(shù)被濫用后憤世嫉俗的矯枉之語，體現(xiàn)著道家對技術(shù)異化的深邃洞見。

二是在超越路向上以“與物為娛”“與物為春”的審美化、藝術(shù)化的精神來關(guān)照人的生命存在。在道的高度上，“天地與我并生，而萬物與我為一”，（《齊物論》）自然萬物乃是與我齊同一體的具有同等價值的生命存在。莊子描寫了諸多已然體道的技術(shù)人物，旨在破除將自然客觀化、對象化、工具化的傾向，在技術(shù)中追求保全或契合于萬物本性并促成人與物相處的和諧之境：“其于物也，與之為娛矣”。（《則陽》）“使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也”。（《德充符》）這種和諧共興、生意盎然的生命意境的生成有賴于人以欣賞的眼光看待具有生命一體感的自然。在此視野中，“與物為娛”“與物為春”的生命和諧之境實質(zhì)是以涵容技術(shù)的方式實現(xiàn)對技術(shù)的超越，“道行之而成”，（《齊物論》）技術(shù)在生命之道的高度上步入超越之途，這種人與自然“為娛為春”的思想指引著藝術(shù)審美與休閑之境的生成。

三、語言哲學(xué)的休閑意蘊

海德格爾曾講：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者?！保?］在道家看來，道是“先天地生”（25章）、可以作為“天地之始”“萬物之母”（1章）的崇高的本體性存在，它“寂兮寥兮”（25章）、“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”（21章），具有完全不可視聽把捉、不可名狀的性質(zhì)：“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰。故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后”。（14章）旨在表征現(xiàn)象界的日?；恼Z言是無法指稱大道的。就終極本性而言，道具有無名的不可言的性質(zhì)，道家對此反復(fù)說明：“道可道，非常道；名可名，非常名”。（1章）“道常無名”（32章），“道隱無名”（40章），“不可道”與“無名”體現(xiàn)著本體之道質(zhì)樸無華、不需言說也不可言說的的本性，一旦對道有所言說，那么也就不是本真之道了?！按笠粝Ｂ暋保?1章）“道不可言，言而非也”。（《知北游》）“夫道杳然難言哉！”（《知北游》）道的難言性質(zhì)意味著道面臨日常語言的不可說之境。由于思想展開的需要，道家又不得不對“道”有所言說，“道”即成為人勉強為之命名的結(jié)果：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。（25章）道不可言說的本性在顯示出深邃微妙的相狀的同時，又成為道家對世俗語言進行批評的哲學(xué)基礎(chǔ)。

立足于不可言說之道，道家對當(dāng)時流行的日常語言進行了痛切的嘲諷與批判性反思。道家認為道本“無名”，“始制有名”（32章），是人的刻意操作形成了世間豐富的名相，由此延伸出一系列的是非觀念、名教之說、名利觀念與名實之爭等，“彼出于是，是亦因彼”，“彼亦一是非，此亦一是非”。（《齊物論》）名言之辯執(zhí)于世俗是非一偏之見黨同伐異，妨礙了大道自身的顯現(xiàn)?！按舐暡蝗肜锒蹢罨嗜A，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心。至言不出，俗言勝也”。（《天地》）世俗之人寄情乃至沉淪于俚詞小曲、俗言習(xí)語，而遺落了對體現(xiàn)著道的大聲、高言、至言的體悟與理解。

從理論上，道家是立足于對道的體認來陳述與評判語言的，體現(xiàn)世界的真實面貌與最高價值的道難以言說、不能言說，世俗性、日?；男⊙?、常言、俗言等難以通達道這種終極性的存在。批判并破除世俗語言的障蔽，建構(gòu)道家獨特的語言策略以真實地面對與澄明存在，成為道家語言哲學(xué)的核心問題。在道家看來，自然之道展開為“無”與“有”兩種視域，皆可通達終極性的本真存在，落實到語言中即是“無言”與“有言”兩種基本方式：

“無言”是指以傾聽與靜默的方式去面對存在。如前所論，本體性的存在之道為不可言說者，無言、不言才是最高的智慧，所謂“知者不言，言者不知”。（56章）“天之道，……不言而善應(yīng)”，（73章）這直接導(dǎo)向人們在語言中的沉默：“明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得”。（《知北游》）不可說的沉默無言的狀態(tài)乃是避免任何名相執(zhí)著與刻意表達的本真的道言：“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”。（《寓言》）這種以本原的順應(yīng)自然的方式的道說正是寂靜之音，“語言之本質(zhì)即寂靜之音需要人之說話，才得以作為寂靜之音為人的傾聽而發(fā)聲”。［3］24圍繞對邏各斯中心論支配下的理性化、本質(zhì)化、邏輯化的語言的批判，海德格爾認為自然涌現(xiàn)的語言才是“本真之言”，維特根斯坦提出哲學(xué)應(yīng)對“不可說的”保持沉默。道家去除人為矯飾而冥合大道的語言正是一種自然的天籟之音與淵默雷聲?！袄献又越^非我們稱之為言語的那種東西，而是如同輕風(fēng)掠過海面時，取之不盡的海水所發(fā)出的澎湃聲”。［8］以靜默的態(tài)度面向世界，不僅能夠體認外在世界：“萬物并作，吾以觀復(fù)”。（16章）又可以“觀覽”自身內(nèi)在世界，致虛守靜，“滌除玄覽”。（10章）“忘言”也是“無言”的重要表現(xiàn)，“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。（《外物》）“語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”。（《天道》）“意”表征著只可體認而不可言傳的大道，“得意”之時的“忘言”正意味著對存在的領(lǐng)悟。

“有言”是指以詩化語言的形式去澄明世界。莊子“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！保ā短煜隆罚┣f子以迷離恍惚的言辭將奇妙玄奧的思想巧妙說明。在《莊子》書中，“寓言十九，重言十七，卮言日出，以和天倪”。（《寓言》）劉熙載《藝概》云：“莊子寓真于誕，寓實于玄?！睂θ藨?yīng)以何種語言澄明世界，海德格爾強調(diào)“道說乃是大道說話的方式。”［3］268不是人說語言，而是作為大道的語言向人道說：“我們已經(jīng)從語言而來，在語言中讓語言本身即語言之本質(zhì)向我們道說”。［3］182在本質(zhì)上，人是植根于道說并被用來為世界萬物傳達存在的音訊的。作為道說的語言不能是科學(xué)的語言、形而上學(xué)的語言與日?；恼Z言，而只能是詩性的語言，“語言本身就是根本意義上的詩”，［9］惟有詩性的語言才能言說存在的真理。莊子隱喻性、象征性、詩化性的“誕玄”之言正是一種夸張、奇崛、怪誕的詩性語言，它能夠克服“常言”造成的語言困境并實現(xiàn)對世界的本源性、整全性的理解，為世界本真意義的呈現(xiàn)提供良好的境遇。要之，道家的寂靜之音與詩化語言使人以意象化、混整化、藝術(shù)化的方式面向我們的生活世界，道家哲學(xué)經(jīng)由語言之途進入詩意的休閑審美之中。

四、游戲哲學(xué)的休閑意蘊

荷蘭文化史專家赫伊津哈曾講：“真正純粹的游戲是文明的主要基石之一。”莊子以《逍遙游》開篇，《廣雅·釋詁》云：“游，戲也。”陸德明說：“逍遙者篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！惫笞⒃疲骸胺蚯f子之本意，在乎逍遙游放，無為而自得?！钡兰抑畬W(xué)在很大程度上乃以“逍遙游”來追尋形上之“道”的游戲之學(xué)。莊子的“游”具有豐富的理論內(nèi)涵，《逍遙游》有一段具有總綱性質(zhì)的話：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?/p>

該文區(qū)分了人的四種生存狀態(tài)：其一是憑知識與德行就任一方行政長官的儒家式修齊治平的生活，此為莊子貶抑的對象；其二是宋榮子的拋卻世間毀譽、知曉內(nèi)我與外物之別，在社會中超然自立的生活；其三是列子完全超拔于社會而融于自然的生活，“有待于風(fēng)”喻示著仍未實現(xiàn)完全的自然化。最后是與天地六氣相和諧而游于大道的生活，擺脫所有外緣條件而獲得完全精神自由的生活。概言之，第一種生活因在禮法規(guī)矩之中而完全不是“游”的狀態(tài)，后面三種在不同的程度上展現(xiàn)出游世、游物、游心三重境界。

就游世而言，道家認為現(xiàn)實世界是充滿利益爭奪與功利算計的險惡社會，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”。（《在宥》）在此社會中，“直木先伐，甘井先竭”。（《山木》）“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。（《人間世》）世人為求用于世反致自身陷入危險境地。甚至不論是支配他人者還是被人掌控者，都難逃于憂患之域：“故有人者累，見于有人者憂”。（《山木》）莊子對這種“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”（《齊物論》）的可悲情境予以反思，“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”。（《人間世》）認為懂得“無用之用”進而游戲世間才是全身免害之道：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失已”。（《外物》）“人能虛已以游世，其孰能害之？”（《山木》）“游世”不可顯山露水展示才華，唯此才可遠離困苦危難：“無所可用，安所困苦哉”。（《逍遙游》）。所作所為要保持在一定限度之內(nèi)：“為善無近名，為惡無近刑”。（《養(yǎng)生主》）道家對在現(xiàn)實中隨世俯仰、韜光養(yǎng)晦的行事方式多有論述：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。（《養(yǎng)生主》）“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞，則不求文以待形，固不待物”。（《山木》）“游世”乃世人難以擺脫社會之限而被迫為之的消極處世之道，可使人在既定社會環(huán)境中獲得勉強之樂。

就游物而言，道家認為，相對于社會，自然狀態(tài)乃一種更純凈也更加接近于自然之道的狀態(tài)。莊子在楚王聘用時以“吾將曳尾于涂中”來表明逃離社會束縛而游于自然的愿望。（《秋水》）“游”從社會之域進入自然之域，不僅是一種視域的轉(zhuǎn)換，更是一種精神的提升：“胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃豀；心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不勝”。（《外物》）“吾愿刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野”。（《山木》）只有以剔除了諸般欲望心機的虛明廣大的心靈面向廣袤的存在，才能自由自在地遨游于自然之域。在莊子“游于雕陵之樊”的例子中，蟬得美蔭而忘身，螳螂捕蟬，黃雀在后，莊周執(zhí)彈而虞人誶之，可謂“物固相累，二類相招”，環(huán)環(huán)相扣，步步驚心，莊子不由感慨“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”。（《山木》）人即使游于自然之域，也要注意保持自己的身心真性，而切不可逞欲示強，唯此才可能真正實現(xiàn)“飽食而遨游，泛若不系之舟，虛而遨游者也”（《列御寇》）的游物之境，得享自然中的愉悅。

就游心而言，它又是對游物境界的提升，它表明人的“游”已從外緣性的社會、自然之域進入主觀精神之域，從一般的現(xiàn)象界進入到本體之道的境界，以一顆發(fā)達暢茂自然無執(zhí)的心靈為人在世界的游戲奠定內(nèi)在性的精神根基。莊子講：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！保ā洞笞趲煛罚坝涡挠诘蠚庥谀?，順物自然而無容私焉”。（《應(yīng)帝王》）“予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”。（《應(yīng)帝王》）游心是與“造物者”、“天地一氣”、“淡漠”之界、“六極之外”、“無何有之鄉(xiāng)”、“壙埌之野”等一體相關(guān)，已超出現(xiàn)象界而與無限永恒之道冥合為一的境界，人的行為呈現(xiàn)出無適而不樂的實踐品格與無目的的合目的性的藝術(shù)審美屬性。人的生活即是游戲的生活，鴻蒙出游即是典型意象：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以觀無妄”。（《在宥》）基于與道冥合的審美藝術(shù)心靈，人與自然萬物都呈現(xiàn)出悠悠而樂的情境。莊周夢蝶、濠梁魚樂等都具有超越時空與現(xiàn)實制約、主客交融、物我兩忘的游戲性質(zhì)?！俺鋈肓?，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有，獨有之人，是謂至貴”。（《在宥》）游戲使人成為天地間獨立本真的尊貴存在。

在理論上，游戲是對“人間世”的反思與批判，旨在為融自然的基質(zhì)、自由的情懷、審美的體驗與快樂的趣味于一體的藝術(shù)化生活奠定精神根基，其本質(zhì)是對人的價值與意義的彰明。這與席勒的游戲理論異曲同工，席勒講“只有游戲，才能使人達到完美并同時發(fā)展人的雙重天性?！保?0］游戲是人平衡感性與理性、真與善、質(zhì)料與形式的自由生命活動，以自由為本質(zhì)的游戲不僅是展示人的本性的重要標(biāo)志，而且是人的生存方式和拯救手段，它“不是動物的或孩子們的游戲，也不是成年人的消遣和娛樂中的游戲，而是人在自我支配中他的全部生命力的自由發(fā)揮”。［11］游戲使人成為真正的存在，這要求人以一顆游戲之心超越現(xiàn)實，“誰若不敢超越現(xiàn)實，誰就永遠得不到真理”。［12］真正的游戲會讓人以一顆自然、自覺與自由之心擺脫功名利祿等外在目的，認識到人的存在本身才是內(nèi)在目的，人應(yīng)避免在追逐外物的過程中使自身淪為手段，從而遮蔽了人的本真目的。就此而論，莊子主張以一種超越性的自然、自覺與自由之心從容地面對現(xiàn)實，從而實現(xiàn)詩意化審美化的生活，這為人向道生成的休閑狀態(tài)打開了通道。

五、結(jié)語

技術(shù)、語言、游戲是道家哲學(xué)中兼具學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義的重要問題。在某種意義上，技術(shù)側(cè)重自然之域，體現(xiàn)出人處理與自然關(guān)系時的智慧，道家反對割裂本真物性與人性的技術(shù)，主張以合于道的技術(shù)實現(xiàn)人與自然的共生共娛；道家的語言之思在很大程度上是對儒家名教禮法等現(xiàn)實名相的反思，將這種反思置于人類的整個生存世界，其理想即是人在世界中的詩意棲居；游戲則是道家的心儀的生存方式與生存境界，其思想重心最終落實到人的超越現(xiàn)實功利的審美化藝術(shù)化的心靈境界，直接為主體建構(gòu)具有根基性的精神生命。以形而上的生命之道為統(tǒng)攝，技術(shù)、語言與游戲乃道家在自然、社會與生命自我領(lǐng)域的哲學(xué)省思，通向自然、詩意、審美、藝術(shù)的生活乃殊途同歸。休閑是“人向道生成的自由狀態(tài)”，深刻體現(xiàn)著道家哲學(xué)的生命本位與現(xiàn)實關(guān)懷，無論就人現(xiàn)實的生存式樣還是生命感受而言，休閑都成為道家哲學(xué)的潛在歸宿。它具體可以展開為深具生命根基與人文關(guān)懷的生態(tài)生活、綠色生活、簡單生活、淳樸生活、樂活生活、藝術(shù)生活等多種面向，這對于矯正當(dāng)前休閑文化中日益平面化、淺表化、感官化、商業(yè)化的不良傾向，使其朝健康方向發(fā)展具有重要意義。

［1］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983：41-42.

［2］郭象注，成玄英疏.莊子注疏［M］.北京：中華書局，2011：27.

［3］海德格爾.在通向語言的途中［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

［4］趙玉強.休閑：中國哲學(xué)研究的新視域［J］.中州學(xué)刊，2014（8）：19-24.

［5］海德格爾.演講與論文集——學(xué)術(shù)前沿［M］.孫周興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：10.

［6］阿蘭·布托.海德格爾［M］.呂一民，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：946.

［7］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：366.

［8］馬丁·布伯.道教：德國思想家論中國［M］.南京：江蘇人民出版社.1994：193.

［9］海德格爾.林中路［M］.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2004：62.

［10］席勒.美育書簡［M］.徐恒醇，譯.北京：中國文聯(lián)出版公司，1984：88-89.

［11］維塞爾.活的形象美學(xué)：席勒美學(xué)與近代哲學(xué)［M］.毛萍，熊志翔，譯.上海：學(xué)林出版社，2000：205.

［12］席勒.審美教育書簡［M］.馮至，范大燦，譯.上海：上海人民出版社，2003：84.

【責(zé)任編輯 王 坤】

Several Important Problems of Daoism Leisure Philosophy——From “the Great Wisdom is Leisurely，the Small Wisdom is Narrow”

Zhao Yuqiang
（Philosophy Department of Hangzhou Normal University，Hangzhou 311121，China）

Leisure is a new philosophical topic，Daoism is the beginning of Chinese classical leisure philosophy. The proposition“The greatwisdom is leisurely”shows the thought of Daoism leisure philosophy.This thesis discusses the important problems such as technology，language and game from the dimension of nature，society and spirit，in order to reveal the leisuremeaning of the Daoism philosophy.Daoism leisure philosophy is philosophy of life，it can enlighten us to built leisure culture and life quality well.

Daoism；Leisure；Technology；Language；Game

B223

A

1009-5101（2016）03-0026-06

2015-12-15

教育部人文社會科學(xué)項目“先秦道家休閑哲學(xué)研究”（15YJC720034），浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“道家休閑智慧及其現(xiàn)代價值研究”（14NDJC039YB）的階段性研究成果。

趙玉強，杭州師范大學(xué)哲學(xué)系講師，博士（后），碩士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)、休閑學(xué)研究。（杭州 311121）