孔、老性論新探：以“生之謂性”為中心

史 懷 剛

(暨南大學 國學研究所，廣東 廣州 510632)

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孔、老性論新探：以“生之謂性”為中心

史 懷 剛

(暨南大學 國學研究所，廣東 廣州 510632)

“生之謂性”是商周時期人性論的基本論斷，人性實指人之本能天性，所以要“節(jié)性”“度性”；而人之生理欲求又是人之生存的必然表現(xiàn)，所以又需“厚生”“厚性”。儒道人性論的展開皆是以此為思考的邏輯起點。孔子主張以德節(jié)欲，以禮約行，孟子與荀子在此基礎上討論人性善的應然性及現(xiàn)實性。老子則以道詮欲，防止欲望的無限膨脹?！肚f子》及《淮南子》強調(diào)性以順道，以道性為人性之本真狀態(tài)，提倡去偽存真。

生性；德性；道性；性善

人性論為中國哲學中的重要話題，不同的人性假設直接關聯(lián)相異的政治論、社會論等。中國傳統(tǒng)人性論中的性善論、性惡論、無善無惡論、有善有惡論等，其思想源頭皆出于商周之際的人性思考。郭沂認為孔子以前的人性論有一由“欲”到“德”的演進過程，以德欲之爭為早期儒家人性論的內(nèi)在張力[1]。趙法生以人的自然性、道德性、超越性三向度詮解孔子人性論[2]。方朝暉認為“性本善”非人性本質(zhì)為善，而是指人性之開端為善[3]。向世陵認為“性”在郭店楚簡中應解讀為“原始質(zhì)樸”，而非確定不變的哲學本體[4]。安樂哲、羅文思亦不同意以human nature 釋譯中文“人性”字義①安樂哲將“性相近，習相遠”譯為“Human beings are similar in their natural tendencies(xing 性) ,but vary greatly by virtue of their habits”,他以 natural tendencies表達人性，而非human nature。參見安樂哲、 羅文思《論語的哲學詮釋》(北京：中國社會科學出版社，2003)第289頁。。

一、“生性”與“德性”：商周人性論的基色

所謂“生而然者”，徐復觀認為：“由現(xiàn)在可以看到的有關性字最早的典籍加以歸納,性之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言,有如今日所說之本能?！盵9]佐之以《性自命出》，其文雖言“四海之內(nèi)其性一也”，但“性”字意涵是指向人之天生質(zhì)樸狀態(tài)，“性自命出，命自天降”[10]。因其質(zhì)樸，所以“凡性，或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之”[10]，也就是人之性可以改變培植，以外物觸動之，以喜好逢迎之，以義理規(guī)范之，以習行培育之等，因此并不具有本體論傾向②《性自命出》：“凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也?！?《郭店楚墓竹簡》)。概言之，商周先民人性論思考的邏輯起點是人之“天性”本能，所以“性”與“欲”常被關聯(lián)在一起。

如果以上論斷成立，人性指人之本能，延此邏輯展開，那么這種天性本能如不加節(jié)制則可能會表現(xiàn)出有損他人或群體的行為。如伊尹認為太甲的行為不當，又認為“習與性成”[14]210，即習慣可以造就性格，美德可以養(yǎng)成，所以將其禁于桐宮三年，以教化其德行，最終太甲“克終允德”，才歸還帝位。《尚書·西伯戡黎》祖伊亦指責紂王，不是先王不庇佑商朝，而是紂王“不虞天性,不迪率典”，所以“天棄我,不有康食”[14]259。鄭玄注曰:“王逆亂陰陽,不度天性,傲狠明德,不修教法?！盵14]259虞天性即是要節(jié)天性，《尚書·召浩》言：“節(jié)性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德。”[14]398節(jié)度本能欲望，修明德，遵循典規(guī)，是當時思考者所尋求的修德理政之路。《國語·周語中》則言“夫戎狄冒沒輕儳，貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉”[15]58，治血氣也即是要節(jié)其自然天性，否則與禽獸無異。

“節(jié)性”的反面即是“失性”，失性是放縱其天性欲望。如《左傳》中師曠所言天命君主司牧百姓，目的是“勿使失性”，又立臣屬以輔助君主，以“勿使過度”[6]1016。以“天”的至上性表明君臣之權(quán)皆在于維系百姓之天性，不使其放縱以至暴亂，也不能不得維持以至喪其生命。天性中含有人生存的基本欲求，所以“失性”又與“厚生”“厚性”相關?！渡袝ご笥碇儭酚涊d大禹認為 “德惟善政，政在養(yǎng)民”，“正德、利用、厚生、惟和”[14]89。“厚生”也可以理解為厚其性，滿足人之生理欲求?！秶Z·周語》上載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其財求而利其器用。”[15]2正德與厚性聯(lián)用，正德是節(jié)治欲性，規(guī)范行為，厚性則強調(diào)滿足百姓的生存需求?！秶Z·晉語》亦言:“懋穡勸分,省用足財,利器明德,以厚民性?！盵15]350這里的民性與民生是可以合觀理解的。

綜上而言，從文字上分析，商周之時“生”與“性”相通，人性的普遍涵義是指人生而即有的生理欲望、身體本能，人性與人欲相關，所以要“節(jié)性”“度性”；而人之生理欲求又是人之生存的必然表現(xiàn)，所以又需“厚生”“厚性”?！暗隆痹谏讨苤畷r只是人之行為的客觀描述，是一中性之辭，“德性”的本質(zhì)含義是指“德行”，還不必然是指善性。“習與性成”，后天教育可以修正人之行為?？鬃?、老子在此“生而論性”的基礎上，分別從德性緯度及道性緯度展開討論，開啟了儒道兩家人性論的先河。

二、以德節(jié)欲：孔子人性論的德性維度

《論語》中孔子對人性的闡述主要是“性相近也，習相遠也”[16]176。朱熹在《論語集注》中引二程觀點，認為此“性”是氣質(zhì)之性，亦即人天生的自然本能：“若言其本，則性即是理； 理無不善，孟子之言性善是也。”[16]177朱熹亦自言:“此所謂性,兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性,固有美惡之不同矣。然以其初而言,則皆不甚相遠也。但習于善則善,習于惡則惡,于是始相遠耳。”[16]177如果商周之時，人性的普遍意義是指人的生理本能，那么“二程”及朱子的解釋可能是恰當?shù)?。在孔子看來，人的自然性狀是相近的，而后天的習染不同卻會導致君子與小人的區(qū)別。將性與習相對，與“習與性成”一脈相承，賈誼《新書·卷五》也引孔子言：“少成若天性，習慣如自然?！盵17]因而以性善論詮解孔子學說并不合適?？鬃拥娜诵哉撌且浴叭酥煨浴睘檫壿嫽A展開的。

董仲舒亦認為孔子的人性論非性善論，他說 ：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無王教，則質(zhì)樸不能善?！盵18]376這一理解應是符合“性相近，習相遠”之本意的?？勺糇C之以出土文獻，帛書《昭力》篇中，孔子在解釋“自邑告命”時直言：“昔之賢君也，明以察乎人之欲惡”①[19]473《周易·泰》上六爻言“城復于隍，勿用師，自邑告命。貞吝。”。如果考慮到西周時普遍以“生性”“天性”指稱“人性”，那么“人之欲惡”當可解讀為是指人之天性欲望若不以禮相約則會為惡他人。所以賢君重視禮教：“《詩》《書》以成其慮，外內(nèi)親賢以為紀綱，夫人弗告弗識，弗將不達，弗遂不成?！兑住吩唬耗沃砸馗婷?。自君告人之謂也?！盵19]473可見孔子強調(diào)《詩》《書》之禮教，親賢之德性，由此他律與自省，以德約性，才能事有所成?！犊姾汀菲锌鬃釉诮忉尅吨芤住ね汀肪盼遑侈o“屯其膏，小貞吉，大貞兇”時亦道：“此言自潤者也。夫處上位，厚自利而不自恤下，小之猶可，大之必兇?！盵19]427沉迷于貪欲必無善果，所以君子當自我反思，“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞”[19]427。概言之，“人之欲惡”即人皆有天性，是人之“性相近”，后天習染不同，所以漸行漸遠。

就“習相遠”而言，孔子人性論的重點是如何通過后天努力而達于理想人格?？鬃诱J為君子學習的內(nèi)容應是詩書禮樂，追求的人生境界應是君子仁人。具體來講，君子 “志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[16]94，應“興于詩，立于禮，成于樂”[16]105。對于人的自然本性應當節(jié)制：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！盵16]173“食不語，寢不言?！盵16]120曾子亦言：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣?！盵16]103-104概言之，即以禮來約行、以德節(jié)欲，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[16]133。此即《性自命出》所謂“習者，有以習其性也”。從人之自然性上言，孔子認為人天生的氣質(zhì)有所不同，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”[16]128，但這些氣質(zhì)是可以通過后天學習變化，下學而上達，文質(zhì)彬彬，然后君子。如帛書《要》篇中載有孔子對學《易》的效果論斷：“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚人為而不妄，漸人為而去詐”[19]405，若君子能領悟易道當有“變化氣質(zhì)”之效，所習不同，則善惡有差。

概言之，雖然子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[16]79，但鉤沉史實，孔子在“以生論性”的基礎上確有新的創(chuàng)見?？鬃雨P注到人之欲性，指明“人之欲惡”，同時強調(diào)以“仁禮”等德性倫理修正人之天性，提升人之境界。以人性善詮解孔子的人性論雖不恰當，但孔子對人可以為善確實給出了高度肯定，通過后天學習，以禮約行，以德節(jié)欲，即可以成就君子人格。 孔子言“為仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”，這種對道德自我意識的重視，開啟了心性論道德內(nèi)化的先河。

三、以道詮欲：老子人性論的道性維度

相較于孔子以德性緯度展開其人性論，老子則以“道”論“性”，從本體論、宇宙論的角度思考人性論問題。在老子看來，善惡是相對概念，儒學以善惡論人性并不可靠?！按蟮缽U，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！盵20]42所以與其以相對的知識評說人性，不如見素抱樸、去偽求真。

《道德經(jīng)》雖通篇不言“性”字，但對于人的本質(zhì)卻有深刻探討。從宇宙生成論上言，老子認為，“道生萬物”“無中生有”。萬物皆由道而來，所以“道”內(nèi)在于人，是人性的根本?！叭f物得一以生，侯王得一以為天下正。”[20]105一即是道，天地神人皆得一即得道以為其本性，守住一(道)，即守住本性，即可以正常存在與變化。

雖然道不可言，但道性可識。老子認為道性自然?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”，所謂法自然，王弼解釋為：“道不違自然，乃得其性，法自然也……自然者，無稱之言，窮極之辭也。 ”[20]65自然不是在道之外另一實體存在，而是道運行的狀態(tài)自然而然，不強為，不造作。這種運作的方式，老子稱之為無為。從生成論言，老子以人由道而來，道性自然落實在人之身上即人性自然，落實在行動中即守雌居下，少私寡欲。老子言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德?！盵20]93上德之德，即是有得于道。有得于道，故清靜自然，無為若谷。此上德，老子認為應是人之常德，只有“常德不離”，才能“復歸于嬰兒”[20]74，回到天真純樸狀態(tài)，“我愚人之心，純純”[20]46。所謂嬰兒、赤子、愚人，皆老子對常德不離、含德之厚的理解。

對于商周“生之謂性”的人性觀，老子并沒有從現(xiàn)實角度回應人的生理欲求，而是將人放之于道域之中，將道、天、地、人并列，以天人合道的方式，在哲學的層面解答人之為人的本質(zhì)。人之本質(zhì)并不是天性本能，而是大道內(nèi)化于人自身的品性，即道性。域中四大，人處其一，人的應然狀態(tài)是法天效地以從道性?？梢?，老子強調(diào)人的主觀能動性，認為人可以經(jīng)由修養(yǎng)回到道性自然的狀態(tài)，“載營魄抱一”“專氣致柔”[20]22。但人的能動的主觀性又可能將人的行為引向與道性自然相反的一面，即縱欲強為的一面，如持盈而驕，“損不足，奉有余”[20]168。所求不同，所致結(jié)果各異：“故從事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。”[20]57從道性為人性應然狀態(tài)言，人所應追求的是“功成、名遂、身退，天之道”的進路[20]21。

老子并不主張滅欲、禁欲，對人的生理本能，老子認為需滿足人的基本要求，但要防止欲望的無限膨脹。對于百姓應“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”[20]8，應“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”[20]190，防止機巧鬼詐之心，回到無知無欲的境界。無欲不應理解為滅禁欲望，而是指基本欲望滿足后的心靈平和的狀態(tài)：“我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸?！盵20]149作為治國者，應以無為、好靜、無事、無欲的自我修養(yǎng)，以引導百姓自化、自正、自富、自樸，進而實現(xiàn)社會整體的“安平太”[20]87。

四、性之善與樸：孟、荀德性維度的展開

孟子在孔子以德性詮釋人性的基礎上，強調(diào)善的先天內(nèi)在性。他同樣以“生之謂性”為思維邏輯起點，針對當時人性問題的爭論如 “性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等，孟子言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵16]334他認為就人性的本然狀態(tài)言，“人皆可以為堯舜”[16]345，現(xiàn)實生活中人的善惡表現(xiàn)行為有異，緣于具體的社會原因，并非其天生的才質(zhì)問題。孟子稱這種天生具有行善的能力，為“良能”，生而具有的道德意識為“良知”?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！盵16]360他認為親親之仁，敬長之義皆是天生的良知良能。

孟子以四端說解釋人性善的內(nèi)在性。惻隱之心(不忍人之心)、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，為人內(nèi)在天生具有的善端，只要執(zhí)之不失，即可以形成仁義禮智四德，所以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[16]335。君子與小人的區(qū)別，人與禽獸的區(qū)別即在于能否守住此心：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵16]298“行仁義”，強調(diào)的是外在的他律，而“由仁義行”，更加體現(xiàn)出內(nèi)在的自律，其本質(zhì)是人的社會性，依由內(nèi)在仁義的本性而行為，是順其本性。

此種良能善性，孟子將其形上基礎歸本于義理之天。 “仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”[16]342，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！盵16]240人之善是繼天之理，所以天人在本源上是相通的，天與人在道德性是合一的，可以說孟子的性善論本質(zhì)上是天人合德觀念的展開。盡心、知性、知天的心性天進路之所以可以打通，是因為孟子不是在知識論的層面探討問題，而是在尋求道德價值的形上基礎。

孟子承繼了孔子“習相遠”的觀念，將先天的善性作為一種應然的可能性。人性的現(xiàn)實狀態(tài)則與社會習染相關。“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣”，所以“從其大體為大人，從其小體為小人”[16]341。孟子強調(diào)的“習”亦即工夫主要有三種：尚志集義、求放心以養(yǎng)心、養(yǎng)氣。所謂尚志集義，孟子認為本性善決定了人的行為應符合善的要求，并追求最高的人生境界，成賢成圣：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！盵16]287所謂養(yǎng)心之法，孟子認為在于內(nèi)求于己，守心不失。守心之法在去欲，“養(yǎng)心莫善於寡欲”[16]282。如果恪守不成，那么就要自我反省，重新尋回良心，即“求放心”，“學問之道無他，求其放心而已矣”[16]340。孟子要求君子應“存其心，養(yǎng)其性”以事天性即善性，最后達到“不動心”的狀態(tài)。這與《系辭》中“成性存存，道義之門”、《序卦傳》中“窮理盡性以至于命”、《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，一脈相通。所謂養(yǎng)氣之法，孟子將氣與義、道等觀念相配合，以儒家的倫理解釋氣本論，他說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”[16]232。所謂浩然正氣，是指“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道”[16]233。天地皆氣，在孟子看來，氣不是中立無價值的客觀存在，而是與道義相匹配，內(nèi)在于人，即是人的天爵，所以人的浩然之氣是“集義所生”[16]233。通過積極踐履儒家倫理，不失度又不造作，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”[16]233，不斷培養(yǎng)自身的道德理念，終可以充實而美，光輝而大。

概言之，“生之謂性”依然是孟子性論的邏輯起點，他認為天人合德，人之善是繼天之德，所以人應繼善成性，居仁由義，將此天爵充塞四體并影響他人。孟子將人之本性與人之本心相聯(lián)系，以心論性，將道德觀念內(nèi)化，開啟了心性論的先河，主張將人之自然生命之身修養(yǎng)成道德天命之身：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！盵16]368

荀子不認同孟子的性善論，并對性善論大加批評。對比二者觀點，第一，孟荀皆主“生之謂性”，但對生而即有的內(nèi)容理解不同。孟子以四端為人之良知良能，生而即有，不學而能，承繼了孔子的“為仁由己”，將人之社會屬性內(nèi)化人的道德性。荀子則認為人有社會性的一面即“人能群”，但人亦有自然性的一面即人之天性，人的生理本能并不能與“人能群”的社會屬性所要求“道義”天然一致，所以需要后天禮法教化。如果承認人性善，“則惡用圣王，惡用禮義矣哉?雖有圣王禮義，將易加于正理平治也哉?” “故性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣?！盵21]521性惡論是推行禮法并行、王霸雜用的形上基礎。第二，荀子的人性論是多層面的，他主張：人有社會性即“人能群”，進而“人有義”。人又有自然性，此天性樸實無華，無所謂善惡，因而“人性樸”。 “性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！詡魏隙煜轮??！盵21]432-433此自然本性，可善亦可惡，習于義則可能善，順人之情則可能惡?！叭酥畼恪迸c“人能群”相合，就要求人應居仁守義，因而要化性起偽。否則自然本性放任失度，則會為亂社會，所以強調(diào)天人相分。孟子論性的維度則主要集中在以心論性，強調(diào)天人合德。第三，荀子的性惡論是將個體的生理需求與社會群體的可能矛盾做一種極端設想，以求防患未然，主張禮法教化并用。孟子則強調(diào)人的自覺性，主張人應自覺其善性，守心不失，以至于不動心的境界，提倡仁政。

五、性合于道：《莊子》《淮南子》中道性維度的展開

莊子繼承老子學說，認為人天生的是道我合一，道性才是人之真性，莊子稱之自由，真性不失即為真人：“其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！盵22]170真人“不以心損道，不以人助天” ，所以主張葆真生命[22]169。莊子認為人的應然狀態(tài)在體道返本，因此應去除人為之為。“性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。”[22]618

人之縱欲，莊子稱之為物性，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”[22]239。無論是求利、求名、求國家或天下之益，皆是以外在行為損害了人自在自由之性，使人由天然的自在無待狀態(tài)，異化成依賴他人他物的有待狀態(tài)，不僅形體不自由，心靈更不自由。可見莊子的人性論雖然同樣是對生之謂性有解釋，但他從老子道論的角度展開，認為人性的本真狀態(tài)是無知無欲的素樸狀態(tài)：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”[22]246

人性的應然狀態(tài)與實然狀態(tài)相統(tǒng)一，莊子認為這才是正命。正命在儒家的人性論中是將人之自然生命道德化，以繼善成性、居仁安義、死得其所。而莊子的正命在于體道返性，得于自然則正，“彼至正者，不失其性命之情”[22]235。他認為：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。”[22]683-684因此真性喪失，純樸不在，“故鹵莽其性者，欲惡之孽”[22]684。所以莊子主張人應“物物而不物于物”[22]498。

老子對人性的理解在《淮南子》中被進一步闡發(fā)。生之謂性依然是思考的理論起點：“性者，所受于天也；命者，所遭于時也?！盵23]741人的本性是無邪無欲的：“人之性無邪，久湛于俗則易，易而忘本，合于若性。”[23]775人行為之惡，緣于社會生活的習染，如浮云蓋月，沙石濊水?！拔┦ト四苓z物而反己?！盵23]776概言之，“清凈恬愉，人之性也”[23]1237，因此，“游心于恬，舍形于佚，以俟天命”，這才是人之為人的應然追求[23]1034。

就工夫論，體道之本是返性節(jié)欲。“省事之本，在于節(jié)欲；節(jié)欲之本，在于反性；反性之本，在于去載?！盵23]997“能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑于道?！盵23]998全其性，即是保其清凈恬愉的本性：“治欲者不以欲，以性；治性者不于性，以德；治德者不以德，以道。”[23]774所以真人，是“性合于道”[23]521，是“性有不欲”“心有不樂”，能夠“理情性，治心術，養(yǎng)以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧”[23]548。

綜上所述，道家的人性論是其道論的展開，在道生萬物及道為天地之本的宇宙論及本體論的角度詮解“生之謂性”的觀念。道家人性論的核心是道性論問題。老子認為道性自然，所以人性應效法道性自然，無為無欲。莊子認為道法自然，在人性中表現(xiàn)為逍遙自在。無所拘泥，無欲素樸是人之常性?！痘茨献印穭t直言“清凈恬愉，人之性”[23]1237。道家將人性歸于道性，以道性為人性的應然狀態(tài)，現(xiàn)實中的物欲狀態(tài)因此被解讀為人性的異化，所以主張節(jié)欲，強調(diào)體道返性，卻偽存真，以達到真人境界。

六、結(jié)語

以善惡論人性是儒家思考人之本質(zhì)的主要進路。對于商周時期的“以生論性”“習與性成”等觀念，先秦儒家從德性倫理的層面升華超越。一方面思考人的自然天性等生理本能，承繼節(jié)性度性的觀念，另一方面則更加注重人的道德養(yǎng)成。孔子提出“性相近，習相遠”，注重以禮約行、以德節(jié)欲，強調(diào)行仁的內(nèi)在自覺，雖未明確提出人性善，實已開其先河。孟子將人之德性內(nèi)化，以心論性，明確主張性善，以天人合德的方式，將人之道德性解讀為人的本質(zhì)，稱其為良心良能。荀子則將人的自然性與社會性并觀，以人之天性為“樸”，并以“人能群”解釋道義的由來。商周的“生之謂性”“習與性成”，被荀子詮解為樸與偽的關系。以人性樸的可善可惡的雙向度性涵攝人性善，并以人性惡的可能性為其禮法教化提供基礎。就“習與性成”而論，對為什么要教化學習(性善或性惡或無善無惡)、怎樣學習(工夫)、學成如何(境界)等問題的不同回答構(gòu)成了孔孟荀人性論的基本分別。但無論其答案如何，又都是從人的道德倫理角度回應，并且最終落實在社會實踐中，皆要求人應居仁由義，以仁義為德性指向，所以是儒學內(nèi)部理論分歧。

人的道德性與自然性的雙向度人性考查，到唐李翱演變成復性說，他以性善情惡，將性情二分，提出君子應忘情復性，以成就理想人格。這種性情二分，發(fā)展到宋明儒學，被解讀成“義理之性” (天命之性、天地之性)與“氣質(zhì)之性”，將性善歸因于天理，將惡行歸結(jié)于人的本能欲求。朱熹言：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人存天理、滅人欲?！盵24]天理與人欲被對立起來，人要為善則需存理滅欲。原始儒學的節(jié)性，變成了滅欲，這種禁欲主義的道德修養(yǎng)在宋明之后影響深遠。如果我們以人性的儒家二元視野分析當下社會問題，它能為我們以當代社會價值約束自身行為，以德性自覺追求人生意義提供有益補充。

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[責任編輯 邱忠善]

A New Study On Human Nature of Confucius and Lao Tzu:a Focus on "Man's Inherent Character as the Nature"

SHI Huai-gang

( Institute of Chinese Classics, Jinan University,Guangzhou Guangdong 510632, China )

The viewpoint that man’s inherent character is the nature is the basic argument about human nature in the Shang and Zhou dynasties .The meaning of human nature is natural instinct, so it is necessary to “moderate instinct” and “l(fā)imit instinct”. However, man’s physiological desire is an inevitable reflection of man’s survival, so it is necessary to “favor life” and “favor instinct”. This argument is the logic basis for the theory of human nature of Confucian and Taoism as well as its later development. Confucius advocates that people should regulate desire with moral, and restrain behavior with manners. On the basis of Confucian theory, Mencius and Hsun Tzu discuss the rationality and actuality. But Lao Tzu explains and analyzes human desire from Tao in order to prevent the unlimited expansion of desire.ZhuangZiandHuainanZiadvocate sifting out the true from the false, emphasizing that human nature should follow Tao, and nature of Tao should be the true-self state of human nature.

nature; morality; nature of Tao; good nature

2016-07-20

史懷剛(1978-)，男，江蘇銅山人，副教授，博士，研究方向為易學、中國哲學與現(xiàn)代化。E-mail:huaigang2@sina.com

B22

A

1004-2237(2016)05-0028-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.005