古代文藝才器思想論

趙樹功

(寧波大學　人文與傳媒學院，寧波　315211)

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古代文藝才器思想論

趙樹功

(寧波大學人文與傳媒學院，寧波315211)

【摘要】才器思想肇始于漢魏之際，它是在以器為用、成用為德思想基礎上發(fā)展起來的。從文才出發(fā)討論德，就必然要涉及這一論題。具體到文藝范疇的才器思想，其于主體素養(yǎng)強調(diào)器量、器識，關(guān)注文才的涵受居守之道；于創(chuàng)作則以文學藝術(shù)美學價值與現(xiàn)實功用的關(guān)系協(xié)調(diào)為歸趨。從魏晉六朝至隋唐，相關(guān)思想經(jīng)歷了三個階段：以《文心雕龍》為代表的六朝時期強調(diào)貴器用而兼文采；隋朝李諤代表政府發(fā)聲，繼承《詩大序》所宣揚的儒家文學思想本義，從文藝本位立論，強調(diào)崇本(質(zhì))抑末(華)；唐代裴行儉則提出了影響深遠的“先器識而后文藝”說。后世才器思想的繼承大致延續(xù)了以下兩個維度：器識與文藝離、器識與文藝合。但無論離合，關(guān)注主體人格境界、文藝社會價值的立場是一致的。以器識為觀照，王國維所批判的羔雁的文學、啜的文學，既是古代文藝創(chuàng)作的弊病，也是當代文藝的鏡鑒。先器識后文藝的思想雖然不乏功利主義的偏見，但作為一種警示，也時時提醒文人不能沉醉于風花雪月的夢幻與辭事韻調(diào)的經(jīng)營，要具有濟世熱腸與現(xiàn)實情懷。

【關(guān)鍵詞】才器文才器用器識先器識后文藝

才而論“器”，是才的效益最大化發(fā)揮與避免虛浮無實而引申出的必然命題。具體到文藝范疇，所謂“才器思想”主要是指文才發(fā)揮與器量、器用、器識的關(guān)系。于主體素養(yǎng)而言，它強調(diào)器量、器識，關(guān)注文才的涵受與居守之道；于創(chuàng)作則以文學藝術(shù)美學價值與現(xiàn)實功用的關(guān)系協(xié)調(diào)為歸趨。文藝才器論肇發(fā)于六朝，深化于唐宋之際。其間具體的思想雖然時有出入，但主體的修養(yǎng)與文藝的現(xiàn)實關(guān)懷卻獲得了歷久不易的堅守與認同。

才器思想屬于中國古代才德關(guān)系理論的重要內(nèi)容，但當代學術(shù)界缺乏系統(tǒng)的關(guān)注。本文從才器論的演化生成及主體內(nèi)容、才器論的繼承維度、才器論觀照下的文藝病弊入手，在綜括古代文藝才器思想的同時，希望能為當代文壇提供借鑒。

一、 器的意蘊拓展與才器論的形成

從訓詁學角度看，正如許慎《說文解字》釋稱：“器，皿也，象器之口，犬所以守之?！倍斡癫米⒃疲骸帮埵持闷饕??！焙镀湟猓浩骶褪茄b盛飯食、物品的用具。用具各有其功用，此為器用，戴侗《六書故》即釋云：“器，用也?！?戴侗著，黨懷興、劉斌點校：《六書故》，北京：中華書局，2012年，第223頁。初民覓食艱難，四口中間有犬以守，正說明所裝載者極為重要；凡器物之用皆主乎容受，自然以容受量大者為優(yōu)，此為器量。

春秋之際，器的應用從物質(zhì)領(lǐng)域延伸至精神層次，成為人才評判的標尺，其核心意蘊集中于“成務為用”。如《老子》便不止一次明言“器用”：“埏埴以為器，當其無，有器之用?！薄靶衙瘢褂惺舶廴酥鞫挥??！碧K轍疏解：“民各安其分，則小有材者，不求用于世。什佰人之器，則材之什夫佰夫之長者也?！?蘇轍：《老子解》，《文淵閣四庫全書·道家類》第1055冊，臺北：商務印書館，1986年，第235頁。這里的器用被直接闡釋為了才用?！墩撜Z·公冶上》：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也?！唬骸纹饕?？’曰：‘瑚璉?！焙鳝I本是古代宗廟祭祀用的黍稷盛器，故此孔安國解為“汝是器用之人”，朱熹亦云“器者有用之成材”*程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第293頁。，以成用、才用釋器。

器的功用并非緣乎他物，而是自成根苗，得之自然，屬于主體之德的范圍，*“德就是得”的結(jié)論，系學者們通過對卜辭中“德”字的考釋得出的，意見較為統(tǒng)一。因而春秋之際論器以言功用的同時，也逐步將其用于道德的描述。如《論語·八佾》：“管仲之器小哉。”隨后列舉管仲不儉、無禮等病累，以此言其德行。于是，成用與德也便呈現(xiàn)出一定的融合跡象。整理先秦文獻形成的《禮記》中有專門的《禮器》篇，其核心思想即以器用為德，其中云：“禮器，是故大備。大備，盛德也?！编嵭ⅲ骸岸Y器，言禮使人成器，如耒耜之為用也，‘人情以為田’，‘修禮以耕之’，此是也?！?朱彬：《禮記訓纂》卷10，北京：中華書局，1996年，第357頁。修禮而行乎人情世界，就如整頓耒耜而耕種，如此方有收獲，這便是以具禮成用為盛德。而東漢之際“德器”連文，既是以器為德的體現(xiàn)，也是以成用為德思想的發(fā)展。*班彪云：“崇簡其人，就成德器。”《后漢書》卷40上，北京：中華書局，1965年，第1328頁。

器要成就器用，所依托者便是本身材質(zhì)所具備的“形名度數(shù)”。古人論器，“舉一器而形名度數(shù)皆該其中”，*參閱朱彬：《禮記訓纂》卷10鄭玄注、王懋竑注，第357頁。如此則其用便有了具體的指向。從材質(zhì)、器用論器，是才、器理論關(guān)聯(lián)確立的內(nèi)在根據(jù)。東漢王充從器用容量出發(fā)，明確揭示了才、器的本然關(guān)聯(lián)?！墩摵狻こ滩摹吩疲骸笆烂臑槊?，器大者盈物多?！蓖醭湟詾?，儒生博通，即為器量之大者，因而秀出群倫；而才在當時又被稱為“名器”，才器一體，故而器大盈物者必然材大用廣。*黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第545頁。按，才、材二字古代相通。班固論屈原“雖非明智之器，可謂妙才者也”，*班固著：《序離騷》，《楚辭章句》附，長沙：岳麓書社，1994年，第48頁。也是才、器對言，以才為器。

器的認知深化以及器、才統(tǒng)一性特征獲得確認的時代，正是才性理論蔚然興起的時代。作為才、器認知融會結(jié)出的果實，“才器”范疇于漢魏之際開始流行于人物品目。班固論漢代名臣就曾言：“自(王)吉至(王)崇，世名清廉。然材器名稱，稍不能及父?！庇秩纭度龂尽な駮酚小安牌鬟^人”之目，東晉郭璞注《爾雅》“佌佌瑣瑣，小也”云：“皆才器細陋?！?參閱《三國志·蜀書》卷39，北京：中華書局1959年，第4冊，第983頁；《漢書》卷72，第10冊，北京：中華書局1962年，第3068頁；邢昺《爾雅注疏》卷4，北京：中華書局1980年影印《十三經(jīng)注疏》，第2590頁?！妒勒f新語》及其注文中以才器論士更是屢見不鮮。

隨著才器范疇及其意蘊、價值取向的擴散，器的內(nèi)涵深深浸入道德人格考量，才器的內(nèi)涵由此獲得了較為完整的定型。從涵受而不輕易泄露之德論才器，引申而出的就是器識范疇。器識論也出現(xiàn)在兩晉之際，如《世說新語·方正》注引《晉諸公贊》言山濤之子“雅有器識，仕至左衛(wèi)將軍”，《世說新語·識鑒》注引《晉書》“(楊)朗有器識才量，善能當世，仕至雍州刺史”等。*余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第472、295、396頁。魏收《魏書》也有“崔逞文學器識，當年之俊”等品鑒。*魏收：《魏書》卷32，北京：中華書局，1974年，第767頁。所謂器識，就是器用與識度的綜合，呈示于盡務成用之志與明辨是非見機而作的識見，以及不為茍且、能容堪受的胸襟。正如曾國藩所論：

試之以富貴貧賤，而漫焉不加喜戚；臨之以大憂大辱，而不易其常，器之謂也。

智足以析天下之微芒，明足以破一隅之固，識之謂也。*曾國藩著，王澧華校點：《黃仙嶠前輩詩序》，《曾國藩詩文集》文集卷2，上海：上海古籍出版社，2005年，第235頁。

這種解釋已然有了出于標立模范目的的理想化設定，但合乎器識誕生之際包納成用有為及其德性保障的內(nèi)蘊。無論內(nèi)斂涵受的器量還是成務為用的器用，皆為德器的體現(xiàn)，是主體之德的重要組成部分。

綜上所述，才與具其功用、且可納入德性理解的器相融，“才器”由此誕生。它包括以下涵義：

其一，“才器”的本義就是以器物比附于人才。如戴震所言：二者于材質(zhì)或質(zhì)地相比附：“以人物譬之器，才則其器之質(zhì)也；分于陰陽五行而成性各殊，則才質(zhì)因之而殊。”二者于精粗成色相比附：“為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也?！倍哂诒舜速x分命定相比附：“其分(指為金為錫及精良與否)于五金之中，而器之所以為器即于是乎限，命之喻也?！?戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷下，北京：中華書局，1961年，第39頁。人才相異，就如同器物的區(qū)分。由此看來，“才器”范疇的出現(xiàn)，實則就是主體假物以觀照自我才性的手段。

其二，《易傳·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！辈疟咎撿`，器有形質(zhì)，“才器”就是才呈示于器用器識，是形而上與形而下的統(tǒng)一。

其三，主體所具有的器，可以納才于其中(或負才于其上)，它既可衡量才之大小，又能保持才涵蓄有力而不輕易泄露。正如劉熙載所云：“才非器，則無以忍屈伸、超榮辱、公恩怨。而薄物細故得以動之，始雖或幸有所立，非所以適于久大矣?！庇衅饕院?，則才可以在該顯露之際顯露，在應隱忍之際隱忍，如此方可獲有才之利而不受多才之害。因而“才各有所能施，器各有所能受”，*劉熙載著，薛正興校點：《持志塾言》卷下，《劉熙載文集》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第32頁。器承受的大小，決定了才施為的大小以及個人成就的高下。

從以上所論器對才的影響而言，器可以理解為“居才之道”：“才固難也，居才尤難。士之挾一長而掉頭嗔目，侈然謂‘莫己若’者，限于器也?！?施閏章：《書帶園集序》，《施愚山集》文集卷6，合肥：黃山書社，1992年，第119頁。器代表了修養(yǎng)的程度，由此決定了才施展的空間。

二、 從“貴器用而兼文采”至“先器識而后文藝”

從魏晉至隋唐，才器思想經(jīng)歷了三個階段。

階段一。器被納入文藝理論探討始于《文心雕龍·程器》，由于劉勰論文標榜天才，因而本篇論文與器，其本質(zhì)就是才與器的關(guān)系研討，核心思想即“貴器用而兼文采”。

首先，劉勰對文人才器的論述是從文采與器用兩方面展開的。這在本文開篇就已鮮明揭橥：“《周書》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。是以樸斫成而丹艧施，垣墉立而雕杇附。”《尚書·周書》有“梓材”一篇，論人才辨析。梓有文飾，故有“文梓”之稱。據(jù)此吳林伯按：“則梓材猶本書《熔裁》所謂有文采之‘美材’?！币澡鞑挠魅宋镏?，而其標準就在如梓之文采與備其器用。*吳林伯：《文心雕龍義疏》，武漢：武漢大學出版社，2002年，第632頁。下同。文采、器用兼容論的基礎就是儒家提倡的文質(zhì)彬彬。劉勰尊儒，視此為文人的立身之本。以此為根據(jù)，他將漢魏六朝以來的著名文人納入觀照：“近代詞人，務華棄實，故魏文以為古今文人之類不護細行。韋誕所評，又歷詆群才。后人雷同，混之一貫，吁可悲矣。”曹丕、韋誕譏評文士病累已為人熟知，劉勰是帶著很強的感慨論及這一點的：前賢耳提面命，一一摘斥，卻毫無效果，后之才子們依然不以為戒，與前代失德者雷同，實在令人悲嘆！隨后便列舉了十六位漢魏著名文人，一一論其“疵”之所在。劉勰此處以“疵”為不護細行的失德，而對這種行為定性之際，他使用的標準就是“務華棄實”?！叭A實”意同于“文質(zhì)”。本節(jié)文字表面，著意在德，實則是說以上文人不能成其器用故而一味炫耀文華，生成偏弊，劉勰之意正在于摘刺諸公文才文采與器用難以統(tǒng)一。

其次，在文采基礎上格外強調(diào)器用的意義。由器用論文人之德，在六朝之際可謂通識。劉勰是相關(guān)思想的集大成者，《文心雕龍·程器》篇將成用視為文士之本然：“蓋士之登庸，以成務為用。魯之敬姜，婦人之聰明耳，然推其機綜，以方治國。安有丈夫?qū)W文，而不達于政事哉！”即使居家主內(nèi)不以究理事務見長的婦人，尚且能夠隨時引譬、明曉大義以助成功勛，昂昂丈夫豈能僅僅拘乎刀筆而無所作為？成務為用，由此被明確凝聚到“達于政事”。既明乎文又成其政事之用也便成為真正文人的價值所在。《文心雕龍》其他篇章同樣貫徹了這個思想，諸如《原道》言人文目的在于“彪炳辭義”以“鼓天下之動”；《議對》認為“辭以治宣，不為文作”；《辨騷》認為《離騷》之所以自鑄偉辭，正是因為屈原“壯志煙高”、有著治國美政的規(guī)劃。皆在文才文采的基礎之上孜孜勸以濟世經(jīng)濟。*吳林伯：《中國古代文論家論作者修養(yǎng)》，《青島大學師范學院學報》1994年第3期。

概而言之，《程器》篇才器論的核心便是文藝才華與政事機能、文章之美與用世之智都應兼?zhèn)洌思础皳の谋卦诰曑妵?，負重必在任棟梁；窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”，凡此種種，皆屬“君子藏器，待時而動”之意，是富有才器的體現(xiàn)。

階段二。隋際鑒于六朝文藝雕繪滿眼的情形，從官方發(fā)起了反思。李諤代表政府發(fā)聲，其《上隋高祖革文華書》便是這種反思的代表。本文在此前泛論文質(zhì)彬彬藝術(shù)形態(tài)的基礎上，從文藝本位對“華”與“實”兩種創(chuàng)作風體及其社會效用作出辨析：“實”即有本有源有益于世，“華”即綺麗浮靡。并以官方立場推廣求本求實的寫作：“上書獻賦，制誄鐫銘，皆以褒德序賢，明勛證理。茍非勸懲，義不徒然?！币詣駪蜑榍腥朦c，正俗調(diào)風、褒德序賢、明勛證理皆為詩文器用。求末求華者恰恰相反：“遺理存異，尋虛逐微，競一韻之奇，爭一字之巧”，“連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風云之狀”，“以傲誕為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙”。李諤概括這種創(chuàng)作(主要指向五言詩)的主要特征：體尚輕浮、競騁文華——馳逐才氣以博俗譽，而應有的擔當則蕩然捐棄。這一切皆可歸結(jié)于“棄大圣之軌模，構(gòu)無用以為用”的“損本逐末”。“用”與“無用”兩個范疇的對比，雖然從學理上講忽略了文藝的美學特征與美學之用，但作為對六朝貴族文藝騁才風尚的清算，于有為有用的呼喚，也強化了文藝本來就具備的現(xiàn)實功用維度。*魏征：《隋書》卷66，北京：中華書局，1973年，第5冊，第1544頁。

階段三。六朝強調(diào)文采器用兼具，器用多指向事功；隋際文人開始在文藝本體范圍之內(nèi)論器用，將其從政治事功之作為拓展至文藝功用。兩種主流才器思想在唐代實現(xiàn)了融會，裴行儉“士之致遠，先器識而后文藝”的論斷由此誕生。*歐陽修：《新唐書》卷108，北京：中華書局，1975年，第13冊，第4088頁。這個論斷相比此前的思想變化有二：一則原先并言的兩個部分，至此被分出了先后，器用器識居先，文才文采居后；一則劉勰所論“器用”被調(diào)整為“器識”。

就先后次序而言。先器識而后文藝，與先道德后文藝、德彌厚而文彌高、德本文末等論有相近之處，只不過器識在才德關(guān)系維度上是德豐富意蘊的具體化形態(tài)之一。所謂先后并非是一個時間概念，意味著先從事于政事，隨后才可言乎詩文辭賦。其主旨在于區(qū)劃文藝與器識的地位輕重，警示文士們把握人生價值取向的大勢，強化主體道德人格與經(jīng)世致用的修養(yǎng)。裴行儉在以“先器識而后文藝”這種思想評判王勃等才子之際，以為正因為才子們“浮躁炫露”，沒有器識，所以雖有文藝才華，卻依然不可能“享爵祿”——這是劉勰所謂“達于政事”的途徑，也是歷代文人以為光宗耀祖的首務。這種因果邏輯，顯然是將“器識”與兼善天下結(jié)合了起來，其中自然包括先務功名，退而游于藝。但更多則表現(xiàn)為：以濟世蘇世為終身之志，以實現(xiàn)如此襟抱為信念，佩之攜之，義無反顧。但凡合乎以上前提，有情懷、有興會、有閑暇自可怡然命筆?？梢姟跋绕髯R而后文藝”是一種志量的條件，并不存在要不要文藝、何時方可寄情于文藝的規(guī)限。

而在“器識”對“器用”的代替中，則有著對文人更高的要求。器識之論中兼容著器用，不過魏晉六朝論器識，在才具器用之外，其識的意義多源自玄學的通明懸覽與佛學對識的顯揚，集中于明析物理事理。但自漢魏、魏晉更迭至南朝的倏忽易姓，文人各附勢家，不守其節(jié)，明乎物理事理卻不辨義理，其所謂識在儒家思想的大道觀照之下，也便顯示了其亂世求全的茍且性。即令如此，器識也未成為其時尊奉的圭臬，反而是無為逍遙、越名教而任自然成了數(shù)百年的風尚。唐代國家一統(tǒng)，文士們鑒于魏晉六朝的亂象與文人的無為無節(jié)，將器識尊為大德，并在玄學之識、佛學八識心王之識的基礎上將明乎義理納入識中，因而較之魏晉六朝之際論器識又有了極大的提升。

三、 “先器識而后文藝”的后世承繼維度

“先器識而后文藝”的思想隨后各代都得到了維護，其承繼維度主要包括以下兩端：其一，將器識與文藝視為實行與藝術(shù)創(chuàng)作的分野，從器識文藝的主次、本末地位來考量，提倡文人應當以器識器用為先務、首務，文藝則為閑暇消遣之末品。這一思想以宋代文人較為突出，如石介云：

天下之所尊莫如德，天下之所貴莫如行。今……不修乎德與行，特屑屑致意于數(shù)寸枯竹、半握禿筆間，將以取高乎人，何其淺也！*石介：《答歐陽永叔書》，《石徂徠集》卷上，《叢書集成》初編本。

尚德崇行，而于文辭則深致不屑。這種意見有其偏執(zhí)之處，也與現(xiàn)實境況的焦慮及反思不無關(guān)系。宋景德年間，契丹屯兵澶淵城下，當時大臣素不講習韜略，故而相顧驚駭，時人嘲笑：“何不賦一詩退虜？”其事其論乃是有所激而為，影射出國家危亡之際時人于器識器用的迫切期待。及其極端，則有劉摯教子孫“先行實后文藝”，置換裴行儉的“器識”為“行實”，并聲稱“士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣”*脫脫：《宋史》卷340，北京：中華書局，1985年，第31冊，第10858頁。。如果說論文人當備器識尚屬于修為上的標準，兼容著人生不同的求索，且如劉勰所云有待時而動之意，那么“先行實后文藝”，則將器識的豐富內(nèi)蘊坐實并凝定于行實。如此置換不僅明確將文藝置于無足輕重的位置，也賦予了施行先后的順序。即使詩賦文辭不盡廢棄，也只關(guān)心所謂“言則本乎情性關(guān)乎世道”的創(chuàng)作，其“辨篇章之耦奇，較聲韻之中否，商駢儷之工拙，審體制之乖合”等于藝術(shù)審美的窮探力索，一概納入“有之固無所益，無之亦無所闕”的范圍。*魏了翁：《裴夢得注歐陽公詩集序》，《鶴山先生大全文集》卷54，《四部叢刊》初編本。

對文藝的不滿進而引發(fā)了宋代文人對人才選拔制度的反思。王禹偁云：“古之君子之為學也，不在乎祿位，而在乎道義而已。用之則從政而惠民，舍之則修身而垂教，死而后已，弗知其他?？婆e已來，此道甚替，先文學而后政事故也?！?王禹偁：《送譚堯叟序》，《小畜集》卷19，《四部叢刊》初編本?？婆e考試偏重詩文，其于人才遴選便被解讀為先文學而后政事。王安石變法呼應了這種反思潮流，不僅科舉考試廢止詩賦，即使文人的閑題漫吟也被納入違禁。改易力度不可謂不大，但其后人亡政息，科舉也漸復舊貌，不過經(jīng)義策士卻由此流行起來。至南宋末年，葉適對此依然表示不滿，其《宏詞》首先通過對南宋流行的四六駢體文章的撻伐，抨擊了科舉詞科之弊：

自詞科之興，其最貴者四六之文，然其文最為陋而無用。士大夫以對偶親切、用事精的相夸，至有以一聯(lián)之工而遂擅終身之官爵者。……其人未嘗知義也，其學未嘗知方也，其才未嘗中器也。

進而將矛頭專門指向南宋以經(jīng)義策士而終以宏詞選官的矛盾：

且又有甚悖戾者。……紹圣崇寧號為追述熙寧，既禁其求仕者不為詞賦，而反以美官誘其已仕者使為宏詞，是始以經(jīng)義開迪之而終以文詞蔽陷之也。士何所折衷？故既已為宏詞，則其人已自絕于道德性命之本統(tǒng)，而以為天下之所能者盡于區(qū)區(qū)之曲藝，則其患又不特舉朝廷之高爵厚祿以與之而已也，反使人才陷入于不肖而不可救。*葉適：《水心集》卷3，《文淵閣四庫全書·別集類》第1164冊，第933頁。

王安石求功用而立實學，罷詞賦而試經(jīng)義，不久便難以維持。南宋之初，雖然號稱追溯熙寧，人才選拔再一次擯斥詞賦，但經(jīng)義進身之后如欲得高官厚祿，又必經(jīng)宏詞考試，最終又歸于文藝。所以葉適以為行事乖謬，不僅科舉詞科應當改革，即使宏詞也當罷黜。其立論的出發(fā)點就在于：如此選拔出的文士“其才未嘗中器”。當然，葉適所論才器有著更高的要求：既要中器，即合實用；又要知義知方，即明乎義理。

宋人之后，這種從本末觀照器識與文藝的思想時時被祭起，鄭燮曾將文采富贍的才子們一筆抹煞：“凡所謂錦繡才子者，皆天下之廢物也！”*鄭燮著，吳可點校：《與江濱谷江禹久書》，《鄭板橋文集》，成都：巴蜀書社，1997年，第127頁。清人反思八股，也從才子文人之虛浮無用痛下針砭，如左宗棠就稱：“八股愈作得入格，人才愈見庸下?！薄肮湃私?jīng)濟學問，都在蕭閑寂寞中練習出來，積之既久，一旦事權(quán)到手，隨時舉而措之，有一二樁大節(jié)目事辦得妥當，便足名世。目今人稱為才子，為名士，為佳公子，皆諛詞，不足信。即令真是才子、名士、佳公子，亦極無足取耳！”*吳慶坻著，張文其、劉德麟點校：《蕉廊脞錄》卷8引，北京：中華書局，1990年，第234頁。這其中已經(jīng)包含大廈將傾之時的焦灼。

先器識后文藝、先行實后文藝之論中，器識所強調(diào)的經(jīng)世之用獨立于文藝之外，因而以上之論可以稱之為器識、文藝相離之論。

其二，從強化文藝的功用出發(fā)，要求創(chuàng)作要體現(xiàn)出器識道德，此即器識、文藝相合之說。于創(chuàng)作而論先器識后文藝，歷來沒有異議。陸游雖然曾說：“唐人曰：士先器識而后文藝，是不得為知文者，天下豈有器識卑陋而文詞超然者哉？”仍然是先器識而后文藝論的另一種認定形式。在陸游看來，真正知道文藝為何物的文人，必然是有器識的，否則不可能有作品中的超然之氣。明人徐樹丕很贊賞這個思想：“此言深得文章大旨。古今來非無文章美贍而人多卑污者，然其文必無超拔之氣。”*徐樹丕：《識小錄》卷1，涵芬樓秘笈本。這實則就是一種器識、文藝的相合之論，也可以視為器識、文藝的因果之論，雖然以器識為根基，但歸結(jié)點卻在于文藝本身。作為唐人之論的折中，這種學說得到眾多文人的肯定，袁宗道《士先器識而后文藝》便是這種觀點的代表。

文章首先論述文人當斂才而養(yǎng)德養(yǎng)器識：“夫士戒乎有意耀其才也，有運才之本存焉。有意耀其才，則無論其本撥而神泄于外，而其才亦齪齪趢趢，無纖毫之用于天下。夫惟杜機葆貞，凝定于淵默之中，即自弢其才，卒不得不顯。蓋其本立，其用自不可秘也?！痹诘朗菑娜绾尾拍軇?chuàng)作出真正佳作這個角度討論先器識而后文藝的，因此，其所謂“本”更多集中于道德與人格的境界，而于經(jīng)世濟用則語焉不詳。為了說明自己立文之本在于道德器識這個基本思想，他隨后列舉了一批因德不立器識不修而遺恨致禍者：

晚代文士，未窺厥本，呶呶焉日私其土苴而詫于人。單辭偶合，輒氣志凌厲；片語會意，輒傲睨千古。謂左屈以外，別無人品；詞章以外，別無學問。是故長卿摛藻于《上林》，而聆竊貲之行者汗頰矣；子云苦心于《太玄》，而誦《美新》者靦顏矣；……康樂吐奇于春草，而耳其逆叛之謀者穢譚矣。下逮盧、駱、王、楊，亦皆用以負俗而賈禍，此豈其才之不贍哉？本不立也。本不立者，何也？其器誠狹，其識誠卑也。

器識卑鄙、狹隘或者心思險測，會直接影響到一位杰出文人的創(chuàng)作空間與創(chuàng)作心態(tài)，影響到其作品在文學史上的地位，當然，嚴重者也影響到其生存空間。

但是，僅僅有德有器識仍然不夠：“譬之麟之仁，鳳之德，日為陸離炳煥之文，是為天下瑞?！敝匾暤缕鞑⒎桥懦馕牟牛牟湃缤滕P之彩，可使具有仁德的麟鳳更加高貴、優(yōu)雅，因而才被視為國之祥瑞。由此袁宗道得出結(jié)論：“信乎器識、文藝，表里相須，而器識儇薄者，即文藝并失之矣?！北仄髯R、文藝兼合，文才始可發(fā)揮其最大的創(chuàng)造活力。至于棄其德器炫耀才華者，“何異山雞而鳳毛，犬羊而麟趾”？文才成為其賈釁的禍根，自保尚且不足，“烏睹其文乎”！*袁宗道著，錢伯城標點：《白蘇齋類稿》卷7，上海：上海古籍出版社，1989年，第91頁。

器識、文藝相合又被稱之為“道器相合”。即使從比較鑿實的文道論觀照，要完成以文載道、明道、貫道的使命，宋儒視文藝為玩物喪志、棄藝能而言道的偏執(zhí)依然是不可行的。就是說，即使就功利而言功利，也必須實現(xiàn)道、器融合?！暗榔飨嗪稀钡摹暗馈苯咏髯R文藝之中的器識，而“道器相合”的“器”則指文藝之術(shù)。如章學誠就曾論稱：孔子不直接言道，而是將其融入文辭，唯恐世人舍器而求道，其不廢文采、反對枯索之意隱乎其中。歷代文才的尊尚皆出自文質(zhì)彬彬的提倡，依循于孔子尚文之意，因而后世文人本不該數(shù)典忘祖，對文才抱有偏見。從傳道的角度來講，道必賦形托體而后可以傳布，道的言說與普及也不可能離開文藝才技。實際上，孟子也表達過類似思想：“義理之悅我心，猶芻豢之悅我口”，說明“義理不可空言”，不然難以產(chǎn)生感染力。綜合孔孟之論，義理的傳播必須要實現(xiàn)其與“博學以實之，文章以達之”的融合。宋儒所謂工文害道之論，如此而言也便如“見疾在臟腑，遂欲并臟腑而去之”一樣滑稽了。*葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，1994年，第139頁。

當然，即使主張器識文藝相合，其倡言者也并未降低對文藝功用、品格應有的要求，諸如“不明經(jīng)則無本，不論史則無用，不能表揚忠孝節(jié)義則不足以垂教，不達世故則類迂儒學究而無補于時事，不審進退出處則文與行違”等，清人便視之為“文可不作”的五條律令。*金埴：《不下帶編》卷1，北京：中華書局，1982年，第15頁。這些律令延續(xù)的正是李諤以有用無用論文的理路，意在為“有關(guān)系”的創(chuàng)作張目。

四、 器識透視下的文藝之病

“先器識而后文藝”論中器識、文藝相合論在古代文藝思想中影響最為深遠，文藝創(chuàng)作從此強化了如下訴求：文學當以有為而作發(fā)其端，以雅正與文顧行顧言為境界，以其有本有源有關(guān)系為追求，既有益于時，又教化于世。即使遣興娛情的創(chuàng)作，也要以暢神葆真為本，修辭立誠，為情造文。

對器識、道義、心術(shù)、志氣、器用的強調(diào)，在指明創(chuàng)作之路的同時，又透視出古代文藝創(chuàng)作的弊病，王國維將其概括為“羔雁的文學”與“啜的文學”。

其一，羔雁的文學。“羔雁”本意出自《禮記·曲禮下》：“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁?！?朱彬：《禮記訓纂》卷9，第75頁。二者是古代卿大夫相見時的禮物，引申為人際交游之間以詩文為酬酢，又曰應酬。應酬的創(chuàng)作是日常人生中諸般禮義交往或者風俗儀式等，對文藝創(chuàng)作所產(chǎn)生的需求與推動，如婚喪嫁娶、祝壽賀遷，如文人之間的餞送贈投、雅集文會等等。不必有情興的鼓動與情感的交流，有需要則濡墨揮毫。此類創(chuàng)作在古代文學中所占分量極大。自唐中葉以后，其風氣已難以收拾。明末陳子龍就曾明確批評當時文人以詩為贄：“薦紳比之木瓜，山林托為羔雁。”*陳子龍著，孫啟治校點：《李舒章仿佛樓詩稿序》，《安雅堂稿》卷3，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第34頁。清初陸隴其《李先五詩序》云：“閥閱之家，人有應、劉投贈之章，詞皆曹、陸。豈當世之才人果若是其盛哉？夫亦征逐以為榮名，抑羔雁以資潤澤乎？”*陸隴其：《三魚堂文集》卷9，《文淵閣四庫全書·別集類》第1325冊，第144頁。也以“羔雁”直陳。

概而言之，羔雁的文學弊病有二：文質(zhì)難符，為文造情，文不似文。達官貴游彼此投桃報李，貧賤下士以之趨炎附勢。李日華論道：“酬以狥俗，有強歡之笑，有不戚之悲。應猝則取辦捉刀，填虛則借資祭獺。百丑方叢，一妙何適？此豈復有詩哉？”*李日華著，趙杏根整理：《張振凡河草序》，《恬致堂集》卷15，上海:上海古籍出版社，2012年，第647頁。從“豈復有詩”敷衍，陳子龍道其“無神理”；陸隴其揭其“無心”*陸隴其《李先五詩序》云：“故予謂近人之詩，雖有可觀，而求其不沒于心如古人者正少也?！?；包世臣則斥之為徒具“聲色”*包世臣《澹菊軒詩初稿序》云：“至以詩為羔雁，而聲色之外，殆于無詩矣?！薄?/p>

阿諛虛套，假面違心，人不似人。王嗣奭網(wǎng)羅墓志、考滿、賀壽、送行等被納入羔雁之具的冗濫之體逐一批判，首標應人請乞阿諛無行：“必須長篇，必須諛飾，長則捏無實之言，諛則撰違心之語?！蔽娜藗兂鲎越唤有枰蛘呖紤]到切身利害不能不敷衍于諸般禮俗性寫作，而虛套、諛飾甚至違心捏造杜撰由此成為常態(tài)。無志無節(jié)，的確人不似人。

有鑒于此，顧炎武一生杜絕羔雁應酬文字，自道其目的即“所以養(yǎng)其器識而不墮于文人也”*顧炎武：《與人書十八》，《亭林詩文集》文集卷4，《四部叢刊》初編本。。所謂不墮入文人，即不養(yǎng)就文人習氣。王國維承前人之論，將以文學為羔雁列入文學衰敗的重要原因：

詩至唐中葉以后，殆為羔雁之具矣。故五季、北宋之詩(除一二大家外)無可觀者，而詞則獨為其全盛時代。其詩詞兼擅如永叔、少游者，皆詩不如詞遠甚。以其寫之于詩者，不若寫之于詞者之真也。至南宋以后，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣(除稼軒一人外)。觀此足以知文學盛衰之故矣。*王國維：《人間詞話未刊稿》，周錫山編：《王國維文學美學論著集》，太原：北岳文藝出版社，1987年，第369頁。

偽飾橫出的創(chuàng)作再高產(chǎn)，也無以談文藝的繁榮！此論洞察到了文藝為功利馳逐的無窮后患。

昔顧愷之夏月登樓，家人罕見其面，風雨晦暝饑寒喜怒皆不操筆。唐有王右丞，杜員外贈歌曰：“十日畫一水，五日畫一石。能事不受相促迫，王宰始肯留真跡?！薄w前人用此以為銷日養(yǎng)神之術(shù)，今人反以之為圖利勞心之苦。古之學者為己，今之學者為人。昔人冠冕正士，宴閑余暇，以此為清幽自適之樂。唐張彥遠云：書畫之術(shù)，非閭閻之子可學也。奈何今之學者往往以畫高業(yè)，以利為圖金，自墜九流之風，不修術(shù)士之體，豈不為自輕其術(shù)者哉！故不精之由，良以此也。*王伯敏等：《畫學集成》(六朝—元)，石家莊：河北美術(shù)出版社，2002年，第619頁。

立顧愷之、王維為模范，藝以養(yǎng)心，不可以之圖利，人品高則藝品自可絕俗。所謂以創(chuàng)作牟利的現(xiàn)象接近后人所謂的“游”：“或通以款門，或緘以侑櫝，則乞糈之慚，歌龜之陋，偉碩者方涕唾之，其為風雅之辱，又曷勝洗也。”*李日華：《張振凡河草序》，《恬致堂集》卷15，第647頁。通款曲、投豪門，恬顏向人以求余瀝，如此干謁、獻納，可謂斯文掃地。

王夫之一生于此類創(chuàng)作剖擊甚多。他認為，前有陶潛“饑來驅(qū)我去”，誤墮其中，杜甫鼓其余波。隨之貧賤文人們一發(fā)不可收拾，“啼饑號寒，望門求索”成為詩歌創(chuàng)作的重要動力和內(nèi)容。所謂詩人由此便“有似鄉(xiāng)塾師”、“有似游食客”、有似“衲子”、有似“婦人”。而其識量不出數(shù)米量鹽、抽豐告貸。

還有一類與此近似的“詩傭”：“詩傭者，衰腐廣文，應上官之征索；望門幕客，受主人之雇托也。彼皆不得已而為之?！边@類創(chuàng)作當然不會有什么質(zhì)量，其套路無非是：“移易故實，就其腔殼；千篇一律，代人悲歡；迎頭便喝，結(jié)煞無余；一起一伏，一虛一實?！痹谕醴蛑磥?，此類創(chuàng)作皆以糊口為目的，雖其“自詫全體無瑕”，實不知已“透心全死”。*王夫之：《薑齋詩話》卷下，丁福保輯《清詩話》，上海：上海古籍出版社，1963年，第21頁。

吾人謂戲曲小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業(yè)也。以文學為職業(yè)，啜的文學也。職業(yè)的文學家，以文學為生活；專門之文學家，為文學而生活。今啜的文學之途，蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然污吾耳也。*王國維：《文學小言》，周錫山編：《王國維文學美學論著集》，第29頁。

文藝器識既然如此重要，那么器識從何而來呢？核心在于孟子所謂配道與義浩然之氣的存養(yǎng)。而存養(yǎng)的真諦又為“功夫在詩外”五字概括無遺。如曾國藩云：“古之善詩古文辭者，其工夫皆在詩古文辭之外。若尋行數(shù)墨，求索愈迫，去之愈遠?！彼远鸥槔骸岸攀衔淖种N于胸而未發(fā)者，殆十倍于世之所傳。而器識之深遠可敬慕，又十倍于文字也。”將“詩外功夫”與“器識”直接打通。張之洞則將這層意思表達為“須人有余于詩文者始佳，詩文余于人者必不佳”。*王葆心：《古文辭通義》卷16引，王水照輯：《歷代文話》，上海：復旦大學出版社，2008年，第7894 頁。人器量識度宏闊，非詩文可以全部鑒照，其創(chuàng)作自然與從詩中學詩、在技巧中尋階梯者大不相同。不墮文人習氣，不沉醉于風花雪月的夢幻，濟世熱腸與人文情懷所熔鑄的才是詩文真正的根基。

[責任編輯羅劍波]

On the Thoughts of Literary “Cai Qi” in Ancient China

ZHAO Shu-gong

(SchoolofLiberalArtsandCommunication,NingboUniversity,Ningbo315211,China)

Abstract:The thought of “Cai qi” was originated in the Han and Wei Dynasties. This topic is inevitably involved in the discussion of virtue from the perspective of literary talent. The literary thought about “Cai qi” has two dimensions: how to treat or use the talent; and how to attach great importance to the creative utility. From the Wei to the Sui and Tang dynasties, this thought went through three stages of development: pay the same attention to the literary utility and literary grace; emphasize the utility and restrain the literary grace; ideology and knowledge came before literature. In the subsequent development of this thought, it could be noticed that the two dimensions have been inherited: ideology and knowledge is separated or merged with literature. And for each dimension, personal cultivation and social value were attached with great importance. For the third stage - ideology and knowledge came before literature - a trace of utilitarian bias could be found, but meanwhile it also alerted literati to the literary fantasy or exaggerated literary grace and instead advocated social benefit.

Key words:Cai qi; literary talent; utility; ideology and knowledge; ideology and knowledge come before literature

[作者簡介]趙樹功，寧波大學人文與傳媒學院教授。