近代基督教與中國伊斯蘭教互動研究述略

樊 靜

(1.陜西師范大學(xué)外國語學(xué)院，陜西西安710062；2.陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院，陜西西安710062)

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近代基督教與中國伊斯蘭教互動研究述略

樊 靜1，2

(1.陜西師范大學(xué)外國語學(xué)院，陜西西安710062；2.陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院，陜西西安710062)

近代基督教與中國伊斯蘭教的互動，引起了海內(nèi)外學(xué)者多維度的關(guān)注。相關(guān)研究一方面豐富了中國回族史、中國伊斯蘭教史、基督教在華傳教史的研究，另一方面，也為多元文化、多種宗教交織共存的當(dāng)代社會提供了可資借鑒的宗教對話經(jīng)驗(yàn)。

基督教；新教；中國伊斯蘭教；宗教對話

歷史上，基督教四次入華傳教，與中國穆斯林有過多次接觸，其中，基督教新教*為了便于論述，本文以下簡稱為“基督教”，與天主教區(qū)別。對中國穆斯林的影響較為深遠(yuǎn)。自19世紀(jì)以來，雖然受傳教影響而改宗皈依基督教的穆斯林人數(shù)屈指可數(shù)，但是基督教與伊斯蘭教兩種信仰在近代中國之大背景下的交流與碰撞，一方面使傳教士對中國伊斯蘭教有了更全面、更深入的認(rèn)識；另一方面中國穆斯林也借助傳教士的傳教活動反思自身的信仰狀況，力圖自強(qiáng)，亦有獲益。鑒于此，筆者從“傳教士對中國穆斯林的接觸與認(rèn)識”和“中國穆斯林學(xué)者對傳教活動的回應(yīng)”兩個視角，爬梳海內(nèi)外學(xué)者對近代基督教與中國伊斯蘭教的互動研究，以饗讀者。

一、傳教士對中國穆斯林的接觸與認(rèn)識

(一)西方學(xué)者的研究

有關(guān)來華傳教士對中國穆斯林的接觸與認(rèn)識研究，西方學(xué)者早于中國學(xué)者，主要以法國學(xué)者朗索瓦莎·奧賓(Francoise Aubin)、以色列學(xué)者拉斐爾·以色列力(Raphael Israeli)、美國學(xué)者柯饒福(Ralph R.Covell)、日本學(xué)者松本真澄(Matsumoto Masumi)等為主。這些學(xué)者參考了19～20世紀(jì)中期西方的主要基督教刊物，著重梳理了傳教士在中國穆斯林中的傳教活動及傳教策略。

奧賓是最早研究傳教士如何在中國穆斯林中傳教的學(xué)者之一，他以《億萬華民》(China’sMillion)、《穆斯林世界》(TheMuslimWorld)和《教務(wù)雜志》(TheChineseRecorder)為中心，梳理了早期來華傳教士在穆斯林中的傳教活動[1]。此外，奧賓在《在華伊斯蘭教與基督教沖突中的耶穌》中著重探討了20世紀(jì)初傳教士如何在中國穆斯林中使用“本色化”的傳教方式，闡述了早期傳教士在穆斯林中開展傳教工作的挑戰(zhàn)，包括改宗后的穆斯林不能輔助傳教工作、傳統(tǒng)的福音冊子不適用于中國穆斯林、“三位一體”和“祭祖”等術(shù)語遭遇穆斯林的反感等。奧賓還探討了傳教士如何通過中國穆斯林在宗教言語和宗教情感上所能夠接受的文字和圖片形式，結(jié)合《古蘭經(jīng)》和《圣經(jīng)》經(jīng)文，使不同教育背景的穆斯林認(rèn)識耶穌基督的策略。奧賓強(qiáng)調(diào)，這種向穆斯林傳教的策略未曾使用于1910前在阿拉伯國家的傳教[2](869～887)。

以色列力于1995年發(fā)表了《十字架與新月之爭：百年來傳教士在中國穆斯林中的工作》[3]。該文根據(jù)《穆斯林世界》《中國叢報》(TheChineseRepository)、《教務(wù)雜志》和《友穆》(FriendsofMoslems)等刊物，一方面勾勒了百年來西方傳教士如何通過布道、醫(yī)療、教育，以及用波斯語、阿拉伯語的漢語音譯形式編撰福音手冊等方式向中國穆斯林傳教的努力；另一方面描述了傳教士與穆斯林在日常生活中的友好互動，以及在宗教教義方面的積極探討。值得注意的是，該文以“二分法”的形式，從穆斯林的族群、地域、政治和文化歸屬等多個方面總結(jié)了傳教策略的得失，并在文章結(jié)論中指出，傳教士與中國穆斯林之間的互動不是被動的、單向的，而是二者之間的相互挑戰(zhàn)及彼此回應(yīng)。毋庸置疑，這篇文章當(dāng)為基督教與中國伊斯蘭教的互動研究的開山之作。

柯饒福在《自由福音在中國：中國少數(shù)民族中的基督教信仰》一書中，深入探討了基督教在少數(shù)民族中的傳教活動，其中包括向維吾爾族和回族的傳教[4]。在《中亞的中國穆斯林》一文中，他介紹了中國內(nèi)地會(China Inland Mission)和瑞典傳道會(Swedish Missionary Society)在新疆進(jìn)行過的積極傳教活動?？吗埜ＵJ(rèn)為，瑞典傳道會對新疆西南部及中亞一帶的社會貢獻(xiàn)，包括醫(yī)療、教育和文字事工，其中最大的貢獻(xiàn)就是在喀什建立了用于印刷教科書和福音冊子的出版機(jī)構(gòu)；中國內(nèi)地會的影響是傳教士胡進(jìn)潔(George Hunter)和馬慕杰(Percy Mather)在新疆東部的傳教活動，二人用當(dāng)?shù)卣Z言為哈薩克人翻譯福音冊子，并為社會動蕩中的當(dāng)?shù)厝颂峁┽t(yī)療救助。文章還提到了三位向新疆穆斯林婦女傳教的英籍女傳教士蓋群英(Mildred Cable)、馮貴石(Francesca French)和馮貴珠(Evangeline French)。據(jù)該文統(tǒng)計(jì)，傳教女士在新疆的傳教工作結(jié)束于1938年2月，其間受洗的基督徒有163人，大部分為維吾爾族和哈薩克族。文章結(jié)論指出，新疆的漢族比新疆穆斯林更容易改宗基督教，而新疆穆斯林是“中國未接受福音族群中抵制福音最弱的族群”[5](161～173)。

在《隱藏著的中國穆斯林》中，柯饒福通過參考《穆斯林世界》《教務(wù)雜志》《億萬華民》和《友穆》等相關(guān)文獻(xiàn)，概述了中國穆斯林的族群特征，梳理了傳教活動的緣起、主要傳教活動與傳教策略、穆斯林對福音的態(tài)度，以及穆斯林的皈信情況，也提及數(shù)位做出卓越貢獻(xiàn)的傳教士，包括知味墨(Samuel Zwemer)、海恩波(Marshall Broomhall)、馮尚德(F. H. Rhodes)、博德恩(William Borden)、梅益盛(Isaac Mason)、濮馬克(Mark Botham)等?？吗埜７治隽酥袊滤沽值淖诮躺矸菡J(rèn)同問題，認(rèn)為中國不同地域的穆斯林表達(dá)其宗教身份認(rèn)同的方式不一，如宗教儀式、飲食習(xí)慣、宗譜觀念、族內(nèi)婚姻等[6](174～192)。

李渡南和楊大業(yè)合著的《伊斯蘭教的耶穌先知》，旨在通過摘錄不同時期中國穆斯林學(xué)者著作中有關(guān)耶穌的出生、身份、神跡、受難等記錄，如劉智的《天方至圣實(shí)錄》(1724年)、藍(lán)煦的《天方正學(xué)》(1861年)、李廷相的《天方大化歷史》(1919年)，論證了中國伊斯蘭經(jīng)典著作中的耶穌僅僅是位受穆斯林尊重的“先知”[7](847～867)，而非基督教所認(rèn)為的“神”。

松本真澄在《基督教對中國穆斯林的宣教:文化帝國主義與伊斯蘭教的覺醒》等文章中，認(rèn)為基督教傳教活動經(jīng)歷了傳教士發(fā)現(xiàn)中國穆斯林(1987～1909年)、傳教士主動接觸中國穆斯林(1910～1917年)、傳教活動的巔峰期(1917～1948年)三個階段。此外，松本真澄還分析了中國穆斯林對傳教活動的回應(yīng)，認(rèn)為中國伊斯蘭新文化運(yùn)動不僅僅是穆斯林民族意識、伊斯蘭文化運(yùn)動的覺醒，也是中國伊斯蘭教護(hù)教意識的覺醒[8][9]。

(二)國內(nèi)學(xué)者的研究

事實(shí)上，中國學(xué)者對此話題的探討并不滯后。20世紀(jì)80年代起，中國學(xué)者也開始了相關(guān)研究，并在研究深度和廣度方面超越了西方學(xué)者。其中，房建昌先生梳理了梅益盛、海恩波、安獻(xiàn)令(George Findley Andrew)、仁守謙(E. J. Mann)、畢敬士(Claude Pickens)等傳教士在中國西北穆斯林中的傳教活動，包括抗震救災(zāi)、建立醫(yī)院和傳教機(jī)構(gòu)、對回族歷史和回族穆斯林的研究著述、阿文傳教書籍的印刷與傳播等，文章還從傳教士來源、傳教時間、傳教刊物、傳教范圍、傳教結(jié)果和傳教影響幾個方面對傳教活動做了總結(jié)，可以說是國內(nèi)學(xué)者早期關(guān)注的代表[10]。總體而言，國內(nèi)學(xué)者的研究主要集中在以下幾個方面。

1.傳教活動的歷史研究。此類研究主要梳理了傳教士對中國穆斯林的認(rèn)識、傳教活動和傳教結(jié)果等。與國外學(xué)者相比，國內(nèi)學(xué)者一方面翔實(shí)地探討了傳教士與中國穆斯林之間的認(rèn)識與互動，另一方面較客觀地解讀了傳教的目的、性質(zhì)和意義。徐炳三以《教務(wù)雜志》為中心，從傳教士對中國穆斯林的發(fā)現(xiàn)、傳教策略、傳教實(shí)踐、中國穆斯林的回應(yīng)幾個方面，總結(jié)出傳教活動的意義在于促進(jìn)了基督教與伊斯蘭教之間的相互了解，消解了彼此間的偏見，推動了中國伊斯蘭教的復(fù)興[11]。

劉家峰以宗教相遇與對話為視角，分析了晚清傳教士對中國伊斯蘭教和穆斯林的認(rèn)識，以及兩種宗教間的互動，認(rèn)為晚清來華的傳教士對中國穆斯林的認(rèn)識雖然具有偏見性，但兩種宗教之間的交流是和平的[12]。馬景梳理了傳教士對中國穆斯林的認(rèn)識，包括傳教士對中國穆斯林的人口爭議、中國穆斯林的派別、甘肅穆斯林的組成、中國穆斯林的職業(yè)結(jié)構(gòu)、阿訇的宗教職業(yè)調(diào)查等，認(rèn)為傳教士的調(diào)查雖然不夠深入，但卻真實(shí)地反映出民國時期中國穆斯林的宗教及社會生活面貌[13]。韓永靜探討了傳教士如何發(fā)現(xiàn)中國穆斯林、如何制定傳教策略及傳教的結(jié)果等[14]。陸蕓勾勒了唐代至清初基督教與伊斯蘭教在中國的發(fā)展，以及這兩種宗教之間的接觸、碰撞與沖突。作者認(rèn)為伊斯蘭教與基督教在中國的發(fā)展與其傳教策略有關(guān)，但這兩種宗教都表現(xiàn)出與中國文化共融的傾向[15]。

劉繼華通過勾勒宣道會(The Christian and Missionary Alliance)1895～1949年間在甘肅南部及青海東部地區(qū)穆斯林中的傳教歷史，認(rèn)為宣道會在西北地區(qū)傳教事業(yè)的發(fā)展與藏區(qū)東北部的政治形勢變化有緊密關(guān)系[16]。他還以內(nèi)地會在華傳教活動為中心，較為完整而系統(tǒng)地闡述了內(nèi)地會在西北穆斯林中的傳教過程，以及其所開展的社會事業(yè)，為近代基督教在華傳教史研究提供了重要參考[17]。在新近的研究中劉繼華指出，1876～1884年是基督教與伊斯蘭教在西北相遇的最初九年，而內(nèi)地會是進(jìn)入西北(即今陜甘寧青新)并與穆斯林相遇的差會。作者認(rèn)為這一相遇具有“偶然性”，而傳教士也在這段時間初步獲得了對中國穆斯林的認(rèn)識和如何相處的經(jīng)驗(yàn)[18]。

木拉提·黑尼亞提較為詳細(xì)地梳理了內(nèi)地會傳教士在新疆的傳教活動，包括胡進(jìn)潔、馬慕杰1906～1938年間在新疆穆斯林中的傳教活動，蓋群英、馮貴珠、馮貴石1928～1932年間對新疆穆斯林婦女的傳教工作，胡立禮對新疆風(fēng)土人情及各個傳教點(diǎn)傳教工作的考察，以及美國傳教士石愛樂1932～1938年間在新疆的傳教活動等[19]。

2.傳教士的區(qū)域穆斯林研究。青海、甘肅、寧夏和新疆穆斯林生活的地區(qū)是傳教工作的重要地帶。雖然傳教士對這些地方的研究仍帶有“東方主義”色彩和“占領(lǐng)未得之地”的宗教優(yōu)越感，但是他們所收集的穆斯林社會政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、地理、語言、飲食等資料，頗為中國研究者所重視，是國內(nèi)學(xué)者研究青海、甘肅、新疆等地近代史彌足珍貴的文獻(xiàn)。

房建昌在眾多零散的基督教史料中爬梳出有關(guān)青?；浇痰臍v史，包括天主教和新教差會在青海的傳教活動，尤其是20世紀(jì)30年代內(nèi)地會傳教士海春深(George K. Harris)夫婦在青海穆斯林中的傳教工作[20]。馬明忠的研究呈現(xiàn)了傳教士對青海地區(qū)的地理環(huán)境、政治制度、文化體系、民族構(gòu)成、語言分布、宗教信仰及其價值觀念的考察和認(rèn)識，以及傳教活動對青海的社會影響[21]。劉繼華、張科論述了傳教士早期在青海的傳教情況，其中提及傳教士義世敦和巴格道通過在青海境內(nèi)的巡回布道，收集了青海境內(nèi)各個民族的分布及其風(fēng)土人情等資料[22]。顏小華從不同傳教士所撰寫的有關(guān)甘肅、青海的游記中，考察了傳教士對該地區(qū)的觀察與認(rèn)識，包括甘青地貌特征、民族與宗教信仰及社會風(fēng)貌等[23]。陳聲柏、王志慶在評述?？送郀柕摹陡拭C藏區(qū)邊境文化關(guān)系》一書時，認(rèn)為該書作者以人類學(xué)視角研究了19世紀(jì)初甘南地區(qū)漢、回、藏牧、藏農(nóng)四種族群之間的民族文化關(guān)系[24]。馬建春、徐虹根據(jù)明清時期來自葡萄牙、意大利、法國、英國等西方人在中國的游記，披露了西方人眼中的甘青社會文化，包括清真寺院的建筑風(fēng)格、結(jié)構(gòu)功能、內(nèi)部裝飾、宗教功能，以及西北穆斯林的相貌、語言、服飾、飲食習(xí)俗、婚喪禮儀、商業(yè)活動等特征[25]。木拉提·黑尼亞提在其研究中特別提及貢納爾·雅林對新疆研究的貢獻(xiàn)，指出貢納爾·雅林通過整理傳教士的論文及著作中有關(guān)人類學(xué)調(diào)查資料而匯編成冊的《瑞典傳教團(tuán)南疆人類學(xué)田野調(diào)查報告》(MatterofEthologicalInterestinSwedishMissionaryReportsfromSouthernXinjiang)，為研究近代新疆南部維吾爾族群的社會特征與文化風(fēng)俗提供了重要參考[26]。

香港學(xué)者吳劍麗基于傳教士的訪問記錄、著作、傳記和甘青地區(qū)的區(qū)域檔案等，以傳教士因政局變化三度撤出甘青地區(qū)為分界線，將基督教在甘青地區(qū)的傳教歷史分為三個階段，并以各個階段的歷史事件為背景，按歷史發(fā)展的脈絡(luò)，由面及點(diǎn)地論述了內(nèi)地會和宣道會在甘青不同區(qū)域的傳教活動、傳教策略、傳教失敗的原因及其對甘青地區(qū)的影響[27]。

3.傳教士的個案研究。致力于中國穆斯林研究及傳教活動的傳教士不勝枚舉，但到目前為止，國內(nèi)學(xué)者只是對其中幾位傳教士及其貢獻(xiàn)進(jìn)行了梳理和評述。此外，研究者們更注重介紹這些傳教士對傳教活動的影響，及其對中國伊斯蘭教史、中國回族史和中國伊斯蘭人類學(xué)研究的貢獻(xiàn)。

出生于荷蘭改革宗教家庭的美國傳教士知味墨，畢生致力于在穆斯林世界的傳教和對伊斯蘭教的研究。香港學(xué)者何偉業(yè)認(rèn)為，知味墨推動了基督教與中國伊斯蘭教的互動關(guān)系，也改變了中國伊斯蘭在世界伊斯蘭研究中的邊緣地位[28]。劉繼華探討了知味墨兩次西北之行對傳教活動的影響，文中指出知味墨第二次西北之行的意義在于從在華傳教士中更多獲取有關(guān)中國穆斯林和伊斯蘭教的一手資料[29]。張春英較系統(tǒng)地梳理了知味墨的生平、知味墨在阿拉伯世界及中國的傳教活動，以及知味墨在擔(dān)任《穆斯林世界》英文季刊雜志主編期間對中國穆斯林的研究[30]。樊靜探討了20世紀(jì)初知味墨從對伊斯蘭教的批判，轉(zhuǎn)向?qū)で蠡浇膛c伊斯蘭教的共識與對話，以及這一轉(zhuǎn)變對其在華穆斯林傳教事業(yè)的影響[31]。

美國圣公會傳教士、中國內(nèi)地會秘書長畢敬士受到了國內(nèi)學(xué)者的較多關(guān)注。王建平收集了畢敬士的檔案,并匯集成書，披露了20世紀(jì)30年代畢敬士等人在河北、北京、山東、河南、安徽、江蘇、江西、上海、湖北、云南等地所拍攝的中國穆斯林的照片。基于畢敬士對中國伊斯蘭教的研究，作者認(rèn)為畢敬士最終從一名致力于傳教事業(yè)的基督教傳教士轉(zhuǎn)變成為一名研究中國伊斯蘭教的學(xué)者[32]。楊君君對20世紀(jì)上半葉畢敬士在中國的活動做了細(xì)致的分析，包括畢敬士對中國穆斯林地域分布及其宗教文化的考察、對基督教與伊斯蘭教在中國歷史上的關(guān)系研究，以及畢敬士在中國穆民交際會中的工作等[33]。

馬景介紹了安獻(xiàn)令的《中國西北的伊斯蘭教》(TheCrescentinNorth-WestChina)一書，在肯定該書為研究中國回族史提供重要參考的同時，也對安獻(xiàn)令的研究立場提出了批評，認(rèn)為安獻(xiàn)令的研究服務(wù)于中國穆斯林的傳教工作，且?guī)в忻黠@的基督教優(yōu)越論思想[34]。馬景同時指出安獻(xiàn)令是第一位研究西道堂的西方學(xué)者，他關(guān)于中國伊斯蘭教西道堂的研究，使西方世界更深入地了解和認(rèn)識了中國伊斯蘭教[35]。

郭益海評述了內(nèi)地會傳教士馬慕杰在新疆阿勒泰、伊犁、塔城、吐魯番、喀什噶爾、庫車等地的傳教活動，及其所編撰的《蒙英詞典》和其他少數(shù)民族語言的雙語詞典[36]。

丁克家對傳教士梅益盛在中國伊斯蘭教文獻(xiàn)研究方面的貢獻(xiàn)進(jìn)行了梳理，著重介紹了梅益盛的幾部重要著作，包括《中國的伊斯蘭教》《中國穆斯林人口》及《漢譯穆罕默德的生平》。作者認(rèn)為梅益盛對中國伊斯蘭教的研究是中國伊斯蘭教史上的一筆寶貴遺產(chǎn)[37]。

劉繼華評述了傳教士濮司滿(Thomas Earlum Botham)及其子濮馬克在甘肅穆斯林中的傳教活動，以及他對甘肅穆斯林的人口分布、伊斯蘭教與社會政治關(guān)系、語言文化、伊斯蘭教派等的研究[38]。劉繼華還介紹了英籍傳教士胡立禮三十二年間在青海地區(qū)的傳教活動，包括設(shè)立布道商店、播放幻燈片、興辦學(xué)校、開設(shè)診所、實(shí)施慈善救濟(jì)等。作者認(rèn)為胡立禮兼具基督教傳教士與西方文化傳播者的雙重身份，為基督教在青海地區(qū)的根植與發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)[39]。值得注意的是，張科、劉繼華也關(guān)注了基督教女傳教士在近代西北穆斯林中的傳教活動，他們以內(nèi)地會濮司滿的夫人及其女兒濮美瑛為個案，論述了濮氏母女對甘肅穆斯林的認(rèn)識，以及她們在甘肅女性穆斯林中的傳教活動[40]。

二、中國穆斯林學(xué)者對基督教傳教活動的回應(yīng)

明清時期，以劉智、馬復(fù)初為代表的中國穆斯林學(xué)者掀起了“以儒釋經(jīng)”“漢文譯著”等活動，不僅為伊斯蘭教在中國社會中的傳播和發(fā)展打開了一條新路徑，而且也為基督教與中國伊斯蘭教的宗教對話奠定了基礎(chǔ)。20世紀(jì)上半葉，大批留學(xué)埃及、日本的中國穆斯林回國，他們對基督教傳教活動的回應(yīng)散見于回族各大報紙和雜志中，包括對基督教教義的討論和傳教士對伊斯蘭教的“曲解”，以及中國伊斯蘭教界對“曲解”的駁斥。中國穆斯林在這一特定歷史環(huán)境中的“聲音”有助于學(xué)者們更客觀地分析傳教活動的意義和影響，也有助于認(rèn)識民國時期中國穆斯林的民族意識覺醒、宗教革新與文化自覺運(yùn)動等。這方面的資料較為豐富，研究空間廣闊，然而目前海內(nèi)外學(xué)者對此關(guān)注較少，研究成果寥寥可數(shù)。這方面的研究成果，主要集中在以下三個主題上。

1.兩教間的教義之爭研究。清末民初，傳教士對穆斯林的傳教策略既有對穆斯林社會在醫(yī)療、教育等方面的救助，也有直接布道、散發(fā)福音冊子的形式。后者在宣揚(yáng)基督教教義的同時，大肆批判甚至歪曲伊斯蘭教。對此，諸多回族阿訇和知識分子紛紛以伊斯蘭教義為核心，著書立說，回應(yīng)傳教士的言論，包括駁斥基督教對伊斯蘭教的批評、糾正傳教士對中國伊斯蘭教史的錯誤認(rèn)識、批判某些基督教教義等。這是中國伊斯蘭教與基督教之間宗教對話的一種形式，一方面反映出回族穆斯林學(xué)者在宗教學(xué)理探討方面已達(dá)到的深度，另一方面也促使中國伊斯蘭教的教義和經(jīng)典得到廣泛關(guān)注，在某種意義上推動了中國伊斯蘭教的發(fā)展。

許淑杰、于鵬翔通過列舉馬注、王岱輿、劉智這三位明清時期穆斯林學(xué)者對基督教教義的批判，論述了早期中國穆斯林學(xué)者對基督教所持的立場。作者認(rèn)為，穆斯林學(xué)者對基督教的回應(yīng)與明清之際中國伊斯蘭教的發(fā)展、漢語伊斯蘭譯著運(yùn)動的形成、基督教在中國主流社會的發(fā)展密切相關(guān)[41]。加拿大長老會傳教士季理斐所著《四教考略》中的《回教考略》對伊斯蘭教多有批評，凸顯了基督教的宗教優(yōu)越性，在當(dāng)時回族穆斯林學(xué)者中引起了巨大反響。楊曉春介紹了《回教考略》的基本內(nèi)容，并翔實(shí)梳理了八位穆斯林學(xué)者針對此書所撰寫的著作，反映出不同學(xué)者對該書中有關(guān)伊斯蘭教評述的態(tài)度。作者最后總結(jié)出清末民初中國伊斯蘭教與基督教在教義上的爭辯，具有刺激—反應(yīng)性、護(hù)教性和平等性特點(diǎn)，旨在明辨真理[42]。馬景、王建斌以清末云南穆斯林學(xué)者馬德新質(zhì)疑云南天主教副主教古若望而著《據(jù)理質(zhì)證》為切入點(diǎn)，著重論述了另一位云南穆斯林學(xué)者馬聯(lián)元著述《辯理明證語錄》回應(yīng)基督教的過程。作者認(rèn)為，該書成為云南回族穆斯林回應(yīng)傳教士的理論經(jīng)典，同時，也使更多傳教士反思自身所持有的宗教優(yōu)越性，并積極投身于對中國伊斯蘭教的歷史考察和現(xiàn)狀研究中[43]。楊曉春以民國時期王靜齋、達(dá)浦生、哈德成和馬松亭四位阿訇為例，闡述了他們對認(rèn)識與批評基督教的貢獻(xiàn)。文章詳盡介紹了王靜齋先生的譯著和達(dá)浦生、哈德成二人的合著，呈現(xiàn)出民國時期宗教學(xué)者的學(xué)理深度、對基督教所持的辯證態(tài)度，以及對中國伊斯蘭教現(xiàn)代化的探索[44]。

2.基督教與伊斯蘭教間的對話研究。盡管伊斯蘭教和基督教在某些教義上存在著本質(zhì)上的差異，但同屬亞伯拉罕宗教和一神信仰。自公元7世紀(jì)以來，兩種外來宗教均在以儒家文化為主流的中國本土尋求立足之本，也歷經(jīng)各種贏取中國社會文化認(rèn)同的挑戰(zhàn)與劫難。相同的信仰屬性與相似的歷史遭遇，使基督教與中國伊斯蘭教之間存在著某種接納與包容，表現(xiàn)為以平等、和平的方式進(jìn)行宗教對話，也成為當(dāng)今兩教間平等對話、友好互動的典范。

楊桂萍梳理了清初至20世紀(jì)30年代穆斯林學(xué)者與基督教傳教士的和諧互動，這些互動包括對兩教共性的探討、“回教風(fēng)波”的和平處理、宗教學(xué)者的學(xué)術(shù)性互訪等，佐證了歷史上兩教之間的和諧共處經(jīng)驗(yàn)[45]。馬景以馬善亭阿訇為個案，討論了馬善亭早年與傳教士的來往與交流，以及其中年時期積極投身于基督教與伊斯蘭教和平對話事業(yè)的努力。作者認(rèn)為，20世紀(jì)二三十年代中國社會的“非基運(yùn)動”和“基督教本色化”促使基督教與中國伊斯蘭教頻繁交流，客觀上使傳教士進(jìn)一步地認(rèn)識了中國伊斯蘭教，并以平等的態(tài)度參與了兩教間宗教對話[46]。

日本學(xué)者松本真澄以傳教士胡賴明為個案，介紹了胡賴明在對中國穆斯林傳教的過程中，通過與成達(dá)師范學(xué)院師生的多次友好學(xué)術(shù)交流，對中國伊斯蘭教有了更深入的認(rèn)識，從而放棄了直接傳教方式和基督教優(yōu)越論的思想，積極推動了回族穆斯林的新文化運(yùn)動。作者在文章結(jié)論中指出，胡賴明以尊重和寬容的交往態(tài)度贏得了中國穆斯林的信任，他與穆斯林建立友好關(guān)系，卻不強(qiáng)加于對方基督教信仰，并高度認(rèn)同中國穆斯林的愛國主義精神和反帝國主義情懷，這種和諧共融的宗教對話觀推動了基督教與中國伊斯蘭教的和平交流，避免了宗教間的紛爭與沖突，為現(xiàn)代宗教對話所借鑒[47]。

3.回族精英的愛國護(hù)教研究。19世紀(jì)末至20紀(jì)上半葉，西方列強(qiáng)的欺凌與掠奪，資本主義國家現(xiàn)代性的強(qiáng)勢與沖擊，中國資產(chǎn)階級民主革命運(yùn)動，中國知識界思想文化革新運(yùn)動的興起，強(qiáng)烈地激起了中國有識之士的民族憂患意識和救國救民的愛國熱情?；刈迳鐣谶@一特殊歷史時期既要面臨國家民族的存亡危機(jī)，又要應(yīng)對基督教傳教活動對伊斯蘭信仰的沖擊。相對于明清時期“以中土之漢文，展天方之奧義”的信仰意識覺醒而言，民國時期的回族穆斯林知識精英兼有民族與護(hù)教的雙重意識覺醒。他們積極投身建設(shè)各種回族文化團(tuán)體、學(xué)術(shù)社團(tuán)，創(chuàng)辦新式經(jīng)堂教育、出版伊斯蘭學(xué)術(shù)刊物等，促進(jìn)了回族社會的思想教育革新、宗教革新和民族文化振興。這一時期的回族刊物中涌現(xiàn)出了大量有關(guān)探討基督教教義和駁斥基督教對伊斯蘭教錯誤言論的文章，既有護(hù)教性的一面，也在客觀上進(jìn)一步推動了基督教與中國伊斯蘭教的對話，促使中國伊斯蘭教適應(yīng)中國社會的現(xiàn)代化趨勢。

華濤探討了民國時期回族穆斯林學(xué)者在多種出版物中所發(fā)表的關(guān)于“伊斯蘭教和平本質(zhì)”的闡釋，以及這一闡釋在傳教士中所引起的爭論。該研究并沒有以“爭論”為焦點(diǎn)，而是通過“爭論”剖析了辛亥革命后回族穆斯林的“救國”“救教”之雙重訴求，并認(rèn)為民國時期的回族穆斯林借助中國現(xiàn)代化國家建設(shè)的契機(jī)，努力建構(gòu)出“民族—宗教”二元認(rèn)同的回族民族蘊(yùn)含[48]。馬景以民國時期伊斯蘭教漢文譯著為例，提出了民國穆斯林知識精英的文化自覺表征，包括振興伊斯蘭教、關(guān)注教內(nèi)失學(xué)群體、清除教內(nèi)的異端與紛爭、消除教外對伊斯蘭教的誤解和曲解等。作者認(rèn)為民國時期回族穆斯林精英對中國傳統(tǒng)文化的新定位，以及對自身文化的新調(diào)適，再次彰顯了伊斯蘭文化兼容并蓄的特質(zhì)[49]。宛磊以中國伊斯蘭的歷史現(xiàn)狀為出發(fā)點(diǎn)，對20世紀(jì)上半葉傳教士在穆斯林中傳教活動的失敗原因做了分析，指出基督教與伊斯蘭教在教義方面的根本性差異、伊斯蘭教在中國穆斯林生活中的內(nèi)化、民國時期中國穆斯林的民族意識覺醒及世界伊斯蘭教的復(fù)興，是基督教傳教活動招致重挫的主要原因[50]。

三、結(jié)語：橫看成嶺側(cè)成峰

雖然百年來基督教在中國穆斯林中的傳教工作以失敗告終，但是兩種宗教在中國和平相處的歷史經(jīng)驗(yàn)、中國穆斯林對異文化所持有的開放性與包容性、對自身文化和信仰的反思性等，均不失為今天“世界宗教和平對話”的典范。同時，雖然基督教傳教活動的目的和動機(jī)是為了使中國“福音化”，但客觀上對中國穆斯林社會在教育、醫(yī)療、文化等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。探討近代歷史上基督教與中國伊斯蘭教的互動研究，既豐富了中國回族史、中國伊斯蘭教史、基督教在華傳教史的研究，也為多元文化、多種宗教交織共存的當(dāng)代社會提供了可借鑒的宗教對話經(jīng)驗(yàn)，其理論價值與現(xiàn)實(shí)意義并重。

梳理近30年來海內(nèi)外學(xué)者的相關(guān)研究，我們看到：從數(shù)量上看，西方學(xué)者對該問題的關(guān)注度顯然不如中國學(xué)者，雖然起步早，但幾乎停滯于20世紀(jì)90年代；從研究內(nèi)容上看，國外學(xué)者主要圍繞幾大基督教刊物，側(cè)重論述傳教士對中國穆斯林的認(rèn)識、傳教策略和傳教結(jié)果，而國內(nèi)學(xué)者還考稽了傳教士的手稿、傳記、書信、實(shí)物、圖片、報告等資料，從傳教過程、傳教實(shí)踐、傳教策略、傳教結(jié)果、傳教影響等細(xì)節(jié)方面進(jìn)行了翔實(shí)的梳理和深入討論；從研究立場上看，西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)傳教士及傳教活動對中國穆斯林社會所帶來的正面影響，并將傳教活動的失敗歸結(jié)于傳教策略問題，仍然具有“東方學(xué)”的研究傳統(tǒng)，而中國學(xué)者則把傳教活動置于中國的歷史洪流中進(jìn)行探討，凸顯了雙向互動性及中國穆斯林對傳教士的影響；從研究維度上看，西方學(xué)者忽略了中國穆斯林的“聲音”，也缺乏對基督教在近代中國遭受穆斯林拒斥的批判性認(rèn)識，趨于單線化研究特征，而中國學(xué)者則兼顧明清時期中國穆斯林學(xué)者對基督教教義的認(rèn)識，以及民國時期中國穆斯林對傳教活動的回應(yīng)、對傳教士的態(tài)度、中國穆斯林的民族意識覺醒等方面的研究，討論中國穆斯林如何反思、調(diào)適這一過程，補(bǔ)充了傳統(tǒng)“東方學(xué)”關(guān)于“非西方”研究的單一想象建構(gòu)。

橫看成嶺側(cè)成峰，近代基督教與中國伊斯蘭教的互動研究方興未艾，依然是一個有待深入挖掘和闡釋的領(lǐng)域。

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【責(zé)任編輯 楊德亮】

Briefing Account on the Interaction between Modern Christianity and Islam in China

FAN Jing1，2

(1.School of Foreign Languages, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062，China; 2.Institute for Wester Frontier Region of China, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062，China)

Both China and Overseas scholars’ attentions were attracted by the interaction between Christianity and Islam in China, which has enriched the study of the history of Hui Muslims, the history of Islam in China and the history of Christian missions in China, which also provided reference of experience of inter-religions dialogues in the contemporary interwoven societies with multi-cultures and multi-religions

Christianity; Protestantism; Islam in China; Religious Dialogue

2016-09-25

寧夏統(tǒng)一戰(zhàn)線理論研究重點(diǎn)項(xiàng)目“寧夏生態(tài)移民進(jìn)程中回族群眾信仰格局變化研究”(2016007)

樊靜(1977-)，女，河南溫縣人，陜西師范大學(xué)外國語學(xué)院講師，陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院博士生，主要從事中國少數(shù)民族史研究。

B97

A

1674-6627(2016)06-0067-07