文化多樣性與文化規(guī)制差異

馬 健

（西南民族大學(xué)旅游與歷史文化學(xué)院，四川　成都　610041）

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【文化視點(diǎn)】

文化多樣性與文化規(guī)制差異

馬 健

（西南民族大學(xué)旅游與歷史文化學(xué)院，四川成都610041）

世界文化的多樣性具有不同方面和不同層次的多種表現(xiàn)形式。通常被視為文化實(shí)體的國家和地區(qū)實(shí)際上并不全是真正意義上的文化共同體。無論是這些文化實(shí)體內(nèi)部，還是文化實(shí)體之間，都存在不小的文化差異，并且不斷發(fā)生著文化變遷。文化多樣性是不同國家和地區(qū)之間，乃至同一國家和地區(qū)內(nèi)部的文化規(guī)制之所以存在差異的深層次原因。

文化多樣性；文化復(fù)雜性；文化規(guī)制

一、引言

聯(lián)合國教科文組織和世界文化與發(fā)展委員會（UNESCO＆WCCD）共同發(fā)布的研究報(bào)告《文化多樣化與人類全面發(fā)展》指出：“文化多元是每個(gè)民族最基本的特點(diǎn)，它無處不在，永世長存?！保?］這個(gè)結(jié)論實(shí)際上揭示了一個(gè)事實(shí)：在世界上的將近190個(gè)民族國家之外，還有好幾百家全球性的跨國公司。這些國際關(guān)系主體都有自己獨(dú)特的文化，而這些文化都有自己特殊的生命力。［2］不僅如此，即使在文化全球化的大背景下，文化多樣性依然具有強(qiáng)大的生命力。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織的看法，文化多樣性之所以“注定會保留下去”，主要有七個(gè)方面的原因：第一，作為人類精神創(chuàng)造性的表達(dá)，文化多樣性本身就具有價(jià)值。第二，文化多樣性是由平等原則、人權(quán)原則和自決原則所要求。第三，與生物多樣性相似，文化多樣性可以幫助人類應(yīng)對世界資源的有限性問題。第四，文化多樣性是反對政治壓迫和經(jīng)濟(jì)依賴的需要。第五，從美學(xué)上看，文化多樣性呈現(xiàn)出令人愉悅的不同文化系列。第六，文化多樣性可以啟迪人們的思想。第七，文化多樣性可以將處理問題的好而有用的知識、經(jīng)驗(yàn)和方法傳承下去。［3］事實(shí)上，正是由于這些各具特色的文化實(shí)體及其文化多樣性的存在，才使得我們生活的這個(gè)世界呈現(xiàn)出了多姿多彩的文化面貌。

二、文化背景與人類行為

塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）指出，各個(gè)文明在哲學(xué)假定、價(jià)值觀念、社會關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣和生活哲學(xué)方面的差異巨大。遍及全球大部分地區(qū)的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在使這些文化差異越來越大。雖然文化的性質(zhì)對政治和經(jīng)濟(jì)的影響可能因時(shí)而異，但各個(gè)文明在政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的巨大差異顯然植根于它們各不相同的文化之中。［4］我們不妨來看看不同國家和地區(qū)的人們在價(jià)值觀念和行為方式等方面的差異：印第安人從磨光的石斧發(fā)現(xiàn)了美感，而中國的農(nóng)人也許會把它丟在屋角。非伊斯蘭教徒覺得紅燒豬肉鮮美，但伊斯蘭教徒則會認(rèn)為豬肉不潔。當(dāng)美國人說中國茶苦時(shí)，卻忘記了咖啡更苦。當(dāng)英國人笑法國人吃青蛙時(shí)，自己卻喜歡吃螞蟻。當(dāng)中國人聽說非洲土人吃蟲時(shí)覺得他們野蠻，卻忘記了自己也吃蠶蛹。［5］更具代表性的例子是那些文化內(nèi)涵深刻的西方幽默故事。有一則西方幽默故事是這樣的：有一幢房子失火了，里面有三個(gè)人：老母、妻子和兒子。如何救人？不同文化形態(tài)中的個(gè)體就有不同的選擇，德國人先救的是兒子，因?yàn)閮鹤酉笳髦碌纳臀磥?；法國人先救的是妻子，因?yàn)槠拮幼钪匾?；而中國人先救的是老母，因?yàn)樾閮r(jià)值之本。另一則西方幽默故事說的是：在海邊沙灘上站著三位少女，一陣風(fēng)吹過，美國人趕緊捂著帽子，法國人立即撐開雨傘，而中國少女則慌忙拉住裙子。因?yàn)樵诿绹丝磥恚弊邮秦?cái)富，吹掉了要花錢買；在法國人看來，大風(fēng)吹亂了頭發(fā)，弄臟了身體會影響自己的魅力；在中國人看來，暴露了身體中那些最不應(yīng)該暴露的部分，則無臉見人，而這一點(diǎn)在美國人看來則完全是無關(guān)緊要的。［6］這兩則幽默故事非常形象地揭示了來自不同文化背景的人在價(jià)值觀念和行為方式等方面的差異。

當(dāng)然，最具說服力的證據(jù)莫過于約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）、羅伯特·博依德（Robert Boyd）和薩繆·鮑爾斯（Samuel Bowles）等12位經(jīng)驗(yàn)豐富的專家在五大洲12個(gè)國家中選取15個(gè)經(jīng)濟(jì)和文化背景各不相同的族群所做的最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)（ultimatum game）。他們的研究樣本包括3個(gè)覓食社會（foraging societies）、6個(gè)刀耕火種的農(nóng)耕社會（slash－and－burn horticulture）、4個(gè)游牧族群（nomadic herding groups）和3個(gè)定居的小規(guī)模農(nóng)業(yè)社會（sedentary，smallscale agriculturalist societies）。所謂的最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)，其實(shí)就是參加實(shí)驗(yàn)的兩個(gè)人匿名分錢的游戲：一個(gè)人扮演提議者（proposer）的角色——提出分錢的方案，另一個(gè)人扮演回應(yīng)者（responder）的角色——接受或拒絕這個(gè)方案。如果回應(yīng)者接受提議者提出的分錢方案，那么，他們將按照這個(gè)方案分得這筆錢；如果回應(yīng)者拒絕這個(gè)方案，那么，錢將被全部收回，兩個(gè)人分文不獲。為了防止沖動(dòng)和串謀等情況的發(fā)生，實(shí)驗(yàn)者還必須向參與者強(qiáng)調(diào)：這個(gè)實(shí)驗(yàn)只有一次機(jī)會，不能討價(jià)還價(jià)，這也是“最后通牒”這個(gè)名稱的由來。

舉例來說，兩個(gè)人共同分100元錢，甲是提議者，乙是回應(yīng)者。甲提出的方案是自己得60元，乙得40元。如果乙同意這個(gè)方案，那么，雙方可以按這個(gè)方案分掉100元；如果乙不同意這個(gè)方案，那么，兩個(gè)人都將一無所獲。這個(gè)實(shí)驗(yàn)的曲折之處在哪里呢？根據(jù)利益最大化的原則，這個(gè)最后通牒博弈的均衡點(diǎn)很明確：自己拿99元，給對方1元。因?yàn)閷τ诨貞?yīng)者而言，有總比沒有好。因此，他應(yīng)該接受分給自己的錢數(shù)不為0的任何方案。但實(shí)驗(yàn)的結(jié)果并非如此。約瑟夫·亨里奇等人的研究發(fā)現(xiàn)，不同經(jīng)濟(jì)和文化背景的人的行為方式差異很大。許多實(shí)驗(yàn)對象不僅關(guān)注物質(zhì)利益，而且關(guān)注公平和互惠，甚至寧愿為此承受損失（見表1）。

在這一實(shí)驗(yàn)中，研究樣本的平均出價(jià)范圍從26%到58%不等。進(jìn)一步的分析發(fā)現(xiàn)，不同族群的情況可謂大相徑庭。在工業(yè)社會，當(dāng)出價(jià)低于20%時(shí)，方案被拒絕的概率在40%至60%之間。在某些族群，回應(yīng)者對“低出價(jià)的拒絕率”低得讓人難以置信。而在另一些族群，即使出價(jià)超過50%，仍然經(jīng)常被拒絕。以Achuar人、Aché人和Tsimané人為例，當(dāng)提議者的出價(jià)分別為16%、51% 和70%時(shí)，上述方案都沒有被拒絕。更有趣的是，當(dāng) Aché人和Achuar人提出五五分賬的公平方案時(shí)，卻有將近50%的Tsimané人出價(jià)小于等于30%。令人驚訝的是，這些方案卻都被接受了。更極端的情況是，雖然75%的Machiguenga人出價(jià)都低于30%，但回應(yīng)者卻只拒絕過一次。與此相對應(yīng)的是，Hadza人的總拒絕率約為24%，其中，43%的出價(jià)都小于等于20%。Au人和Gnau人則既拒絕不公平的出價(jià)，也以幾乎同樣的概率拒絕超過公平的出價(jià)，即超過50%的出價(jià)。［7］不同族群在最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)中表現(xiàn)出來的巨大差異表明，個(gè)人偏好及其行為顯然會受到諸如公平信念和文化習(xí)俗等因素的重要影響。

表1　十五個(gè)小規(guī)模社會中的最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)①

三、文化多樣性與文化復(fù)雜性

從某種意義上講，人是文化的載體，因此，要想理解不同國家和地區(qū)之間的文化規(guī)制差異，甚至同一國家和地區(qū)內(nèi)部的文化規(guī)制差異，都不能夠拋開這些國家和地區(qū)的文化多樣性背景。正如菲利普·巴格比（Philip Bagby）指出的那樣：“不參考其文化背景，就是個(gè)人的行為也幾乎是不可理解的。一個(gè)人的內(nèi)心最深處的欲望和信仰，主要是由他受到的教誨，和無意之間從同伴處吸取來的東西所塑造的。”［8］塞繆爾·亨廷頓甚至認(rèn)為：“在這個(gè)新的世界里，最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突?！保?］當(dāng)然，塞繆爾·亨廷頓這種將所謂的文化實(shí)體視作鐵板一塊的觀點(diǎn)也是值得商榷的。盡管我們通常更容易注意到文化實(shí)體之間的文化差異，而在很大程度上忽視文化實(shí)體內(nèi)部的文化差異，然而，文化實(shí)體內(nèi)部同樣存在著不小的文化差異。這正是文化政策和文化規(guī)制問題之所以復(fù)雜的原因所在。聯(lián)合國教科文組織和世界文化與發(fā)展委員會共同發(fā)布的研究報(bào)告《文化多樣化與人類全面發(fā)展》指出：“文化內(nèi)部也不是鐵板一塊。在一種文化內(nèi)部，由于性別、宗教、語言、民族和其他方面的不同，文化差異普遍存在?！保?0］

從歷史的角度來看，雖然文化確實(shí)會表現(xiàn)出某些不變的特質(zhì)，但將民族的“標(biāo)簽”貼于文化之上實(shí)屬誤導(dǎo)。不管人們?nèi)绾螀^(qū)分一個(gè)國家的文化特質(zhì)，該國文化在今天所傳遞的東西與100年前同樣貼以該國“標(biāo)簽”的文化所傳遞的東西實(shí)際上幾乎毫無共同之處。［11］進(jìn)一步講，所有的傳統(tǒng)文化都是以內(nèi)部的分歧乃至對立為標(biāo)志的。早在現(xiàn)代化的內(nèi)外壓力出現(xiàn)之前就是如此。例如，在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，在獨(dú)尊儒術(shù)之前，就有過百家爭鳴。又如，原始的佛學(xué)幾乎是一種說不清的思潮，而隨著佛學(xué)的傳播，則演變?yōu)椴煌蓜e。再如，伊斯蘭教從一開始也是以不同的法系和不同的教義為標(biāo)志的。此外，在西方世界，同樣也有過思想分化的歷史。［12］

從現(xiàn)實(shí)的角度來看，正如迪特·森格哈斯（Dieter Senghaas）在批評“文明沖突”論時(shí)所說，把文化或文明視為一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)固定的事物，認(rèn)為各個(gè)文化的特征是各自文化所先天固有和不變的本質(zhì)屬性，并進(jìn)而把他們相互對立起來的觀點(diǎn)顯然是錯(cuò)誤的。正因如此，人們籠統(tǒng)地把“儒教”“佛教”“印度教”“伊斯蘭教”乃至“西方文化”作為一種可以界定的和容易確認(rèn)的事物來加以論述。但是，各種傳統(tǒng)文化實(shí)際上都是以內(nèi)部分歧以至對立為標(biāo)志的，并在各自的歷史條件下不斷發(fā)展和演變。在迪特·森格哈斯看來，世界各大文化首先面臨的是其內(nèi)在的沖突。各個(gè)文化內(nèi)的沖突遠(yuǎn)比各個(gè)文化間的沖突（即“文明的碰撞”）更具有根本性。所謂文化的內(nèi)在沖突，是指各個(gè)文化內(nèi)部在由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中所出現(xiàn)的文化論爭和文化斗爭。時(shí)至今日，這種沖突不僅發(fā)生在西方世界，而且逐步在遍及全球。事實(shí)上，在社會流動(dòng)的過程中，各個(gè)文化內(nèi)部必然會由于利益群體的不同和認(rèn)同意識的差異，以及新的社會要求和舊的傳統(tǒng)文化的對立而出現(xiàn)沖突。這種難以回避的，具有根本性的文化的內(nèi)在沖突終將導(dǎo)致文化的演化。［13］正是由于上述原因，不同國家和地區(qū)之間的文化政策往往都自具特色、各有千秋。即使是文化背景非常相似的國家和地區(qū)，其文化政策也會因?yàn)闅v史、政治和文化等多方面的原因而出現(xiàn)不小的差異，更不要說文化背景相差甚遠(yuǎn)的國家和地區(qū)了（見表2）。

表2　西方國家文化政策的模式、目標(biāo)與重點(diǎn)［14］

四、結(jié)語

世界文化的多樣性具有不同方面和不同層次的多種表現(xiàn)形式。從文化多樣性的視角來看，不同國家和地區(qū)之間乃至同一國家和地區(qū)內(nèi)部之所以存在文化規(guī)制差異，是因?yàn)橥ǔ１晃覀円暈槲幕瘜?shí)體的國家和地區(qū)實(shí)際上并不全是真正意義上的文化共同體。無論是這些文化實(shí)體內(nèi)部，還是文化實(shí)體之間，都存在不小的文化差異。更為復(fù)雜的是，這些已然存在的文化差異也并非一成不變的，它會在來自文化實(shí)體內(nèi)部的文化動(dòng)力和來自文化實(shí)體外部的文化壓力的雙重作用下發(fā)生文化變遷。由于不同文化實(shí)體在歷史上受到的文化動(dòng)力和文化壓力各不相同、強(qiáng)度各異，因此，即使“初始條件”相同，文化背景高度相似的文化實(shí)體也會因?yàn)槲幕冞w過程中的“路徑依賴”效應(yīng)而出現(xiàn)各具特色的文化規(guī)制格局。總而言之，文化規(guī)制不僅是歷史和政治的產(chǎn)物，而且是文化的產(chǎn)物。由于文化的多樣性，相比之下，不同國家和地區(qū)之間的文化規(guī)制差異要比經(jīng)濟(jì)性規(guī)制和社會性規(guī)制的差異都大得多。文化多樣性是不同國家和地區(qū)之間，乃至同一國家和地區(qū)內(nèi)部的文化規(guī)制之所以存在差異的深層次原因。

［1］［10］聯(lián)合國教科文組織，世界文化與發(fā)展委員會．文化多樣化與人類全面發(fā)展——世界文化與發(fā)展委員會報(bào)告［M］．張玉國譯．廣州：廣東人民出版社，2006．3．34．

［2］金民卿．文化全球化與中國大眾文化［M］．北京：人民出版社，2004．75．

［3］聯(lián)合國教科文組織．世界文化報(bào)告（1998）［M］．關(guān)世杰等譯．北京：北京大學(xué)出版社，2000．3．

［4］［9］塞繆爾·亨廷頓．文明的沖突與世界秩序的重建［M］．周琪等譯．北京：新華出版社，1998．7－8．

［5］殷海光．中國文化的展望［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2002．82．

［6］樊浩．文化撞擊與文化戰(zhàn)略［M］．石家莊：河北人民出版社，1994．57．

［7］Joseph Henrich，Robert Boyd，Samuel Bowles，Colin Camerer，Ernst Fehr，Herbert Gintis，＆Richard McElreath．In Search of Homo Economics：Behavioral Experiments in 15 Small－Scale Societies ［J］．American Economic Review， 2001，9 （2）：73－78．

［8］菲利普·巴格比．文化：歷史的投影［M］．夏克等譯．上海：上海人民出版社，1987．154．

［11］沃特森．多元文化主義［M］．葉興藝譯．長春：吉林人民出版社，2005．90．

［12］［13］迪特·森格哈斯．文明內(nèi)部的沖突與世界秩序［M］．張文武等譯．北京：新華出版社，2004．2－4．

［14］陳鳴．西方文化管理概論［M］．太原：書海出版社，2006．117－131．

【責(zé)任編輯：董麗娟】

漢 八風(fēng)壽存當(dāng)

G05

A

1673－7725（2016）07－0006－06

2016－05－23

馬?。?981－），男，四川雅安人，博士，副教授，主要從事文化政策與管理研究。