中世紀(jì)西歐修女規(guī)章的發(fā)展
——以圣克萊爾修規(guī)為中心的討論

汪麗紅

(復(fù)旦大學(xué)　歷史學(xué)系　上海　200433)

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世界史研究

中世紀(jì)西歐修女規(guī)章的發(fā)展
——以圣克萊爾修規(guī)為中心的討論

汪麗紅

(復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系上海200433)

【摘要】修女是中世紀(jì)修道體制的重要組成，然其所遵守的修道規(guī)章往往因以男性修規(guī)為導(dǎo)向而容易被學(xué)術(shù)研究所忽視。本文以西歐歷史上第一個女性自己主筆并獲得教廷認(rèn)可的修女規(guī)章——圣克萊爾修規(guī)為中心，從歷史縱向和社會橫向剖析該文本中“貧窮”、“愛”、“圈禁”等核心理念所展示的時代意義，以及女性對于修規(guī)和修道的不同理解。繼而在梳理西歐中世紀(jì)不同歷史時期修女所遵守的諸種修道規(guī)則基礎(chǔ)上，分析中世紀(jì)盛期修道運(yùn)動的若干變化，闡釋圣克萊爾修規(guī)誕生的背景及其開創(chuàng)性。盡管圣克萊爾修規(guī)的現(xiàn)實影響力有限，然而它的誕生標(biāo)志著修道領(lǐng)域內(nèi)性別意識的覺醒與實踐，并打破了傳統(tǒng)宗教寫作中的兩性合作模式，因此其所具有的歷史意義超越了文本本身在中世紀(jì)的現(xiàn)實影響力。本文以圣克萊爾修規(guī)為中心考察中世紀(jì)西歐修女規(guī)章的發(fā)展，觀察伴隨社會和宗教本身的變遷，男人和女人對理想的女性修道模式認(rèn)知的演變，以及兩者之間微妙的分歧；解析在男性威權(quán)籠罩下的中世紀(jì)修道運(yùn)動中，女性為獲得身份認(rèn)同，不得不與男性修道者之間維系既緊密追隨又試圖區(qū)隔的復(fù)雜關(guān)系。盡管歷史處境復(fù)雜，以圣克萊爾為代表的女性以其獨(dú)立的思考為修道運(yùn)動做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】性別圣克萊爾修規(guī)修女

修規(guī)作為指導(dǎo)修士或修女日常生活及行為規(guī)范的文件，盡管與實際執(zhí)行之間存在一定差距，但毫無疑問具有十分重要的研究意義。對由男性主導(dǎo)而成的修規(guī)，例如在西歐影響深遠(yuǎn)的本篤修規(guī)，學(xué)界的研究已經(jīng)十分深入，然而中世紀(jì)近千年數(shù)量眾多的修女們遵守何種修規(guī)？她們又是如何理解修規(guī)的？相關(guān)的英文和中文研究都不多見。本文擬圍繞中世紀(jì)第一個由女性主筆為自身撰寫的修規(guī)——圣克萊爾修規(guī)，試圖梳理中世紀(jì)西歐修女規(guī)章發(fā)展的脈絡(luò)，重新審視性別因素在中世紀(jì)西歐基督教歷史發(fā)展中所呈現(xiàn)的復(fù)雜圖譜。

一、 圣克萊爾修規(guī)

圣克萊爾(St.Clare of Assisi)是西歐中世紀(jì)歷史上著名的女圣徒，也是圣方濟(jì)各的早期追隨者之一。據(jù)其傳記，她在1194年出生于意大利顯貴家庭，在一次聽過圣方濟(jì)各布道之后受到感召，決意逃避家族安排的婚姻而加入修道行列，1212年3月于波爾祖科拉(Porziuncola)發(fā)愿正式受戒成為修女,圣方濟(jì)各隨即將之送入附近的圣保羅(San Paolo)本篤修女院，之后又送往另一所本篤修女院(Sant’ Angelo in Panzo)，隨后定居圣方濟(jì)各修建的圣達(dá)米阿諾(San Damiano)修女院，并擔(dān)任院長近40年，直至1253年于此地去世。她不僅在方濟(jì)各傳統(tǒng)中開創(chuàng)了女會，還撰寫了西方歷史上第一個女性主筆的修女規(guī)章——圣克萊爾修規(guī)。

作為第一個女性為自己撰寫的規(guī)章，圣克萊爾修規(guī)的誕生相當(dāng)艱難。圣方濟(jì)各本人并沒有為居住在圣達(dá)米阿諾的修女們特別指定修規(guī)，克萊爾一開始加入的是本篤修女院，遵循的是圣方濟(jì)各教導(dǎo)，包括其1209～1210年獲得教皇口頭許可的原始修規(guī)(現(xiàn)已遺失)，但“沒有證據(jù)表明該生活方式包含針對克萊爾及其姊妹所宣生活的任何詳細(xì)規(guī)定”。*Francis and Clare, The Complete Works, trans. Regis J. Armstrong (Ignatius C. Brandy, New York, Mahwah: Paulist Press, 1982) 209.1215年第四次拉特蘭大公會議規(guī)定，所有新成立的宗教社團(tuán)，都必須遵守某個已經(jīng)制定的修規(guī)。為此，1217年樞機(jī)主教胡戈里諾(Hugolino di Segni)以本篤修規(guī)為藍(lán)本，為追隨克萊爾的修女們制訂了修規(guī)；1247年教皇英諾森四世修改胡戈里諾修規(guī)，是為第二修規(guī)。但是以上兩個教會指定的修規(guī)都沒能嚴(yán)格踐行圣方濟(jì)各的貧窮理念，克萊爾并不滿意，于是著手撰寫自己的修規(guī)。然而新修規(guī)提交教廷后遲遲未能得到許可，幾經(jīng)爭取，直到1253年8月9日處于彌留之際的克萊爾才在病榻上收到教皇批準(zhǔn)的消息，兩天后克萊爾去世。

圣克萊爾修規(guī)一共12章，涉及準(zhǔn)入、禮儀、管理等日常生活的方方方面，很多條款看上去與此前修女所遵循的傳統(tǒng)修規(guī)似乎沒有太大區(qū)別，但其所表達(dá)的三個核心理念使之真正成為中世紀(jì)里程碑式的修道文獻(xiàn)。

第一，克萊爾與樞機(jī)主教和教皇分歧的焦點(diǎn)在于“貧窮”。經(jīng)過克呂尼改革，12世紀(jì)西歐宗教界改革的重心從神職人員的道德狀況逐漸轉(zhuǎn)向宗教生活性質(zhì)和信徒個體信仰，*Giles Constable, The Reformation of the Twelfth Century (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1996) 2.所以在圣方濟(jì)各和克萊爾生活的年代，效法基督(Imitation Christi)和使徒生活(Vita apostolica)成為核心議題。圣方濟(jì)各以實際行動踐行和豐富了格利高里改革時期就已提出的“使徒生活”概念，使之囊括三重含義：模仿原初教會：貧窮、簡單、懺悔；熾熱的愛；乞討為生或勞動得食。*Ernest W. McDonnell, “The Vita apostalica: Diversity or Dissent,” Church History 24.1 (Mar., 1955): 15-31.三重含義的基礎(chǔ)都是貧窮，因此貧窮在中世紀(jì)盛期不再只是一個形容詞，而躍升進(jìn)入形而上的領(lǐng)域?？灯肇悹?Josie P. Campbell)分析中世紀(jì)盛行的拉撒路故事說：“表面上看，這個寓言顯然是講城市窮人的。……那些擁有權(quán)力享受世間愉悅的人注定受永恒的痛苦，除非他們將財富分享。從這個角度看，13世紀(jì)起托缽修士團(tuán)可能賦予貧窮神圣的性質(zhì)?！?Josie P. Campbell, ed., Popular Culture in the Middle Ages, Bowling Green (Ohio: Bowling Green State University Popular Press, 1986) 11.事實也確實如此。13世紀(jì)后半葉一位無名作家在他的《貧窮論》(theSacrumcommerciumsancitFranciscicumdominaPaupertate)中將貧窮擬人化，并自陳來歷說她原在伊甸園內(nèi)陪伴亞當(dāng)，揭示正是人類社會造成了貧窮的分化。圣方濟(jì)各修會正是為了呼應(yīng)伊甸園的無邪狀態(tài)，通過自愿貧窮，試圖在現(xiàn)世創(chuàng)造一個永恒不變的平等世界，將創(chuàng)世紀(jì)、基督時代、圣方濟(jì)各時代和修會的自身歷史保持在當(dāng)下。*Thomas Frank, “Exploring the Boundaries of Law in the Middle Ages: Franciscan Debates on Poverty, Property, and Inheritance,” Law and Literature 20.2 (Summer 2008): 255-256.從這一角度而言，貧窮絕非簡單意義上的放棄財產(chǎn)行為，也不只是眾多修道操練元素中的一種，而是真正來自上帝擁有神格的神貧，成為圣方濟(jì)各修道理念和實踐的核心要素。

作為圣方濟(jì)各的忠實追隨者，圣克萊爾在修規(guī)第6章“不要擁有財物”中全面表達(dá)了她對神貧的理解：“不得通過中間人接受或持有任何所有物、財產(chǎn)，或任何其它可稱之為財產(chǎn)的東西，除了為保證修道院的適當(dāng)隔離和完整所需而按需保留的土地；除非當(dāng)作菜園滿足姊妹所需，否則不能開墾這地?！?Francis and Clare, The Complete Works, p. 219.院制修道興起之初，為了供養(yǎng)等問題，一些修道院擁有的公共財產(chǎn)和外圍人員數(shù)量并不少，*帕克米烏斯建立的達(dá)本尼西(Tabennisi)修道院大約有1300人，入院者包括阿芙賽鈕斯(Aphthonius)這樣的貴族。而潘諾波利斯(Panopolis)城里的修道院中有15個裁縫、7個鐵匠、4個木匠、12個趕駱駝的、15個漂洗工，從事種植、鍛造、制作面包、木活、漂洗、制革、編籃、制鞋、制作樂器、抄寫等，除供應(yīng)院中日常所需外，富余的產(chǎn)品一部分送給女修院、監(jiān)獄等作慈善用，一部分用于出售。中世紀(jì)早期西歐的修女院雖然財產(chǎn)狀況時常陷入困境，但擁有俗家女仆也很常見，諸多修規(guī)明文規(guī)定必須放棄財產(chǎn)以及不得擁有私人物品等條款落到現(xiàn)實并不等于一無所有?？巳R爾對私有財產(chǎn)和集體財產(chǎn)的雙重限定從源頭上遏制了修女院和修女生活滑向世俗的任何可能性。

在這一核心條款之前，克萊爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)堅守神貧的重要性。本章第一句話開宗明義說自己和姊妹服從于圣方濟(jì)各，接下來她說：“真福之父見我們不害怕貧窮、勞作艱辛、受苦、羞恥、世人輕視，我們反將這些視為大喜樂，被他為我們寫下如下的生活方式而感動：‘既然圣靈令你讓自己成為最高王、天父的女兒和仆人，以圣靈為配偶，選擇按照圣福音的完美生活,我為自己和弟兄們決議并宣誓對你們和對弟兄們一樣始終同樣關(guān)愛并給予特別關(guān)懷?！?Francis and Clare, The Complete Works, pp. 218-219.申明了圣方濟(jì)各對本會修女的重視，要求修女們遵照指引者遺命，不要移志：“我們永不偏離自己懷擁的最神圣貧窮，在去世前不久，他再次為我們寫下遺囑，說：‘我，弟兄方濟(jì)各，微小的，希望追隨最高主耶穌基督及其最神圣母親的一生和貧窮，堅持到永遠(yuǎn)；我要求并勸告你，我的女士，永遠(yuǎn)過最神圣的生活，身處貧窮。小心警戒不要因任何人的建議和教導(dǎo)背離之?！?Francis and Clare, The Complete Works, pp. 218-219.圣克萊爾順理成章地要求會中修女繼承圣方濟(jì)各遺志，將神貧永遠(yuǎn)堅持下去：“我和姊妹，從來心念要護(hù)衛(wèi)我們曾向上主和真福方濟(jì)各宣誓的神圣貧窮，繼承我擔(dān)任院長的人以及所有姊妹一定要奉行，不可褻瀆之，永遠(yuǎn)。”*Francis and Clare, The Complete Works, pp. 218-219.本章“直接來自圣克萊爾”，沒有引用圣經(jīng)經(jīng)文，而完全引用圣方濟(jì)各的語言，因此在克萊爾看來自己所遵守和強(qiáng)調(diào)的正是圣方濟(jì)各貧窮的原初本義。

克萊爾在一個規(guī)章制度中之所以如此不厭其煩強(qiáng)調(diào)貧窮，還存在更為現(xiàn)實的背景。方濟(jì)各修會獲得教皇許可后在西歐迅速擴(kuò)張，不得不接受大量贈予的動產(chǎn)和不動產(chǎn)，圣方濟(jì)各建立無會之會(the ordo sine ordine)的理想破滅，本人也辭去會長職務(wù)。但是神貧理想與現(xiàn)實組織發(fā)展需求之間的矛盾并沒有隨著創(chuàng)始人去世而消失，修會因是否要堅守圣方濟(jì)各原初的貧窮理想分裂成兩派，并為此爭論不休。為了協(xié)調(diào)雙方矛盾，避免在宗教界引起思想混亂，1230年教皇格利高里九世頒布通諭(Quo elongati)，區(qū)分所有權(quán)與使用權(quán)，對無可避免必須使用的土地、教堂、衣物等，圣方濟(jì)各修會只擁有使用權(quán)，其所有權(quán)則歸屬以教皇為首的羅馬教會。進(jìn)而，圣方濟(jì)各修會的會長波納文圖拉(Bonaventura,1221-1274)將財產(chǎn)、所有物和收益權(quán)等這些概念歸屬到法律范疇，論證方濟(jì)各修士所涉及的“僅僅使用”(usus simplex)與法律無關(guān)，只與跟隨基督和使徒的堅定意志相聯(lián)。然而以上兩種解釋都不能從根本上解決問題。堅決維護(hù)圣方濟(jì)各原初理想的激進(jìn)派代表人物法國南部修士奧利維(Petrus Johannis Olivi)批評波納文圖拉的“僅僅使用”不夠純粹，將圣方濟(jì)各的神貧總結(jié)為“貧窮使用”(usus pauper)。直到1253年圣克萊爾去世后，14世紀(jì)20年代修會內(nèi)部以及教會還爆發(fā)了一次大爭論，*Thomas Frank, “Exploring the Boundaries of Law in the Middle Ages: Franciscan Debates on Poverty, Property, and Inheritance,” Law and Literature 20.2 (Summer 2008): 254.教皇不得不組織專門委員會進(jìn)行調(diào)查和研究，最終堅持神貧理想的屬靈派失敗且遭到驅(qū)逐。在這場關(guān)于修會財產(chǎn)所有權(quán)的大討論背景下，圣克萊爾修規(guī)對神貧的堅持并最終獲得教皇許可不得不說是一次有重要意義的勝利，因此就這一層面而言，認(rèn)為克萊爾不僅是圣方濟(jì)各修道的女性伙伴，還是其遺產(chǎn)的真正繼承人并不為過，而第6章也“因包含新宗教生活方式的基石”*Francis and Clare, The Complete Works, pp. 218-219.被認(rèn)為是圣克萊爾修規(guī)的核心章節(jié)。

圣克萊爾修規(guī)傳達(dá)的第二個核心理念是“愛”?！皭邸痹诳巳R爾時代的基督教世界是一個很重要的概念。西多修會的主要領(lǐng)導(dǎo)人圣伯納德(St. Bernard)的感性神秘主義*Bernard of Clairvaux, “On the Song of Songs,” “On Loving God,” and “the Steps of Humility,” Selected Works, trans. G. R. Evans (New York, Mahwah: Paulist Press, 1987).令他對愛的闡釋不同于早期教父，他把愛分為四個等級：為自己的緣故愛自身、為自身而愛上帝、為愛上帝而愛上帝、為上帝的緣故而愛自己。四個等級不存在高下之分，只是自然歸類。這為很多宗教女性用自己的方式表達(dá)“愛”掃清了道路，她們以女性獨(dú)特的身體體驗為基督教傳統(tǒng)的“愛”增添了新內(nèi)容。例如，比阿特麗斯的《圣愛七種》(SevenMannersofLove)、海夫塔修女院的大格特魯?shù)滤妒蹐笠簟?TheHeraldofDivineLove)、海格堡的瑪提爾德的《特恩之書》(TheBookofSpecialGrace)、馬格德堡瑪提爾德的《神性流光》(TheFlowingLightfromtheGodhead)等等，在書中她們將母子、夫妻、戀人之愛等世俗情感的元素植入宗教理解。海德維希形容她與上帝合一的體驗說：“只是體驗甜蜜的愛，擁抱和親吻?！辈┤羧R修女瑪格麗特比喻基督“你不是我媽媽卻勝似媽媽”。*Margaret of Oingt, The Writings of Margaret of Oingt, trans. Renate Blumenfeld-Kosinski (Newburyport, Mass.: Foucus Information Group, 1990) 31.這些充滿生活氣息的理解幫助中世紀(jì)盛期基督教徒從被動地畏懼上帝威權(quán)轉(zhuǎn)向主動地貼近基督人性，她們認(rèn)為“如此純粹和高貴的渴望方式源自愛而不是出于恐懼?？謶种鞯膽嵟驼x審判，或害怕永罰，或意外的災(zāi)禍，因此恐懼令人痛苦。然而在她的事工中，愛只是導(dǎo)向構(gòu)成自身的純粹、卓越和至高至貴……”。*Beatrice of Nazareth, The Life of Beatrice of Nazareth (1200-1268), trans. Roger De Ganck (Michigan: Cistercian Publications Kalamazoo, 1991) 295.大格特魯?shù)乱舱J(rèn)為自己更受上帝友善之愛觸動，而不是對永罰的恐懼。*Gertrude of Helfta, The Herald of Divine Love, trans. and ed. Margaret Winkworth (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1993) 97.

以上女性寫作者拓寬了對愛的理解，克萊爾也將其融入修規(guī)，表現(xiàn)姊妹之愛。基督教早期，圣奧古斯丁寫給修女院的信恰恰就是為了解決姊妹紛爭，他在這封信件中引用馬太福音(7:3)“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木”，約翰一書(3:15)“凡恨他弟兄的，就是殺人的”等語句，*凱撒里烏斯修規(guī)同樣引用這句話作為警戒。Emilie Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook (New York and London: Routledge, 1993) 227.以仲裁者的身份勸誡姊妹之間不要爭吵，要相互諒解。而克萊爾的角度不同：“如果從生理上一位母親喜愛并養(yǎng)育她的孩子，那么在精神上一個姊妹應(yīng)該有多么喜愛和培育其姊妹?。　?Francis and Clare, The Complete Works, p. 220、222、231.“令她們熱衷維護(hù)團(tuán)結(jié)互愛，這是完美的紐帶?！?Francis and Clare, The Complete Works, p. 220、222、231.因此她的修規(guī)雖然嚴(yán)格，某些方面甚至十分嚴(yán)厲，*第9章要求犯錯的修女于大眾廣庭之下在地上取食。Francis and Clare, The Complete Works, p. 221.其依賴的不是對神權(quán)的恐懼，而是要在“愛”的基礎(chǔ)上建立起一整套的約束機(jī)制。

在遺囑中克萊爾更全面地闡釋了她對于愛的理解，“以基督的憐憫相互友愛，讓你們信仰中的愛外顯于你的行動，從而在這樣一個榜樣的驅(qū)使下，姊妹們在愛上帝和相互寬容中成長”，“姊妹們不僅僅因其職務(wù)，更出于愛服從她(院長等管理者)。令她也像一個好母親對待女兒那樣謹(jǐn)慎看顧姊妹”。*Francis and Clare, The Complete Works, p. 220、222、231.正是以愛為立足點(diǎn)，圣克萊爾修規(guī)與由男性主導(dǎo)的修女規(guī)章發(fā)生區(qū)別，后者出于男性對女性的預(yù)設(shè)多注重約束性，而圣克萊爾修規(guī)更關(guān)注靈性指導(dǎo)?？巳R爾不但措辭與圣奧古斯丁不同，還著意培育修道院內(nèi)樸素的民主作風(fēng)：“在那里，她還必須就任何與修女院福祉和益處相關(guān)的事務(wù)征詢所有姊妹的意見?！毕啾戎?，胡戈里諾修規(guī)和英諾森四世修規(guī)沒有相關(guān)條款，方濟(jì)各會前后兩個修士修規(guī)也未能在愛的基礎(chǔ)上就兄弟情誼(brotherhood)予以充分體現(xiàn)。克萊爾重視姊妹情誼(sisterhood)并以制度的形式固定下來，既是時代焦點(diǎn)的體現(xiàn)，也在一定程度上表現(xiàn)出女性對院制修道生活有著不同于男性的關(guān)注點(diǎn)。

第三，圣克萊爾修規(guī)繼承了前代所有修女規(guī)范的基本原則——圈禁。“通過文獻(xiàn)和考古資料復(fù)原清楚表明，許多實體修女院并不是都有防護(hù)性的物理圍墻；圍墻往往是概念性的：出于修規(guī)中寄予的希望、對其內(nèi)居住者的部署，人們將修女院理解為圈定的，與世俗世界割裂的空間。”*Julie Ann Smith, Ordering Women’s Lives: Penitentials and Nunnery Rules in the Early Medieval West (Aldershot, Hants, England Burlington, VT: Ashgate, 2001) 179.“死亡通過夏娃降臨”，*Emilie Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook, p. 23.婦女天生背負(fù)著引誘者的嫌疑，無論有無院墻，無論遵從何種修規(guī)，修女院的圈禁政策總是比男修道院更加嚴(yán)苛。因此不管愿望多么美好，修女院和修士院存在本質(zhì)差別，后者被視為“人間天國”(paradise)，前者卻是“榮耀的監(jiān)獄(glorious prison)”*10～11世紀(jì)作為重整本篤運(yùn)動的克呂尼改革并沒有為女性修道提供便利，直到西歐大地上已經(jīng)為修士樹立起上百座克呂尼修道院之后的1055年，第六任會長于格(Hugh of Cluny)才在Marcigny創(chuàng)立第一所克呂尼修女院，其初衷就是為那些克呂尼修士拋棄的妻子和姐妹設(shè)立“榮耀的監(jiān)獄”?；驂?zāi)埂?/p>

圣克萊爾修規(guī)同樣通過門、柵欄、布簾等隔斷貧婦與外界的接觸，然而比之胡戈里諾修規(guī)和英諾森修規(guī)，它在“緘默”方面要求更嚴(yán)，卻在操作上更靈活。比如，胡戈里諾修規(guī)規(guī)定，修女正式受戒后除非建立新修女院，否則不得外出；英諾森四世修規(guī)補(bǔ)充“在修會總會長或修道院所在省會會長允許下”為建立、改革修道院，或管理、糾察或避免某些巨大損失可以出修道院；而克萊爾卻允許修女在“某些有效、合理、有據(jù)可被批準(zhǔn)的理由”*Francis and Clare, The Complete Works, p. 212、228.之下可以出院。作為一份修規(guī)，圣克萊爾修規(guī)固然有其規(guī)定性和約束性，但顯然克萊爾更看重靈性培育，試圖以貧婦純潔靈性的生活為世人樹立鏡鑒(mirror)，而這才是克萊爾“圈禁”的真正目的。

克萊爾在遺囑中反復(fù)提到“鏡鑒”一詞?！熬驮谒麆倓傪б乐?當(dāng)時他還沒有弟兄沒有同伴,他充滿圣意(divine consolation)建立圣達(dá)米阿諾教堂，他被引導(dǎo)著徹底放棄世界。這個圣人被圣靈照耀懷著巨大喜悅，做了一項有關(guān)我們的預(yù)言而后上帝實現(xiàn)了。他爬上教堂圍墻沖著站在周圍的可憐人用法語大聲說：‘來吧，幫我建圣達(dá)米阿諾修道院，因為住在這里的女士將以她們著名而神圣的生活榮耀天父，享譽(yù)整個神圣教會?！薄爸鞑粌H把我們作為他人的榜樣和鏡鑒，還當(dāng)作應(yīng)上帝之命加入我們生活的姊妹的榜樣和鏡鑒，她們又再度成為活在此世人們的鏡鑒和榜樣。因此，主召命我們行此大事，世人的榜樣和鏡鑒將存于我們中間，我們真的一定要念福并贊頌主，時常在祂之中鞏固。如果按照賜予我們的方式生活，我們稍作努力就會給別人留下一個高貴的榜樣，獲得永福的獎賞。”*Francis and Clare, The Complete Works, p. 212、228.在克萊爾看來，無論她自己還是圣方濟(jì)各都希望圣達(dá)米阿諾的貧婦們通過院墻內(nèi)貧窮、圣潔的生活為世人樹立榜樣，孕育德行，成為映照世人品性和虔誠的鏡子，正如研究圣克萊爾修會的杰瑞迪恩·伍德(Jeryldene M. Wood)所說，“她將之與母子情感比較，令人覺得撫慰，包括修女純潔的身體像圣母子宮那樣蘊(yùn)含基督，將修道院從監(jiān)獄或墳?zāi)棺兂砂鼑⒑N(yùn)和拯救的場所”。*Jeryldene M.Wood, Women, Art and Spirituality: the Poor Clares of Early Modern Italy (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1996) 29.

克萊爾對于“圈禁”的理解令其名下修女院有別于傳統(tǒng)，因此教皇1255年封圣克萊爾時說：“她身在院墻內(nèi)，卻依然在外?？巳R爾隱起來了，但是她生活的道路卻開放了?？巳R爾沉默了，但是她聲名傳揚(yáng)。她隱居陋室，卻在城鎮(zhèn)中教導(dǎo)。”贊頌“克萊爾，是賜予整個世界的明鏡”。*Alexander IV, Clara claris praeclara, Fontes Franciscani, ed. Enrico Menestò, et al. Assisi. (Italy: Edizioni Porziuncola, 1995)2331-2337. 英文參見http://www.franciscan-archive.org/bullarium/clara.html.

二、 圣克萊爾修規(guī)誕生的背景

從歷史縱向上看，圣克萊爾修規(guī)的誕生具有開創(chuàng)性意義。基督教修道運(yùn)動誕生于羅馬帝國晚期的小亞、北非等地，本質(zhì)是對基督教日益體制化的反動，追求更為靈性的生活，*安東尼等著,本尼迪克塔·沃德英譯，陳廷忠譯：《沙漠教父言行錄》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第5頁。而女性從運(yùn)動一開始即介入其中。*Philo of Alexandria, “On the Contemplative Life or Suppliants,” The Works of Philo Judaeus: The Contemporary of Josephus, trans. Charles Duke Yonge (London: G. Bell, 1855), 見網(wǎng)頁http://www.earlychristianwritings.com/yonge/隨著修道運(yùn)動蓬勃發(fā)展，良莠不齊，迫切需要一個制度加以規(guī)范。4世紀(jì)初修士帕克米烏斯在巖洞隱修時夢見天使曉諭，*Palladius, “The Lausiac History,” trans. Robert T. Meyer, Ancient Christian Writers, ed. Johannes Quasten, Walter J.Burghardt, Thomas Comerford Lawler, No. 34 (New York/Mahwah: Paulist press, 1964) 92-95.要他聚集僧侶，將獨(dú)居隱修歸攏為集體共修，并授予一塊銅板，上面刻著修規(guī)，這就是帕克米烏斯修規(guī)。帕克米烏斯修規(guī)相當(dāng)于集體隱修手冊，較少高屋建瓴的理論建構(gòu)，在苦行程度上趨向于較為溫和的中間路線。*當(dāng)帕克米烏斯抱怨祈禱次數(shù)太少時，天使告訴他說：這個修規(guī)是為大多數(shù)人制定的，他們沒有很強(qiáng)的自控能力，那些具備這樣能力的人可以在自己的單間里不受限制地沉思上帝之道。至于與之同時代的修女規(guī)范，我們則可以從帕克米烏斯的姊妹瑪利亞(Maria)主持的達(dá)本尼西(Tabennesion)修女院窺見一二。達(dá)本尼西修女院與男院隔河(Nile)相望，建制完全相同，但發(fā)生在該院的一則故事顯示：由于性別原因，女院更易受到傷害，昭示了未來的圈禁趨勢。帕拉迪烏斯(palladius)記錄說：某天一個裁縫在修女院墻外路遇一位修女，就問修女院是否需要縫衣，修女回答說她們已經(jīng)有裁縫了，裁縫于是離開。這一幕恰巧被另外一個修女看見了，于是修女院內(nèi)蜚短流長。路遇裁縫的修女終于不堪忍受流言中傷而投河自盡，散布流言的修女也經(jīng)受不住良心譴責(zé)上吊自殺。神父聽了眾修女的懺悔后，裁定今后禁止她們獻(xiàn)祭，分開禁閉7年。*Palladius, “The Lausiac History,” trans. Robert T. Meyer, Ancient Christian Writers, ed. Johannes Quasten, Walter J.Burghardt, Thomas Comerford Lawler, No. 34 (New York/Mahwah: Paulist press, 1964) 95-96.

帕克米烏斯修規(guī)之后，教父們對女性也多有勸導(dǎo)，但均未構(gòu)成獨(dú)立的修規(guī)體制。修女們在主教的幫助下往往借用教父為修士定制的修規(guī)，比如奧古斯丁在為解決院長選舉之爭寫給修女們的信中所延展出的修女規(guī)則與其400年制定的修士修規(guī)內(nèi)容基本一致，只在個別遣詞上稍有差別。*Julie Ann Smith, Ordering Women’s Lives: Penitentials and Nunnery Rules in the Early Medieval West, p. 117.由此可見，雖然女性在修道運(yùn)動誕生伊始便參與其中并占有一席之地，個別修女虔誠高潔的生活方式甚至感動、影響了巴西爾等教父，但掌握話語權(quán)力的長老或者教父們對此并未予以重視，更未曾考慮過女性修道的特殊性，而是簡單地將修士修規(guī)強(qiáng)加其上，令其遵從。

羅馬帝國覆滅后，蠻族紛紛入侵，西歐戰(zhàn)亂不斷。與此同時，基督教憑借傳教士的不懈努力逐漸向高盧、英倫三島、薩克森等地傳播，這一過程中女性發(fā)揮了非常重要的作用。*裔昭印：《西方婦女史》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第211頁。因此，大約7世紀(jì)西歐地區(qū)出現(xiàn)了一波短暫的創(chuàng)建修女院和雙修院的熱潮。*617年伯甘多法拉(Burgundofara)與瓦德貝特(Waldebert)共同建立了布里(Brie)雙修院，克羅維的王后克羅提爾德(Clothild)在萊桑德里(Les Andelys)建立修女院，里昂的Sadalberga修女院，王后布魯希爾德(Brunhild)和主教西阿格利烏斯(Syagrius)于6世紀(jì)在圖爾建立了一個供奉瑪利雅和約翰的修女院，6世紀(jì)建立的雷米爾蒙(Remiremont)雙修院，大約建于660年的愛爾蘭基爾代(Kildare)雙修院；英格蘭第一所雙修院是圣西爾達(dá)修道院(St. Hilda)在惠特白(Whitby)由圣艾丹(St. Aidan)監(jiān)督創(chuàng)建的，700年左右奧斯維斯國王的姐妹艾巴(Aebba)建立的科丁翰(Coldingham)雙修院，大約建于672或673年由諾森布里亞王后埃特爾特里特(Aethelthryth or Etheldreda)創(chuàng)立伊利(Ely)修道院，666年主教艾肯瓦爾德(Erkenwald)為他的姐妹埃澤布加(Ethelburga)建立了巴京(Barking)雙修院。正是這一時期誕生了西方歷史上第一個專為女性制定的修道規(guī)章。508(或509)年阿爾勒城外的阿利斯坎普(Aliscamps)修女院被毀，不得不遷往城內(nèi)尋求庇護(hù)。為了抵御城內(nèi)的諸多誘惑，阿爾勒主教凱撒里烏斯(St.Caesarius of Arles,470-542)以卡西安修規(guī)(Cassian)為藍(lán)本，結(jié)合圣奧古斯丁編寫的使徒書，專門為該修女院撰寫修規(guī)。得益于作者本人的才華與聲望，另一方面也由于凱撒里烏斯的信徒遍布高盧，擔(dān)任諸多修道院院長，凱撒里烏斯修規(guī)在高盧地區(qū)女院中頗有影響力。但該修規(guī)在生活細(xì)節(jié)上規(guī)定得過于細(xì)致，比如詳盡地規(guī)定了所有物件都不得刺繡或者有針腳或紡織精細(xì)，宣道所用物品不刺繡、不用銀線，使用普通白布，只能用邊角布料綴成的十字架，不得懸掛染的布簾，不得擺放用金屬框或瓷框的人物像，*Emilie Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook, p. 230、224-225.甚至規(guī)定了洗澡的時間、洗澡的方式等等，缺乏靈活性，處理具體情況主要還是依賴修女院長的個人能力和判斷。更為甚者，凱撒里烏斯還規(guī)定，“不要在惡魔的驅(qū)使下在心中升起凝視男人的欲望；如果你有不貞潔的眼睛就不能聲稱有貞潔的靈魂：因為不貞潔的眼睛是不貞潔心靈的信號。……讓她懼于令上帝不悅；令她避免罪惡地取悅男人。如果修道院的供養(yǎng)者或其他同他一道的男人，你們站在一起相互保守謙遜(modesty)；因為你心中的上帝也同樣守衛(wèi)著你”。*Emilie Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Sourcebook, p. 230、224-225.可能正因如此，院長小凱薩莉雅(Caesaria the Younger)在寫給拉德甘德(Radegund)*圣拉德甘德(Radegundis of Poitiers)于6世紀(jì)左右在波瓦第爾建立圣十字修道院，在爭取當(dāng)?shù)刂鹘讨С治垂那闆r下，因此寫信尋求阿勒爾的凱薩利雅幫助。的信中雖然盛贊凱撒里烏斯教規(guī)，但也強(qiáng)調(diào)修道生活最好、最基本的規(guī)章仍然是《圣經(jīng)》。

幾乎與凱撒里烏斯修規(guī)同時代誕生的本篤修規(guī)在整個拉丁基督教范圍內(nèi)取得壓倒性優(yōu)勢，*Marilyn Dunn, “Mastering Benedict: Monastic Rules and Their Authors in the Early Medieval West,” The English Historical Review 105. 416 (Jul.,1990): 567-594.促使當(dāng)時大部分修女院接納本篤修規(guī)，即便凱撒里烏斯影響下的修女院也往往采用混合修規(guī)，以本篤修規(guī)在內(nèi)的各種規(guī)章彌補(bǔ)凱撒里烏斯修規(guī)之不足。6世紀(jì)晚期以后，隨著愛爾蘭傳道士向歐陸回流，西歐許多修女院采用本篤和科倫巴(St.Columbanus)的混合修規(guī)。

綜上所述，在基督教修道如此強(qiáng)調(diào)兩性隔離的環(huán)境下，圣克萊爾修規(guī)誕生之前修女們所遵循的各類規(guī)章不是修士修規(guī)，就是打上了鮮明的男性印記，飽含男性因性別優(yōu)越感生成的各種預(yù)設(shè),或多或少都有不適合修女的地方。進(jìn)入中世紀(jì)盛期，越來越多的婦女加入修道行列，迫切需要一部適合女性需求、表達(dá)女性主張的規(guī)章，而這個修規(guī)只能在婦女中間產(chǎn)生。

經(jīng)過12世紀(jì)文藝復(fù)興洗禮，婦女修道與此前相比發(fā)生了驚人的變化。第一，在數(shù)量上有了大幅度增長。在500～1099年，今英國、法國和比利時地區(qū)，大約一共有3178所修道院，而修女院不到300所，只占9.4%。*Jane Tibbetts Schulenburg, Women’s Monastic Communities, 500-1100: Patterns of Expansion and Decline, Signs 14. 2, Working Together in the Middle Ages: Perspectives on Women’s Communities (Winter, 1989): 261-292.即使在修道運(yùn)動十分興盛的11世紀(jì)，情形也大體相同，整個11世紀(jì)法國和比利時地區(qū)新建立的修道院中只有4%是為女性設(shè)立的，而英國于1000～1049年新建的修道院中專為女性設(shè)立的只占6.3%。*Jane Tibbetts Schulenburg, Women’s Monastic Communities, 500-1100: Patterns of Expansion and Decline, Signs 14. 2, Working Together in the Middle Ages: Perspectives on Women’s Communities (Winter, 1989): 261-292.然而英法“從11世紀(jì)晚期起，修女院的數(shù)量有了大幅度的增長，1080～1170年修女院從100所猛增到400所以上，到1220年這個數(shù)字大約增長到525所，到13世紀(jì)末達(dá)到650所”。*Bruce L.Venarde, Women’s Monasticism and Medieval Society: Nunneries in France and England, 890-1215 (Ithaca: Connell University Press, 1997) 11.

第二，形制上呈現(xiàn)出多樣化趨勢。除了傳統(tǒng)的本篤修女會外，羅伯特(Robert of Arbrissel,1055-1117)在1101年建立豐特夫羅雙修院(Fontevrault)，1131年在法國學(xué)習(xí)的英國人吉爾伯特(St. Gilbert)回鄉(xiāng)(Sempringham)建立了吉爾伯廷雙修院，西多修會名下修女院，以及加爾都西修會名下的修女院等，這些新興的雙修院或修女院都制定了相應(yīng)的修女規(guī)章。保留下來的豐特夫羅雙修院院規(guī)出自該院第二任院長之手，基本上以本篤修規(guī)為藍(lán)本，補(bǔ)充部分也只是為了適應(yīng)雙修院體制。獨(dú)特之處在于，其規(guī)定女院長必須擁有世俗生活經(jīng)驗，而不能是自幼生活在修女院的修女，遺憾的是1201年該條規(guī)定被教皇英諾森三世廢除。吉爾伯廷雙修院中修女們遵守西多會解釋下的本篤修規(guī)，女院由三位院長(prioress)共同管理，每天的聚會由這三位輪流主持，然而在重大事件上卻是男院院長擁有最終裁決權(quán)。加爾都西修女會的修規(guī)取自大規(guī)章，其制度更為嚴(yán)格，與同會修士相差無幾，且女院院長在任何重大問題上都必須向修士咨詢。以上修規(guī)在傳統(tǒng)修規(guī)基礎(chǔ)上進(jìn)行了或多或少的改動，這些改動雖然未能表現(xiàn)出某種一致的傾向性，但是反映了12世紀(jì)新型修會創(chuàng)立者各有側(cè)重的革新理念。

第三，這一時期大部分改革派修會或多或少都重視發(fā)揮婦女的作用?！妒燮叻N》的作者拿撒勒的比阿特麗斯(Beatrijs of Nazareth, 1202-1268)和尼維勒的埃達(dá)(Ida Nivelles)都曾經(jīng)在西多修會接受教育；博若來的瑪格麗特撰寫《默思》*Margaret of Oingt, “A Page of Meditations,” The Writings of Margaret of Oingt, trans. Renate Blumenfeld-Kosinski, pp. 25-41.(Meditations)，得到加爾都西修會的支持和鼓勵；比薩的波娜(St. Bona of Pisa, 1156-1208)曾經(jīng)擔(dān)任奧古斯丁守規(guī)教士團(tuán)女祭司(canoness)。羅伯特本人關(guān)注窮人和婦女，他成立的豐特夫羅修會特別吸引各階層婦女，不論出身、貧富、寡婦或貞女，妓女和麻風(fēng)病人都被網(wǎng)羅其中。1115年秋他去世前召集信徒于病榻前說：“我最親愛的人，你們知道，我在此世為修女所建立的，我讓她們控制我所有資源。為了拯救靈魂，我甚至讓自己和信徒聽命服務(wù)于她們?！?Bruce L.Venarde, “Making History at Fontevraud: Abbess Petronilla De Chemillé and Practical Literacy,” Nuns’ Literacies in Medieval Europe: The Hull Dialogue, eds., Virginia Blanton, Veroniaca O’ Mara and Patricia Stoop (Turnhout: Brepols, 2013) 23.11～12世紀(jì)盛行的流浪布道士非常具有煽動性，他們也特別關(guān)注婦女，比如司提反(Stephen of Muret,1052-1124)尤其關(guān)注妓女、女演員，注意聆聽她們的聲音。因此“男性宗教領(lǐng)袖人物可能比基督教歷史上任何時期(當(dāng)代除外)都知曉需要女性，并歡迎她們的出現(xiàn)，對宗教體制施加影響”。*Giles Constable, The Reformation of the Twelfth Century, p. 65.這為婦女在向來由男性主導(dǎo)的修道事業(yè)中發(fā)表自己的主張創(chuàng)造了條件。

新興修會的創(chuàng)立以及各種避居隱修方式的復(fù)興吸引越來越多的女性加入其中，為她們打開了窗口，認(rèn)識到修道方式的多元性。在此背景下，修女們開始對男性主導(dǎo)的修規(guī)戒律發(fā)出懷疑的聲音。圣靈修女院長愛洛伊斯在寫給阿伯拉爾的信中質(zhì)疑道：“今天的男人和女人們?nèi)栽谌胪瑯拥乃略?，尊奉同樣的教?guī)，較弱的女性所承受的寺規(guī)約束同男性教友沒什么兩樣。目前，在拉丁教會中，女人同男人一樣尊奉著圣本尼迪克特教規(guī)，盡管只有男人——不論是地位低者還是地位高者——才能夠完全服從這種教規(guī)，因為很顯然他是為男人所寫的?，F(xiàn)在暫時撇開教規(guī)的其他各條不考慮：女人們怎么可能去關(guān)心教規(guī)中所寫的有關(guān)修士道袍的大兜帽、內(nèi)褲或肩衣，或者他穿用的短祭袍或羊毛衫呢？”*蒙克利夫英譯，岳麗娟中譯：《圣殿下的私語：阿伯拉爾與愛洛依絲書信集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第52、56頁。不管愛洛伊斯是不得已還是自愿地將立論點(diǎn)建基于女性天生比男人軟弱，但這是西歐歷史上女性修道者第一次理直氣壯地提出為何女性要接受男性修規(guī)的約束，反映了女性在男性威權(quán)籠罩下的修道運(yùn)動中展現(xiàn)獨(dú)立思考的勇氣和能力。*事實上，在這封信中愛洛伊斯關(guān)注的重點(diǎn)固然在于當(dāng)前修女院的需求，但她同時也通過討論本篤修規(guī)在指導(dǎo)修女生活方面的缺失，延伸思考基督徒生活中律法所扮演的角色，探查男女虔敬生活中需要外在行為的有效性。因此愛洛伊斯并不僅僅是愛情故事的女主角，我們不能忽視她所思所問中表現(xiàn)出的獨(dú)立人格。愛洛伊斯質(zhì)疑幾乎是一統(tǒng)拉丁基督教世界幾百年的本篤修規(guī)談到了男人、老人、小孩，病人等各類人，思慮周全設(shè)想了各種情況，為何就是沒有討論到女人：“我在想，當(dāng)他按照男人的體質(zhì)和季節(jié)的變化作出安排，以使他所制定的規(guī)章為每個人毫無怨言地執(zhí)行時——如果他能為男人制定出如此的教規(guī)，他會為女人制定出什么樣的規(guī)定呢？”*蒙克利夫英譯，岳麗娟中譯：《圣殿下的私語：阿伯拉爾與愛洛依絲書信集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第52、56頁。

因此，圣克萊爾修規(guī)的誕生是婦女修道運(yùn)動迅速發(fā)展的需要，它踐行“貧窮”、“愛”、“鏡鑒”等核心理念，表達(dá)了女性對靈修規(guī)則的獨(dú)到理解及其對自身的期許，打破了羅馬晚期以來修女們一貫被動服從男性主導(dǎo)修規(guī)的傳統(tǒng)。

三、 圣克萊爾修規(guī)的現(xiàn)實影響和歷史意義

圣克萊爾修規(guī)產(chǎn)生的實際影響有限。首先，圣達(dá)米阿諾的貧婦及其修規(guī)只在一定范圍內(nèi)獲得成功。相同建制的修女院在13世紀(jì)中葉開始超出翁布里亞地區(qū)，擴(kuò)張到托斯坎納、馬凱等地，之后西班牙、英國、法國、德國都陸續(xù)建立“克萊爾貧婦”(the Poor Clares)修女院。但教皇并不愿意放任對克萊爾修女院的控制權(quán)，1263年，即克萊爾去世后第10年，教皇烏爾班四世就另行制定了一個修規(guī)，強(qiáng)加于除了阿西西修女院和圣阿格尼絲(圣克萊爾的追隨者，波希米亞公主)在布拉格的修女院外所有圣方濟(jì)各修女院，該修規(guī)在一定程度上允許擁有集體財產(chǎn)，遵守該修規(guī)的被稱為圣克萊爾修會(O.S.C)，繼續(xù)嚴(yán)守圣克萊爾修規(guī)的則被稱為克萊爾貧婦(P.C.)，前者的數(shù)量比后者要多。

其次，克萊爾“貧窮”和“愛”的核心理念雖然令“圈禁”有了新的含義，但性別的偏見并沒有就此消失。實際上，從一開始圣達(dá)米阿諾的貧婦們就遭遇尷尬。1221年胡戈里諾作為貧婦們的保護(hù)者，試圖任命方濟(jì)各修士菲利普(Fra Philip Longo)擔(dān)任修女院的巡查員，不料方濟(jì)各大怒，批評菲利普是修會的惡性腫瘤和破壞者，胡戈里諾不得不妥協(xié)，轉(zhuǎn)而任命西多會教士看守女院。多數(shù)方濟(jì)各修士并不愿意為女院提供教牧，視之為甩不掉的麻煩，為此抱怨連連。1263年修會會長波納文圖拉收到阿拉貢(Aragon)省會長轉(zhuǎn)過來的一封信件：“毫無疑問你明白，親愛的兄弟，我們修會因為圣克萊爾修會名下修道院引起的威脅、麻煩和訴訟而多么煩擾。這都是因為她們請求教宗在不利于我們的指控當(dāng)中宣布并立法規(guī)定我們必須為她們提供儀式服務(wù)；因此，除非兄弟們首先認(rèn)識到圣父在公開文獻(xiàn)中賜予我們的完全自由，否則不宜與她們有過多的聯(lián)系?！?Lezile Knox, “Audacious Nuns: Institutionalizing the Franciscan Order of Saint Clare,” Church History 69.1 (Mar., 2000): 41-62.同年在比薩召開的修會大會試圖解除男院和女院的關(guān)系。盡管由于教皇烏爾班四世和波納文圖拉的堅持，該決議最終沒有通過，但雙方的糾纏持續(xù)了相當(dāng)長一段時間，*關(guān)于該問題的詳細(xì)論述可參考Joan Mueller, The Privilege of Poverty: Clare of Assisi, Agnes of Prague, and the Struggle for a Franciscan Rule for Women (University Park: Pennsylvania State University Press, 2006).直到1296年教皇將修女們置于圣方濟(jì)各會保護(hù)樞機(jī)的管轄(the Jurisdiction of the Cardinal Protector of the Franciscan Order)*Jeryldene M.Wood, Women, Art and Spirituality: the Poor Clares of Early Modern Italy, p. 30.之下才得以緩和。

再次，13世紀(jì)末14世紀(jì)初婦女修道的形勢日益嚴(yán)峻。1273年方濟(jì)各修士圖爾奈德吉貝爾(Guibert of Tournai)為第二年在里昂舉行的大公會議撰寫了一份提案(De scandalis Ecclesiae)，說“我們這里有叫做博格因的婦女，她們中的部分人以熱衷投機(jī)、詭詐聞名。她們解釋就是最精通圣經(jīng)的專家也難以理解的圣經(jīng)奧義，并翻譯成通行俗語。在她們小小的修道院里、在工作間里，甚至在公共場所，一起誦讀這些文本，十分大膽，沒有應(yīng)有的尊重。我親眼看見、讀過，并且手里就有一本法語本圣經(jīng)，這樣的本子在堂區(qū)書店里任何人都能買到，異端、謬誤、可疑、徹頭徹尾愚蠢的解釋由此可能被復(fù)制……摧毀那些本子，約束翻譯者，燒死那些確證滿嘴謊話的人”。博格因這類以婦女為主導(dǎo)或婦女在其中發(fā)揮重要作用的半修方式(semi-religious)遭到越來越多的懷疑，各地主教不同程度地予以壓制或驅(qū)逐，而正規(guī)修會也開始注意保持其與女院之間的距離。1274年里昂大公會議措辭嚴(yán)厲地重申第四次拉特蘭大會決議，并特別指出：“我們永恒絕對禁止所有未經(jīng)教宗許可，在上文所說大會之后成立所有宗教生活形式和托缽修會，我們抑制它們傳播?！?Norman P, Tanner S.J., eds., Decrees of the Ecumenical Councils, Volume II (London and Washington D.C.,: Sheed& Ward, Georgetown University Press, 1990) 326.禁止成立新的修團(tuán)，將現(xiàn)有非規(guī)范女性修道團(tuán)體歸并到傳統(tǒng)修會體制中去，導(dǎo)致女性在修規(guī)方面獨(dú)立發(fā)表意見的機(jī)會越來越少，她們大多只能在現(xiàn)有修規(guī)基礎(chǔ)上進(jìn)行適度修改，圣克萊爾修規(guī)也因此成為修女規(guī)章史上無從跨越的高峰。

然而該修規(guī)的意義遠(yuǎn)不止于為圣方濟(jì)各女會提供了一份合適的修女規(guī)章，它的歷史意義遠(yuǎn)大于其現(xiàn)實影響。作為西歐歷史上第一份出自女性之手的修規(guī)，它實現(xiàn)了兩個方面的突破：

第一，標(biāo)志著修道領(lǐng)域性別意識的覺醒。從隱修活動興起一直到中世紀(jì)早期，在這長達(dá)七八百年的時間里，基督教修女在關(guān)乎自身日常生活方式的修道制度方面幾乎沒有任何發(fā)言權(quán)，這固然是與當(dāng)時西歐修女院數(shù)量較少的整體狀況相適應(yīng)；究其根本原因卻在于長期流傳的修道理念。婦女一旦加入修道院，就脫離了“婚姻的弊病、孩子們的哭鬧、討厭的領(lǐng)居、忙不完的家務(wù)”，進(jìn)入神的領(lǐng)域，同時也喪失了身為女性的性別特征而成了男人。哲羅姆(Jerome)訓(xùn)導(dǎo)說：“既然女人的功能是生兒育女，她的靈魂同身體一樣與男人有異。但如果比之沉溺世俗，她更愿意侍奉上帝的話，那么她就不再是女人，而應(yīng)被稱為男人?！苯谈競冑x予男性氣質(zhì)更高的評價,無論多么欣賞女性,他們內(nèi)心依然將亞當(dāng)?shù)膲櫬錃w因于女人，是爬蛇率先攻陷的對象，女人不但本性脆弱，其本身就是誘惑和邪惡的代名詞。因此當(dāng)他們夸贊堅守宗教生活的女性時更愿意將之比作男人，比如納西昂的格里高利(Gregory of Nazianzus)稱贊他守寡的母親擁有男性的靈魂，尼薩的格里高利(Gregory of Nyssa)認(rèn)為自己的姐妹瑪卡瑞娜(Macrina)超越了其女性的本性。*Jo Ann McNamara, “Sexual Equality and the Cult of Virginity in Early Christian Thought,” Feminist Studies 3.3/4 (Spring-Summer, 1976): 145-158.在教父們教導(dǎo)下，修道女性似乎也懷有同樣的認(rèn)知。在皮魯西恩(Pelusium)沙漠隱修的愛瑪·薩拉(Amma Sara)批評修士們時就自稱“我是男人，你們是女人”。*Palladius, The Sayings of the Desert Fathers, trans. Benedicta Ward (London and Oxford: Cistercian Publications, 1975) 229-230.大格里高利(Gregory the Great) 記載有一位寡婦堅持要過節(jié)欲的生活，醫(yī)生警告她說壓制欲望產(chǎn)生過多的熱度會讓她像男人一樣長出胡子，這個寡婦為了靈魂的益處很開心地接受了變成畸形的可能性。*Jo Ann McNamara, “Sexual Equality and the Cult of Virginity in Early Christian Thought,” Feminist Studies 3.3/4 (Spring-Summer, 1976): 145-158.婦女在進(jìn)入修道院之后一定程度上自覺或不自覺地將自己當(dāng)作了男人，因此無論在教父還是修女自己看來，與修士一樣恪守修士規(guī)則難道不是應(yīng)有之義？他們和她們根本不認(rèn)為在男性修規(guī)之外，還需要根據(jù)女性生理和生活特征設(shè)立修女修規(guī)。圣克萊爾修規(guī)的出現(xiàn)恰恰打破了這一固有觀念，從女性自身需求出發(fā)制定修規(guī)。從這一角度而論，圣克萊爾修規(guī)的突破性意義不僅在于作者的女性身份，更在于它試圖賦予原本無性別，實質(zhì)只具備唯一性別——男性的神之領(lǐng)域以性別意識，在其中為女性立言。

第二，克萊爾打破了一貫以來宗教男女合作的寫作方式。愛洛伊斯在寫給阿伯拉爾的信中請求道:“我們這些基督的婢女們，也是你的基督女兒們，有兩件事懇請您指導(dǎo)，這兩件事于我們自身而言是非常有必要弄清楚的。其一是請你指教我們有關(guān)修女會的來龍去脈，以及我們所從事的職業(yè)的權(quán)威所在；其二是請你為我們制訂一種教規(guī)，并形成文字，這種教規(guī)應(yīng)當(dāng)適用于女人，而且也請你詳述一下我們該保持的生活方式和習(xí)慣”。*蒙克利夫著，岳麗娟譯：《圣殿下的私語：阿伯拉爾與愛洛依絲書信集》，第52頁。愛洛伊斯熟讀經(jīng)文，精于拉丁，善于思考，覺察到修女們的迫切需求，卻沒有自己著手整理撰寫修規(guī)或編寫修女歷史，而是遵從傳統(tǒng)，請求男性導(dǎo)師阿伯拉爾答疑解惑。這是基督教創(chuàng)教以來即形成的一種兩性寫作模式：由婦女發(fā)起并敦促男性撰文。例如，羅馬晚期伊塔莉卡(Italica)和柏麗娜(Paulina)請求奧古斯丁為她們寫下人類對上帝的認(rèn)識，而這些書信后來構(gòu)成其撰寫《上帝之城》的素材；富孀瑪塞拉(Marcella)請求哲羅姆為其解讀希伯來圣經(jīng)文并各種經(jīng)義，哲羅姆抱怨說：“你自己不寫任何東西，除了折磨我，迫使我讀經(jīng)?！?Kimberley Benedict, M. Empowering Collaborations: Writing Partnerships Between Religious Women and Scribes in the Middle Ages (New York and London: Routledge, 2004) 4.類似的案例還有阿爾昆和查理曼的孫女古德拉達(dá)(Gundrada)、達(dá)米安(Peter Damian)和阿格尼絲皇后(Empress Agnes)等等。因著婦女們的反復(fù)究問誕生了基督教歷史上不少經(jīng)典作品，但無論女性在這些作品的誕生過程及其內(nèi)容上發(fā)揮了多少影響力，她們始終隱身其后，幾乎從未走上前臺。事實上，達(dá)米阿諾的貧婦剛剛成立時，克萊爾也沒有撰寫修規(guī)的打算，直到教會前后制定的兩份修規(guī)都未能貫徹圣方濟(jì)各的神貧理念，而作為精神導(dǎo)師的圣方濟(jì)各又業(yè)已去世，克萊爾這才不得不將女性已經(jīng)讓渡出去或者說被剝奪的寫作權(quán)利收回。它的出現(xiàn)有一定偶然性，卻無疑打破了婦女有問題就求諸男性落于筆端這一女性參與基督教寫作的傳統(tǒng)模式，特別在宗教管理文獻(xiàn)上這是第一次。自此，女性在某些事務(wù)上可以不再求諸男性，而是自己動手表達(dá)主張，比如1344年瑞典的圣·布里吉塔(St.Brigitta)創(chuàng)立布里基廷雙修會(order of the Brigittines)并撰寫了修規(guī)，該修規(guī)在1370年獲得教皇批準(zhǔn)；14世紀(jì)西歐各地盛行編輯修女院姊妹書，其中相當(dāng)一部分是她們自己撰寫編輯完成的；15世紀(jì)圣克萊特(Saint Colette)改革方濟(jì)各第二會時在圣克萊爾修規(guī)基礎(chǔ)上多次動手修訂等。

但在肯定圣克萊爾修規(guī)價值的同時，我們不能高估它在中世紀(jì)性別意識方面的貢獻(xiàn)。它雖然喚醒了修道領(lǐng)域的性別意識，然其所矢志繼承的卻是男性導(dǎo)師圣方濟(jì)各的意志；它標(biāo)榜全面追隨圣方濟(jì)各，卻一開始就放棄了其“赤身追隨基督”流浪傳教的核心理想，實施嚴(yán)格的“圈禁”政策；在極力強(qiáng)調(diào)女會獨(dú)特鏡鑒作用的同時，卻又努力維系與圣方濟(jì)各第一會(即男會)的特殊聯(lián)系，而這些矛盾現(xiàn)象恰恰體現(xiàn)了中世紀(jì)修道婦女復(fù)雜的歷史處境。修道婦女要在教會中獲得身份認(rèn)同，必須在男性威權(quán)的話語框架下尋求適度的自我表達(dá)，這個適度既是自愿也是現(xiàn)實約定，難以區(qū)分，從而令性別因素在中世紀(jì)西歐基督教體系中呈現(xiàn)出一幅復(fù)雜圖像。

[責(zé)任編輯陳文彬]

The Development of Rules for Nuns in Medieval Western Europe: The Rule of Saint Clare

WANG Li-hong

(DepartmentofHistory,FudanUniversity,Shanghai200433,China)Abstract: Nuns were one of the most important parts of medieval monasticism. However, the rules for nuns have been easily ignored by the researchers because they were made or dominated by men. Centered on the rules of Saint Clare that was first initiated by female and recognized by the Curia, this article tries to analyze the meaning of some special words, such as “poverty,” “l(fā)ove” and “prison” in the rule, and discusses how women imperceptibly reshaped the image of an ideal monastic female that had been made only by fathers in old times. It takes notes of the changes of the cognitive modes on the ideal convent both by male and female, as well as the subtle differences between them, and makes analysis of how female had to keep complicated relations with male friars to gain their identity recognition in the background of overwhelming male authority in the medieval movement of monasticism. The rules of Saint Clare had not been adopted by many convents except for P.C., but it did change the role of women in monasticism; that means women would have attended and attributed more than our formal imagination to the movement of monasticism which was dominated by men in that time.

Key words:gender; the rule of Saint Clare; nuns

[作者簡介]汪麗紅，歷史學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系講師。