從出土《五行》版本差異看子思著作與道家的關(guān)系——兼論先秦儒家學(xué)派爭鳴初始階段的特點(diǎn)

黃 效

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430070)

?

從出土《五行》版本差異看子思著作與道家的關(guān)系
——兼論先秦儒家學(xué)派爭鳴初始階段的特點(diǎn)

黃 效

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430070)

由出土的長沙馬王堆漢墓帛書版《五行》及郭店楚簡版《五行》的差異，可以判定子思的思想與道家之間存在一定程度的聯(lián)系。由于各學(xué)派間的分化和對(duì)立，后世儒家學(xué)者對(duì)前輩產(chǎn)生了一定的誤解。但與后世各家學(xué)派之間有目的、有計(jì)劃的激烈斗爭不同，儒家學(xué)派的初始成員對(duì)其他學(xué)說還是持一種包容和學(xué)習(xí)的態(tài)度。他們之間的誤會(huì)，可歸結(jié)為遭遇性的誤會(huì)。而隨著世新俗異、學(xué)派紛起，儒家被迫參與到各派的爭鳴之中，并注意維護(hù)自身學(xué)說的權(quán)威性和強(qiáng)調(diào)自我繼承的正統(tǒng)性。

《五行》；子思；道家；儒家學(xué)派

荀子曾在《非十二子》中批判思孟學(xué)說道：“略法先王而不知其統(tǒng)，……案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！盵1]但是荀子對(duì)于思孟“五行”說的具體內(nèi)容卻只字未提。學(xué)術(shù)界對(duì)此也進(jìn)行了大量的探索，直到長沙馬王堆漢墓出土一篇《五行》的帛書，人們才初步確定，思孟的“五行”說應(yīng)該指的就是“仁義禮智圣”這5種德行。但仍有學(xué)者發(fā)出了不同的聲音，池田知久認(rèn)為帛書《五行》乃秦漢人所作，非思孟的作品[2]。直到郭店也出土了一篇與帛書內(nèi)容大致相同的《五行》竹簡，至此思孟學(xué)派“五行”說的這個(gè)謎底才算徹底被揭開，其指的就是“仁義禮智圣”這5種德行。

但是，問題并不止于此，因?yàn)椴瘯尽段逍小冯m然內(nèi)容上與竹簡本《五行》大致相同，但其中的差異也是明顯的。譬如，竹簡本《五行》有經(jīng)無說，而帛書本則有經(jīng)有說；竹簡本行文順序與帛書本存在差異；竹簡本與帛書本經(jīng)的部分內(nèi)容也有差異；兩個(gè)版本的遣詞造句、引詩格式與內(nèi)容等也存在差異。那么這些差異是如何產(chǎn)生的呢？產(chǎn)生的深層原因又是什么呢？我們能否從這些差異之中，得出一些關(guān)于儒家思想變遷、先秦思想的流變信息呢？顯然，要想完全解釋上述問題并非一日之功，這是新的歷史材料留給我們的新難題。筆者認(rèn)為，欲對(duì)以上問題有所推進(jìn)，還是應(yīng)該回到兩個(gè)版本的具體差異中去分析比較，然后結(jié)合傳世文獻(xiàn)做綜合性探究，或許才能有所增益。

一、兩個(gè)版本《五行》的差異及其與道家思想的關(guān)系

就像上文所述，這兩個(gè)版本之間存在一系列的差異。對(duì)于其中諸如順序、經(jīng)說關(guān)系等問題，學(xué)界多有分析，筆者基本同意以往的觀點(diǎn)。唯獨(dú)對(duì)文中一開始的幾句話，特別是一開始對(duì)“圣”的描述的分析，筆者感到還有辨析的必要。下面，我們先來看它們開始一段話論述的差異：

郭店本[3]：

五行： 仁形于內(nèi)胃之德之行，不形于內(nèi)胃之行。……圣形于內(nèi)胃之德之行，不形于內(nèi)胃之德之行。德之行五，和胃之德，四行和胃之善。善，人道也。德，天道也。

帛書本[4]：

【仁】形【于內(nèi)】胃之德之行，不形于內(nèi)胃之行?！バ斡趦?nèi)【謂之德】之行，【不行于內(nèi)謂】之行。德之行五，和胃之德，四行和胃之善。善，人道也。德，天道也。

以上分別是竹簡本與帛書本《五行》的首段，這段話被認(rèn)為是《五行》一文的總綱。詳細(xì)對(duì)比以上兩段話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間大致存在3處不同：第一處是，郭店本開頭有“五行”二字引起全文，而帛書本則缺。學(xué)界據(jù)竹簡本“五行”二字和上下文內(nèi)容，確認(rèn)這篇文獻(xiàn)題目即為“五行”。第二處差異是關(guān)于這幾種德行的順序問題，郭店本的順序是“仁義禮智圣”，而帛書本的順序是“仁智義禮圣”。而關(guān)于這兩種順序差異的問題，整理者已經(jīng)指出。但對(duì)于其中的意義，學(xué)術(shù)界則有不同的聲音。譬如，丁四新先生認(rèn)為“一個(gè)可能的原因是受五行思維圖式影響的結(jié)果”且可能具有重要意義[5]130。而梁濤先生卻懷疑“這是否意味著帛書本的次序更早、更為原始，而竹簡本乃是改動(dòng)、完善的結(jié)果？……這一處差別并沒有實(shí)質(zhì)性意義”[6]216。第三處差異是關(guān)于“圣”的論述，竹簡本對(duì)“圣”的看法是，無論其是否“形于內(nèi)”，其都是“德之行”，這樣的論述使“圣”明顯地與前面的“仁義禮智”區(qū)別開來。但也造成了一個(gè)問題，即在句式上與前面沒法保持一致，而在理解上則顯得更加困難。而帛書本對(duì)“圣”的論述，則保持與前面四行一致，這樣讀者對(duì)“圣”的理解，可以參照前面對(duì)“四行”的陳述，且相對(duì)竹簡本來說要顯得“正?！焙汀昂侠怼薄；蛟S正是基于此，一些學(xué)者認(rèn)為竹簡本“德之”二字乃衍文[3]151。而梁濤先生也認(rèn)為“這處改動(dòng)顯然是因?yàn)槌瓕懻呖吹?，圣的?nèi)容與‘不形于內(nèi)謂之行’的規(guī)定不符”[6]223。而高華平先生則在《陰陽家學(xué)說及其在楚國的傳播——兼論竹帛〈五行篇〉的學(xué)術(shù)史意義》一文中認(rèn)為：“大概在郭店楚簡《五行》的作者和抄寫者看來，‘圣(人)’純?nèi)弧斓馈省斡趦?nèi)’和‘不形于內(nèi)’都是‘德之行’；而帛書《五行篇》的傳承者和抄寫者則認(rèn)為，既然仁、義、禮、智、圣有‘五行和’與‘四行和’的區(qū)別，那么‘圣’與‘仁、義、禮、智’之間，就也應(yīng)該有 ‘圣形于內(nèi)謂之德之行’與‘不形于內(nèi)謂之行’的不同?！盵7]

顯然，在高華平先生眼里，竹簡本于此處更無衍文之說。筆者認(rèn)同高華平先生的看法。高華平先生在文中認(rèn)為，思孟“五行”說極有可能與陰陽家有所聯(lián)系。而筆者認(rèn)為，竹簡此處對(duì)“圣”的描述，可能恰恰從另一個(gè)側(cè)面說明，思孟的“五行”說不僅與陰陽家有聯(lián)系，且極有可能與道家思想有聯(lián)系。正如高華平先生所說，竹簡篇的作者認(rèn)為“圣”乃純?nèi)弧疤斓馈?，超越“人道”，那就意味著，竹簡本的作者認(rèn)為“圣”乃自然而然的事，是內(nèi)外合一的事，并無內(nèi)外之分?！吨杏埂分幸苍醒裕骸靶灾乱?，合內(nèi)外之道也?！倍涫渍轮袑?duì)“性”的定義是：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”可見，“性”乃本合“天命之”的這部分；所謂的“率性”，就是要盡“性”，就要讓“天命之”的這部分自然而然地流露，這才是“道”的最高境界。而同樣是出自子思之手的《五行》中的“圣”，也應(yīng)該體現(xiàn)《中庸》中“性之德”內(nèi)外合一的思想。而《老子》中有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所以，竹簡本《五行》的“圣”應(yīng)該與道家“法自然”的思想有內(nèi)在一致的地方，也即高華平先生所說的“純?nèi)惶斓馈薄?/p>

故由以上大概可知“圣”與“道”的關(guān)系。首先在竹簡本《五行》的作者看來，所謂的“道”有“天道”與“人道”之分?！叭说馈敝傅木褪恰八男泻汀?，即“善”?！叭说馈奔由稀笆ァ?即“五行和”，就是“德”，就是“天道”。為什“人道”加上“圣”就達(dá)到“天道”呢？筆者認(rèn)為，竹簡本的作者的意思是非常明確的，即“圣”可以調(diào)和“天人”“內(nèi)外”，使“天人”“內(nèi)外”合一，即是使《中庸》中“天命之”的那部分自然而然地流露，亦即是“圣”是溝通天人的。所以，竹簡本“圣”與“道”的關(guān)系就是，“圣”渾融、溝通和體現(xiàn)著“天道”與“人道”，“天道”與“人道”在“圣”那里達(dá)到自然合一的狀態(tài)，亦即是“和”的狀態(tài)。所以，“圣”即是體現(xiàn)著“道”。自然地，竹簡本的“圣”也就是“五行”中最高層次的東西，對(duì)“人道”的“仁義禮智”具有某種超越性，而達(dá)到“天道”的境界。其理所當(dāng)然不應(yīng)取決于形于內(nèi)與否的人的因素，至少在古人看來，人是不能也不應(yīng)該決定“天道”的，只有“天道”決定人，因此其所作所為，應(yīng)該是純?nèi)惶熳鳌⒆匀欢?。故此處無論是否形于內(nèi)，都是“德之行”。

那么，子思的學(xué)說與老莊之學(xué)是否也有相通之處呢？老莊學(xué)說雖同屬道家的范疇，但是在許多地方存在較大的差異。莊子的許多學(xué)說比老子之學(xué)更進(jìn)一步。但就竹簡本《五行》對(duì)“圣”的論述而言，其在人生修煉的最高境界上，顯然與老莊哲學(xué)有一致的地方，那就是“圣”的自然而然的狀態(tài)及其對(duì)“仁義禮智”的超越性?！独献印さ缕分姓f道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵8]在這里，老子的“道”指的就是“自然而然”的狀態(tài)，與竹簡本《五行》中的“圣”具有內(nèi)在一致性。顯然老子也認(rèn)為“道”對(duì)“仁義禮”具有超越性。 從這里，我們也不難看出《五行》的“道”與《老子》的“道”有一致的地方。而《五行》中的“圣”與《莊子·德充符》中的“圣”也十分相似：“故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？”[9]在莊子這里，“德”的涵義不似《五行》中的“德”。但莊子眼中的“圣”，顯然也是超越“人道”層面的“德”“智”。但是莊子的這種超越與老子的超越又有所不同，老子的超越在某種程度上呈現(xiàn)出層級(jí)性，即“道”“德”“仁”“義”“禮”是一層層來超越的。但莊子此處的超越更像一種拋棄，即“德”“智”對(duì)圣人而言沒什么用。但兩者從某種程度上來說都是一種超越。故帛書此處對(duì)竹簡本的改動(dòng)，恰恰反映了后世儒道的分化，抄寫者只是一味地站在儒家立場(chǎng)上思考問題，故覺得這里對(duì)“圣”的描述與前文對(duì)其他“四行”的描述有明顯出入的地方，便在這里畫蛇添足地加上“德之”二字，這一加就造成了原作思想原貌的遮蔽。

或許也似抄寫者一樣，由于時(shí)代思潮的變遷，無法理解原作的思想，故荀子也對(duì)竹簡此處產(chǎn)生了誤解，故其在《非十二子》中也批評(píng)思孟“五行”說為“無解”“無類”“無說”。而筆者認(rèn)為，后世對(duì)此處把握的偏差也影響到了下文的一些差異。譬如在總論“五行”后的接下來幾句，帛書本比竹簡本多出一句：“君子無中心之憂則無中心之圣；無中心之圣則無中心之悅；無中心之悅則不安；不安則不樂；不樂則無德?！盵4]筆者認(rèn)為，此處也應(yīng)為帛書的抄寫者所加。在竹簡本的作者眼中，“智”應(yīng)該是屬“人道”層面。而在“五行”中能與“憂”一起進(jìn)行論述的，似乎也只有“智”而已。就“仁”而言，《論語·子罕》中有言：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！盵10]子思即使再具創(chuàng)造性，也不可能如此明顯地突破孔子對(duì)“仁”的“界限”。而對(duì)于“義”“禮”來說，都是較為講究理性與客觀標(biāo)準(zhǔn)，“義”不“義”是相對(duì)合不合“道義”來說，“禮”不“禮”是相對(duì)客觀的習(xí)慣和規(guī)定而言，又與“憂”何涉？于是最后只剩下“智”與“圣”了?！爸钦摺蓖娢⒅瑧n心前途得失，這應(yīng)該不難理解。但是“圣”又與“憂”何涉呢？且不說“圣”乃純?nèi)弧疤斓馈?，即使是按帛書的表述，圣也?yīng)該是包括“仁”在內(nèi)，故“智”而不“仁”，“憂”尚可理解，既“智”且“仁”，上合“天道”，下合“人道”，從容中道，“憂”又從何來？故此處對(duì)“圣”與“憂”的論述，明顯是由于帛書抄者沒有很好地理解“五行”之間的關(guān)系和對(duì)“圣”的曲解造成的。

二、子思傳世文獻(xiàn)與道家思想的關(guān)系

錢穆先生在《中庸新義》中曾指出：“‘天人合一’之說，中國古人雖未明白暢言之，然可謂在古人心中早已有此義蘊(yùn)涵蓄。下逮孔孟，始深闡此義。道家莊老，則改從另一面對(duì)此義闡發(fā)。大較言之，孔孟乃從人文界發(fā)揮天人合一，而莊老改從自然界發(fā)揮。更下逮《易傳》《中庸》，又匯通莊、老、孔、孟，更進(jìn)一步深闡此天人合一之義蘊(yùn)?！盵11]450在這里，錢穆先生顯然認(rèn)為《中庸》蘊(yùn)含著老莊思想的成分，其所謂的《中庸新義》的實(shí)質(zhì)，就是以老莊之學(xué)來重新解讀《中庸》。其在《中庸新義申釋》中再次指出《中庸》乃受老莊思想影響之作。但是，其說法則遭到了以徐復(fù)觀為首的一些學(xué)者的反對(duì)，徐復(fù)觀在《〈中庸的地位問題〉——就正于錢四賓先生》一文中指出，錢穆先生用老莊學(xué)說來解讀《中庸》的思想來源是《莊子·齊物論》中的一段話：“最近我讀錢先生所著的《莊子纂箋》，始知錢先生的見解，有下面一段的來源，《莊子·齊物論》：‘惟達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸“庸”。庸也者用也。用也者通也。通也者得也。適得而幾矣?！X先生在此段下加以按語曰：‘穆按，中庸之書本此?！盵12]

關(guān)于這段《中庸》的公案，雙方你來我往，交鋒多次。筆者認(rèn)為，錢穆先生關(guān)于《中庸》的作者及成書年代的看法，有值得商榷的地方；而其用老莊之學(xué)來解讀《中庸》，也有牽強(qiáng)的地方。但其認(rèn)為《中庸》受到了老莊思想的影響，卻有發(fā)人深省之處。關(guān)于《中庸》的作者問題，司馬遷在《史記·孔子世家》中記載：“子思作《中庸》?！盵13]331鄭玄在《三禮目錄》中認(rèn)為：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德也?！盵14]27南朝沈約對(duì)此也曾有過論述：“《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》，皆取《子思子》。”[15]212從宋代開始，爭議迭起，莫衷一是。但是學(xué)術(shù)界相當(dāng)大的共識(shí)是，其至少有部分經(jīng)過子思之手。而筆者認(rèn)為，由于特殊的歷史形態(tài)，它不能算是一篇成于一人一時(shí)之手的文獻(xiàn)，而是儒家學(xué)派思想累積而成的，但其大部分應(yīng)經(jīng)過子思之手。故，在學(xué)界尚未能拿出確鑿證據(jù)證明《中庸》并非子思所作之前，將其視為子思的作品應(yīng)該是合理的。

而《中庸》一文，卻和《莊子》多有契合。我們先來看它們之間相似的論述：

《莊子》仲尼曰:“……古之至人,先存諸己而后存諸人?！?《人間世》)《中庸》“忠怒違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿,亦勿施于人?！薄肚f子》“……故《法言》曰:‘傳其常情,無傳其溢言,則幾乎全?！曳虺宋镆杂涡?托不得已以養(yǎng)中,至矣?！?《人間世》)《中庸》子曰:“道之不行也,我知之矣:知者過之;愚者不及也。道之不明也,我知之矣:賢者過之;不肖者不及也?！?/p>

在前面的兩則關(guān)系中，《中庸》與《莊子》，都強(qiáng)調(diào)以己度人的問題。這一點(diǎn)和《論語》中所謂的“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”及“己所不欲勿施于人”基本相似。值得注意的一個(gè)現(xiàn)象是，《莊子》中的許多見解，都是假借孔子及其弟子之口說出，這最起碼說明，莊子對(duì)儒家經(jīng)典非常熟悉，而其許多學(xué)說也是吸收或針對(duì)他們來提出的，即儒學(xué)應(yīng)該是莊子的思想來源之一。而在后兩則材料中，《人間世》強(qiáng)調(diào)的是在出使時(shí)“無傳其溢言”，與后一則《中庸》中的無過無不及非常類似。而《莊子》最后歸結(jié)為“托不得已以養(yǎng)中”，則更耐人尋味。郭象于此處注道：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也?！盵9]89成玄英疏云：“不得已者，理之必然也。寄必然之事，養(yǎng)中和之心，斯真理之造極，應(yīng)物之至妙者乎！”[9]89成玄英的“中和”與郭象的“中庸”乃同理。可見，不僅筆者認(rèn)為《人間世》此處和《中庸》相似，魏晉、唐朝人也認(rèn)為如此。在這里，莊子顯然把“養(yǎng)中”最終歸結(jié)到“無為”之中，而《中庸》的首段為：

天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教?！?、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這里的“中和”照應(yīng)成玄英所說的“中和”。按照朱熹的理解，所謂的“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中”指的是“性”的層面?！靶浴奔仁恰疤烀保?dāng)為合乎自然之道。即《中庸》中的“中”，似也有合乎自然的一面，所求的“中”似也有“無為”的意味。只不過是按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，禮也是依據(jù)人情而作，也應(yīng)該是合乎天理的?？梢?，莊子和子思，他們都主張用“中”的思維來處理世事，只不過是莊子把“中”歸結(jié)到“無為”之中去，而子思把“中”歸結(jié)到禮義等之上，但他們都具有內(nèi)在一致的地方，那就是強(qiáng)調(diào)運(yùn)用“中”的思維。

而考察《中庸》與《老子》的關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《中庸》和《老子》也有許多相似的地方。譬如《老子》中也出現(xiàn)過“多言數(shù)窮，不如守中”[8]15，這和《中庸》“君子依乎中庸。遯世不見知而不悔：唯圣者能之”有十分相似的地方，特別是“遯世不見知”，更和老子“無為”的思想十分接近。而至于《中庸》最后一段云：“故君子不動(dòng)而敬，不言而信?！咸熘d，無聲無臭?！烈??！边@段文字，不禁會(huì)讓人想起《老子》中的“無為而無不為”的思想。故，這不得不讓人懷疑，子思是受過老子思想影響的?！犊讌沧印分兴贫嘤羞@類的記載：

懸子問子思曰……子思曰：“……子游曰：‘……上德不德，是以無德。’季孫曰：‘善。’”懸子曰：“其然?！?《孔叢子·雜訓(xùn)》)[16]111

齊王謂子思曰：“……圖帝何如？”……子思曰：“……故能有天下者，必?zé)o以天下為者也；能有名譽(yù)者，必?zé)o以名譽(yù)為者也。達(dá)此則其利心外矣?！?《孔叢子·抗志》)[16]178

關(guān)于《孔叢子》的真?zhèn)螁栴}，學(xué)界多有爭議。但是歷來造偽，皆需有所依托。以上第一則材料，雖然“上德不德，是以無德”這句話不是出自子思之口，而是出自子游之口，但子思此處也表示對(duì)此認(rèn)同。這也說明了《老子》對(duì)儒家的影響。在第二則材料中，子思說：“故能有天下者，必?zé)o以天下為者也；能有名譽(yù)者，必?zé)o以名譽(yù)為者也。”這種辯證思考和闡述的方式，則和《老子》中的許多句式尤其相似。據(jù)高華平先生在《先秦諸子與楚國諸子學(xué)》中考證，孔子的思想是受到過楚國道家學(xué)說的影響的[17]?？鬃訜o疑對(duì)子思產(chǎn)生過重大影響，故即使道家思想對(duì)子思不是直接產(chǎn)生影響，應(yīng)該說間接地產(chǎn)生影響的可能性還是極大的。

三、先秦儒家學(xué)派爭鳴的初始階段特點(diǎn)

由以上的論述我們大概可以感受到當(dāng)時(shí)學(xué)派之間的爭鳴及互動(dòng)情況?？住⒗现畷r(shí)，周衰不久，私學(xué)方興，《老子》《論語》之中，沒有明顯見到學(xué)派之間爭鳴的痕跡。但是這并不說明各學(xué)派之間及儒家學(xué)派內(nèi)部不存在矛盾與沖突，《論語》載：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。(《論語·微子》)

長沮、桀溺耦而耕。孔子過之，使子路問津焉?！唬骸疤咸险咛煜陆允且玻l以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”……夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?同上)

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”……子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?同上)

在以上的第一段材料之中，我們已經(jīng)明顯地感受到接輿對(duì)孔子持否定的態(tài)度。而在第二段材料中，長沮、桀溺乃楚地之人，修行的是隱逸之學(xué)，這應(yīng)該是后世道家隱逸派的前驅(qū)。在上面的對(duì)話中，他們顯然對(duì)孔子汲汲于宣揚(yáng)仁義禮智等思想不理解，自視其行為比孔子還高出一籌。而孔子對(duì)其隱逸的行徑也無法理解，也大義凜然地陳述自己的看法。由此也可知，儒學(xué)與楚地某些學(xué)說存在較大的沖突。而在第三段材料之中，兩者之間的文化沖突更是顯而易見。在子路與丈人的遭遇當(dāng)中，子路為客，丈人為主。子路來到楚地，本應(yīng)入鄉(xiāng)隨俗，但是這里子路顯然沒有如此，而是以自己所認(rèn)可的“大義”責(zé)備“丈人”；而“丈人”一開始就對(duì)子路所說的“夫子”一詞持有異議。這種沖突，明顯是源自各自思想的差異。但是在那個(gè)階段，他們總體上還是持開明的態(tài)度，至少儒家是這樣。這主要體現(xiàn)在以上論述的竹簡本《五行》《中庸》的思想成份上，也體現(xiàn)在孔子的轉(zhuǎn)益多師上，《史記·仲尼弟子列傳》中載：“孔子之所嚴(yán)事：于周則老子；于衛(wèi)則蘧伯玉；于齊，晏平仲；于楚，老萊子；于鄭，子產(chǎn)；于魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然，孔子皆后之，不并世?！盵13]409可見，孔子當(dāng)時(shí)對(duì)各家思想可謂兼收并蓄。而在子思的現(xiàn)傳文獻(xiàn)中，我們還找不出其對(duì)各家非議的地方。

而其前期學(xué)派內(nèi)部的差異，大多只是學(xué)術(shù)爭議：

子夏之門人問交于子張。子張?jiān)唬骸白酉脑坪危俊睂?duì)曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”子張?jiān)唬骸爱惡跷崴劊壕幼鹳t而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”(《論語·子張》)

以上乃是子夏與子張關(guān)于交友的不同看法。內(nèi)部學(xué)派之間的紛爭已經(jīng)初露端倪，但可能只是偶發(fā)現(xiàn)象，或由于老師及門中大佬俱在，矛盾尚可調(diào)和：

子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”(《論語·子張》)

子曰：“由之瑟奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也?！?《論語·先進(jìn)》)

在以上的第一段材料之中，我們顯然可以看出子游對(duì)子夏的教學(xué)方法的攻擊。而在第二段材料中，我們也可以看到孔子對(duì)門人的調(diào)和。由以上可知，先秦儒家學(xué)派爭鳴初始階段的第一個(gè)特點(diǎn)是：就各派之間的關(guān)系而言，一方面，它們之間還經(jīng)常進(jìn)行交流和學(xué)習(xí)，這一點(diǎn)從孔子的轉(zhuǎn)益多師和竹簡《五行》《中庸》中就可以看出來；另一方面，儒家與其他學(xué)派的沖突還只是停留在遭遇戰(zhàn)的階段，尚未像后世一樣“處心積慮”地針鋒相對(duì)；而在儒家的內(nèi)部，其大多只能算是學(xué)派內(nèi)部的學(xué)術(shù)爭議，但也有偶發(fā)的學(xué)派爭鳴。

而子思恰恰是接著孔子甚至是七十子之徒這一環(huán)。子思的相關(guān)著作，多有對(duì)道家吸收的地方，而《莊子》之中，也不乏子思思想的影子。但是，值得注意的是，在所有現(xiàn)傳子思的文獻(xiàn)之中，我們尚未找到子思對(duì)其他學(xué)派指名道姓的批判。但是，莊子卻已經(jīng)開始了對(duì)儒墨名等各家的批判(參見下文)。而縱觀整個(gè)先秦階段的學(xué)派爭鳴，似乎直到孟子，我們才初步看到他對(duì)各家“處心積慮”的批判：“天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！?《滕文公下》)但是在《孟子》中，我們卻仍然找不到他對(duì)儒家內(nèi)部進(jìn)行明顯或有目的、有計(jì)劃的批判，他對(duì)告子等人的批判與《論語》一樣，只能算是個(gè)別問題的學(xué)術(shù)爭鳴，不能算是學(xué)派間的斗爭。而這樣的階段似乎要到荀子時(shí)才有，荀子不僅對(duì)儒家以外的學(xué)派進(jìn)行有目的、有計(jì)劃地批判，對(duì)儒家以內(nèi)的學(xué)派也進(jìn)行類似的批判。就像上文中所提到的其在《非十二子》中對(duì)思孟學(xué)派“五行”學(xué)說的批判。

但是在儒家的外部，墨家顯然是針對(duì)儒家而起；《老子》雖然對(duì)仁義禮智等持批判的態(tài)度，但尚未點(diǎn)名對(duì)其他學(xué)派批判，而莊子則對(duì)儒墨名等各家都進(jìn)行了指名道姓的批判。如果說《天下篇》中對(duì)各派的指摘可能是莊子后學(xué)所為，那么見于《逍遙游》中對(duì)惠施的辯駁，以及在《齊物論》中對(duì)儒墨的評(píng)論“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[9]34，都可以看出，于莊子之時(shí)，道家已經(jīng)開始了對(duì)各家的批判。

由以上論述我們不得不懷疑，儒家參與各派的爭鳴或許一定程度上是一種被迫的反應(yīng)。就像孟子所說的那樣：“天下之言不歸楊，則歸墨?！?《滕文公下》)而以楊、墨為代表的道家和墨家，正是在對(duì)儒家的不斷批判中崛起的。而儒家內(nèi)部派系之間的批判，雖然一定程度上也是由于內(nèi)部學(xué)術(shù)的分化，但也有外部學(xué)派斗爭的壓力，以致后期一些學(xué)派大佬不得不清理門戶。斗爭的被動(dòng)性，或許也是先秦儒家學(xué)派爭鳴初始階段的第二個(gè)重要特點(diǎn)。

四、結(jié)語

由新出土的兩個(gè)《五行》版本的差異，我們初步認(rèn)識(shí)到子思的思想與道家之間存在一定程度的聯(lián)系，也認(rèn)識(shí)到儒家學(xué)派思想的流變過程，即由于各學(xué)派間日益的分化和對(duì)立，以致后世儒家學(xué)者對(duì)前輩產(chǎn)生了一定的誤會(huì)和不滿。這樣的誤會(huì)和不滿也反映到了文本的抄寫之中。而與后世各家學(xué)派之間有目的、有計(jì)劃的激烈斗爭不同，儒家學(xué)派的初始成員對(duì)其他學(xué)說還是持著一種包容和學(xué)習(xí)的態(tài)度，雖然它們偶爾也發(fā)生誤會(huì)，但可歸結(jié)為遭遇性的誤會(huì)。這一點(diǎn)從孔子的轉(zhuǎn)益多師及《論語》中的記載、子思的相關(guān)著作和老莊之間的關(guān)系就可以看出來。而隨著世新俗異、學(xué)派紛起，儒家被迫參與到各派的爭鳴之中，并注意維護(hù)自身學(xué)說的權(quán)威性和強(qiáng)調(diào)自我繼承的正統(tǒng)性。這一點(diǎn)也可以在《墨子》《莊子》《孟子》《荀子》中找到相關(guān)的依據(jù)。兩個(gè)《五行》版本的出土及子思著作的重要意義之一，就是為我們認(rèn)識(shí)儒家思想初始階段的流變及學(xué)派爭鳴的初始階段提供了重要依據(jù)。

[1] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,2015.

[2] 池田知久.馬王堆漢墓帛書五行研究[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005:6-8.

[3] 荊門博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[4] 國家文物局古文獻(xiàn)研究室.馬王堆漢墓帛書[M].北京:文物出版社，1980.

[5] 丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究[M].北京:東方出版社,2000.

[6] 梁濤.郭店楚簡與思孟學(xué)派[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2008.

[7] 高華平.陰陽家學(xué)說及其在楚國的傳播——兼論竹帛《五行篇》的學(xué)術(shù)史意義[J].華中學(xué)術(shù)，2013(2):46-62.

[8] 王弼，樓宇烈.老子道德經(jīng)注[M].北京:中華書局,2013.

[9] 郭象，成玄英.莊子注疏[M].北京:中華書局,2014.

[10]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2010.

[11]錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢(二)[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,1998.

[12]徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1993:72-88.

[13]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2010.

[14]姚振宗.二十五史補(bǔ)編·漢書藝文志條理[M].上海:開明書店,1936.

[15]張舜徽.漢書藝文志通釋[M].武漢:華中師范大學(xué)出版社,2004.

[16]傅亞庶.孔叢子校譯[M].北京:中華書局,2011.

[17]高華平.先秦諸子與楚國諸子學(xué)[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2016:13-40.

(責(zé)任編輯 馮 軍)

See the Relationship Between Zisi’s Works and Taoist from the Differences of Unearthed Versions ofFiveElements—— Also Explore the Characteristics of the Pre-Qin Confucian Schools in Initial Stage of Thought Contend

HUANG Xiao

(School of Chinese Language and Literature, Central China Normal University College, Wuhan 430070，China)

From the difference of Mawangdui silk writing version unearthed in Changsha and Guodian bamboo slips version ofFiveElements, we preliminary assure that there is a certain degree of relationship between Taoist and Zisi’s thought. Due to the differentiation and confrontation between the schools, the later Confucian scholars have some misunderstandings on the predecessors. But the misunderstandings are different to the later purposive and planned fierce battles happened among different schools, the initial members of Confucian school held a inclusive and learning attitude to other school theories. The misunderstanding between them, can be describe as a encounter misunderstanding. And as the new common vision and the rise of different schools, Confucianism was forced to participate into the schools of thought contend, and began to maintain their own authority and stress the legitimacy of self inheritance.

FiveElements; Zisi; Taoist; the confucian school

2016-06-04

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“先秦諸子綜合研究”(15ZDB007); 華中師范大學(xué)研究生教育創(chuàng)新資助項(xiàng)目“子思著作與先秦文化研究”(2016CXZZ192)

黃效(1989—)，男，廣西平南人，碩士研究生，研究方向：先秦文化。

黃效.從出土《五行》版本差異看子思著作與道家的關(guān)系——兼論先秦儒家學(xué)派爭鳴初始階段的特點(diǎn)[J].重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué))，2016(10):93-99.

format：HUANG Xiao.See the Relationship Between Zisi’s Works and Taoist from the Differences of Unearthed Versions ofFiveElements—— Also Explore the Characteristics of the Pre-Qin Confucian Schools in Initial Stage of Thought Contend[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2016(10):93-99.

10.3969/j.issn.1674-8425(s).2016.10.014

B223

A

1674-8425(2016)10-0093-07