身心的發(fā)現(xiàn)、書寫與超越：魏晉詩歌的詩學(xué)觀察

○曾小明

身心的發(fā)現(xiàn)、書寫與超越：魏晉詩歌的詩學(xué)觀察

○曾小明

由于深受東漢兩次黨錮之禍的影響，魏晉名士與社會(huì)疏離開來，從關(guān)心國家命運(yùn)轉(zhuǎn)而關(guān)心個(gè)體的生命去向，從樹立群體的現(xiàn)世楷模轉(zhuǎn)而尋求個(gè)體的精神超越，因而出現(xiàn)了何晏、王弼、孫綽、嵇康、阮籍、郭象、王羲之、謝安等一大批雅好老莊的名士。他們把“生貴于天下”作為自己人生的理想，而把傳統(tǒng)儒家立德立功立名的追求置于身心之后。如此，出現(xiàn)在他們?cè)娢闹械纳硇囊庀蟊愠蔀樯鼞B(tài)度的外在表征，以此表明對(duì)偏愛道家的賢者與圣人的羨慕與追求。所以，對(duì)于魏晉士人來說，在“身心”層面落實(shí)“道”的理想，既是一種精神范式，也是一種生活方式，更是一種藝術(shù)實(shí)踐和理想。

一、“一形似有制”：身心的追尋與發(fā)現(xiàn)

魏晉時(shí)期，人的生命意識(shí)全面覺醒，神學(xué)目的論和讖緯宿命論的觀念在人的意識(shí)中逐漸淡化，代之而起的是對(duì)自我生命的關(guān)注和重視，自身生命顯得彌足珍貴，因而思考生命應(yīng)以何種方式來體驗(yàn)和度過成為人們普遍關(guān)注的問題。人生在世亦可以說成人身在世，處于生命活動(dòng)場(chǎng)域中的人，亦可以看成是其身和心在現(xiàn)實(shí)生活中的全景展示。身體是自我感知這個(gè)世界的一個(gè)基點(diǎn)，處于內(nèi)在精神與外部世界之間，是溝通宇宙萬物和內(nèi)在情感的中介，也是或保全自我或避免為外物所役的關(guān)鍵所在。因而對(duì)生命的思考，自然而然會(huì)落實(shí)到對(duì)身和心的思考。所以，于文學(xué)亦不例外，魏晉名士的詩文中不難窺見其身心探尋和發(fā)現(xiàn)的理路。

首先，他們?cè)谧匀粫r(shí)空中發(fā)現(xiàn)自我身心。宇宙萬物蘊(yùn)含著共同的生命節(jié)奏，當(dāng)魏晉名士面臨一歲一枯榮的萬物時(shí)，就很容易從萬物的盛衰過渡到世事的盛衰，所以陶淵明說“寒暑有代謝，人道每如茲”。生命的短暫，光陰的易逝，硬生生地將生命個(gè)體拋入到了宇宙之中，時(shí)空的悠長、深遠(yuǎn)，自然的節(jié)奏變化，與主體身心兩相對(duì)比，自我身心的局限與當(dāng)下性得以自現(xiàn)。于是，身和心便成為彼時(shí)哲學(xué)和精神生活中不可或缺的一個(gè)重要命題。

一方面，他們的詩歌凸顯了悲愴、寂寥的感傷情懷。如阮籍《詠懷》三：

嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風(fēng)吹飛藿，零落從此始。繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅(qū)馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。凝霜被野草，歲暮亦云已。①

從桃李到飛藿，自然季節(jié)的變換，會(huì)帶來萬物的生長枯榮；荊、杞等雜樹從繁華到憔悴，社會(huì)人事的沉浮與衰落亦能帶來生命的無常。阮籍滿眼零落與衰敗，野草枯白，已無昔日的蔥蔥景象，這使阮籍等魏晉名士內(nèi)心充滿了無限惆悵與憂傷。在自然的變化中，他們發(fā)現(xiàn)，原來身心是如此局促和不堪，這使他們對(duì)于身心自此有了鮮明的體悟。正如李善所說：“繁霜已凝，歲亦暮止，野草殘悴，身亦當(dāng)然?！雹谏硇牡捏w認(rèn)，使玄理與物情統(tǒng)一于其詠懷之作中。其實(shí)，在詩歌意象中呈現(xiàn)出憂生惜生的嗟嘆，這對(duì)魏晉士人的詩歌創(chuàng)作來說，與其說是一種共通的美學(xué)趨向，不如說是其對(duì)自我身心的發(fā)現(xiàn)之路。詩人們總是處于“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝”的流逝與交替的傷感之中，而故人的離去更將凄愴與愁苦久久縈繞在一己之身與心上。

對(duì)于魏晉名士而言，他們通常將個(gè)體生命組成之身心放置于自然萬物的新陳代謝之中。顯然，萬物隨著季節(jié)變化而呈現(xiàn)的枯與榮是時(shí)間的呈現(xiàn)，而對(duì)于生存于天地間的人類來說，天地的時(shí)間便是生命的長度，時(shí)間的流逝就是生命的流逝，因而目睹萬物枯榮交替，感傷、哀怨、惶恐等諸多復(fù)雜情緒便是那個(gè)時(shí)代士人們的普遍情懷。如同阮籍，他們于萬物的生長與枯萎中有了強(qiáng)烈的生命感悟，從而發(fā)現(xiàn)了自我受壓抑的身與心，正是因?yàn)榇?，王瑤指出：“我們念晉人的詩，感到最普遍、最深刻、能激動(dòng)人心的，便是那在詩中充滿了時(shí)光飄忽不定和人生短促的思想與情感?！雹鄱鴤€(gè)體生命短促，又最終會(huì)具體為身與心的消損，如此，就不難理解阮瑀《七哀詩》“良時(shí)忽一過，身體為土灰……身盡氣力索，精深靡所能”中的“身體為土灰”的憂傷，也不難理解陸機(jī)《挽歌詩》中的“昔為七尺軀，今成灰與土”的生死煎熬，因?yàn)樯w驗(yàn)以及死亡體驗(yàn)，最后都成為形體泯滅上的困擾。

另一方面，是身心與自然契合的歡暢和超越。魏晉名士面對(duì)萬物的榮枯之變以及生死交替，不僅僅只有憂傷與哀嘆，同時(shí)還有一種歡暢與超越，表現(xiàn)出對(duì)大自然的一往情深，于“林無靜樹，川無停流”中“神超形越”。王羲之、虞說等人的《蘭亭詩》即為明證，王羲之在蘭亭聚會(huì)中，面對(duì)“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際”的大自然，發(fā)出了“未若任所遇，逍遙良辰會(huì)”的喟嘆，虞說亦有“神散宇宙內(nèi)，形浪濠梁津。寄暢須臾歡，尚想味古人”的吟誦，他們親近自然，愉悅心靈。對(duì)照阮籍的“顏色改平常，精神自飄淪”與虞說的“神散宇宙內(nèi)，形浪濠梁津”，便可深刻理解阮籍的“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”與虞說的“寄暢須臾歡，尚想味古人”的不同心境，阮籍的《詠懷》詩歌中處處透露出身心受損的憂傷意識(shí)，而蘭亭聚會(huì)中的《蘭亭詩》時(shí)刻不忘身心的歡樂與舒暢，當(dāng)然，二者都是“玄對(duì)山水”，用全新的視角去重新審視客觀自然以及人類本身，將身心置于整個(gè)的自然時(shí)空中，既渴望探究出人在自然中真正獨(dú)立存在的價(jià)值與意義，同時(shí)又努力讓個(gè)體生命接受自然之理的統(tǒng)攝與潤澤，從而獲得“順時(shí)而動(dòng)”的生命智慧以及擁有一份“得意忘憂”的超脫心態(tài)。

其次，他們?cè)谡螆?chǎng)域中發(fā)現(xiàn)自我身心。身處政治格局動(dòng)蕩的魏晉時(shí)期，戰(zhàn)禍頻繁，瘟疫流行，“名士少有全者”，因而魏晉名士的生命體驗(yàn)遠(yuǎn)比其他朝代士人群體更為敏銳與執(zhí)著，在見證了眾多激揚(yáng)生命的旋起旋滅后，勃興后的生命意識(shí)便陷入了濃重的悲愴之中。如何晏的《言志詩》云：

鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常恐夭網(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚？……愿為浮萍草，托身寄清池。且以樂今日，其后非所知。

正是在“常畏大網(wǎng)羅，憂禍一旦并”的政治環(huán)境中，何晏才有了“逍遙放志意”的追求與“托身寄清池”的渴望，才有了一己之“志”“意”“身”的自覺思考。這和潘尼在《逸民吟》中的心境基本一致：“我愿遁居，隱身巖穴。寵辱弗榮，誰能羈紲?！币?yàn)楦杏X到“羈紲”，才有了“隱身”之想，“隱身巖穴”用潘尼自己的詩歌來詮釋，便是“成名非我事，所玩琴與書。鸞鳥棲堂廡，不若翔寥廓”，用琴與書的藝術(shù)賞玩來淡釋政治高壓對(duì)身心的壓迫，以“翔寥廓”的自由來消解“棲堂廡”的束縛，都是因?yàn)槔Ь降募ぐl(fā)而產(chǎn)生的一種身心理想。這種因政治束縛而激發(fā)的身心發(fā)現(xiàn)，在陶淵明的詩歌中亦有所體現(xiàn)，如他的《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢溪》：“伊余何為者，勉勵(lì)從茲役。一形似有制，素襟不可易。”

阮籍、潘尼、陶淵明的心態(tài)歷程，在嵇康的詩文中亦能找到共鳴的因子。嵇康在《兄秀才公穆入軍》中寫道：“澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔。”嵇康以澤雉的“安能服御”進(jìn)行類比，明確表達(dá)自己“身貴名賤”的人生理想，顯然，嵇康是從政治之虛名與身心的比較中發(fā)現(xiàn)并探究個(gè)體身心生命之價(jià)值。同時(shí)，這一類詩歌在嵇康的詩歌中所占比例較大，《名與身孰親》《名行顯患滋》《述志詩》二首、《答二郭》三首、《與阮德如》等，均和《兄秀才公穆入軍》構(gòu)思如出一轍，均運(yùn)用了十分直白的對(duì)比，從某種程度上來說，這種構(gòu)思大大影響了詩歌的藝術(shù)成就，損害了詩意，不過，從詩人如此反復(fù)的吟唱中，我們不難發(fā)現(xiàn)其擺脫政治權(quán)力的束縛追求身心的悠閑自得的意圖。

可見，在魏晉士人的生活經(jīng)歷和精神體驗(yàn)之中，如同身心與自然，政治與身心是一個(gè)二元對(duì)立的命題。在政治的漩渦和權(quán)力的束縛中，更容易真切地感受到生命的存在與價(jià)值。換句話說，至少在士人們的詩歌中，我們看到了他們?cè)谡蔚暮诎?、苦難，權(quán)力的游戲和爭奪中，確證了身心的存在，于此，對(duì)身心本然狀態(tài)的追求，便成為一種自覺。

二、“抗身青云中”：身心的困頓與處置

魏晉士人的身心追求和書寫，從生活的層面來說，是要以詩文的方式，化解“一形似有制”所帶來的幽憤與痛苦；而從精神層面來說，其實(shí)是要在“道”的本體層面，實(shí)現(xiàn)“儒”之社會(huì)思想。所以，抗身青云，實(shí)現(xiàn)身心超脫，對(duì)于魏晉士人來說，并不是做一個(gè)完全脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的、純形而上的生命個(gè)體，而是魏晉士人處理社會(huì)關(guān)系時(shí)的一種特有方法，處江湖之“遠(yuǎn)”卻又能反觀其中。魏晉名士，對(duì)于身心困頓與超脫的書寫，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，這是對(duì)社會(huì)政治生活厚度中身心易損的書寫。魏晉士人們，身心直接被拋入的是殘缺不全的社會(huì)生活和政治環(huán)境。社會(huì)生活的支離破碎，使身心在與社會(huì)的關(guān)系中被割裂。因此，重視因?yàn)檎胃邏簬淼纳硇膲阂趾蜕讚p的書寫，便成為一種自覺選擇。阮籍在其《詠懷》第一首中寫道：

夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。孤鴻號(hào)外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見？憂思獨(dú)傷心。

對(duì)于《詠懷》第一首的理解，李善是很準(zhǔn)確的，他說：“嗣宗身仕亂朝，?？诸局r遇禍，因茲發(fā)詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而又多隱避。百代之下，難以情測(cè)，故粗明大意，略其幽旨也?！雹茉诶钌瓶磥?，阮籍所處的政治環(huán)境是其“憂思獨(dú)傷心”的主要原因。毫無疑義，始于第一首的“憂生之嗟”，一直貫穿于阮籍的《詠懷》詩中：“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰知我心焦?！薄案嗷鹱约灏?，多財(cái)為禍害。布衣可終身，寵祿豈足賴?！薄翱股砬逶浦校W(wǎng)羅孰能制？豈與鄉(xiāng)曲士，攜手共言誓?！?/p>

顯然，從“履薄冰”“布衣”“寵祿”“清云”“網(wǎng)羅”“鄉(xiāng)曲士”等互為比照的詞語來看，阮籍的“憂生之嗟”都緣于政治的高壓和社會(huì)的動(dòng)亂，正是因?yàn)闀r(shí)代的動(dòng)蕩在阮籍的心上灑下了無助、孤獨(dú)與恐懼，才使得他感到無邊的憤懣和沉重的抑郁。阮籍的“憂生之嗟”并不是一個(gè)特例，而是當(dāng)時(shí)魏晉士人的一種普遍心態(tài)。在自然時(shí)空和政治場(chǎng)域的身心發(fā)現(xiàn)，使魏晉士人發(fā)現(xiàn)了身心的殘缺和壓抑。所以，魏晉名士們總是用“鋒刃端”“膏火”“薄冰”“世網(wǎng)”“網(wǎng)中”“樊籠”等意象來書寫身心的困頓，表達(dá)身心的“愁苦”，以及受“羈”、受“拘”、受“制”的生存狀態(tài)。正是因?yàn)楦杏X到自我身心受到壓抑，生命失去自由，魏晉名士隨即萌發(fā)了保護(hù)一己之身心的念頭，表現(xiàn)在他們的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中，身心束縛的掙脫隨之成為他們的藝術(shù)旨趣。他們?cè)谧非笊硇幕貧w的藝術(shù)表達(dá)中，確證了自我的存在，凸顯了他們個(gè)體的生命意識(shí)，并緩解了郁積在其心中的苦悶與傷痛，也開啟了對(duì)于生命和社會(huì)相處方式的探索。

其次，這是對(duì)時(shí)間長度中生命焦慮的書寫。光陰易逝，生命有限。對(duì)生命的長度的焦慮，在歷史的長度和政治的混亂中，顯得尤為突出。從古至今，時(shí)間是生命長度的主要標(biāo)準(zhǔn)，寒暑的交替，四季的輪回，歷史的變遷，都凸顯著時(shí)間的悄悄流逝，而時(shí)間的流逝最終帶來生命的流逝。正是因?yàn)椤柏M知窮達(dá)士，一死不再生”的惆悵與無奈，《古詩十九首》中“人生寄一世，奄忽若飚塵”的“人生若寄”感傷情緒，最易引起魏晉名士的共鳴，并成為他們生命歷程中欲罷不能的困擾。曹操的“人生如寄，多憂何為”，張華的“人生若浮寄，年時(shí)忽蹉跎”，陶淵明的“人生若寄，憔悴有時(shí)”，可以看成是這一心聲的典范之作。人生若寄，生命如白駒過隙，因而生命的焦灼在詩里行間處處可見。阮籍就有“生年有命，時(shí)過慮深”的憂傷，潘岳亦有“獨(dú)悲安所慕，人生若朝露”的感喟。

顯然，生命的焦慮是與生命的覺醒互為表里的，焦慮的書寫是為了遠(yuǎn)離焦慮，化解焦慮，擺脫這種焦慮對(duì)人生的束縛。所以，焦慮與憂愁，并不是消極，而是士人們的存在和生存選擇。阮籍、王羲之、陶淵明等詩人都是如此。陶淵明說：“所以貴我身，豈不在一生？一生復(fù)能幾，倏如流電驚?！薄半m留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好?！碧諟Y明在“一生復(fù)能幾，倏如流電驚”的感傷中，強(qiáng)烈意識(shí)到自我身心的存在，并在所萌發(fā)出來的強(qiáng)烈的生命意識(shí)左右下進(jìn)行著身心的抗?fàn)?，他追求“貴我身”“稱心”，甚至“縱心”。在這種不斷的掙扎中，不斷吸收老莊道家的生命智慧，敞開胸襟，融入自然，參悟自然，將一己之小我投入到生生不息的宇宙大我中去，從而將個(gè)體生命的有限和宇宙生命的無限完美合一，他的“大鈞無私力，萬理自森著”“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去”正是這種身心抗?fàn)幹蟮睦硇运伎?。如此，則天地與我同在，萬物與我并存，在此語境下就不難理解陶淵明“死去何所道，托體同山阿”的生命感悟了。所以，士人們寫身心，亦寫自然，更寫處世之態(tài)度。

再次，這是對(duì)生命遠(yuǎn)度中處世之道的書寫。對(duì)于來自政治的壓抑，士人們不可避免有“抗身青云中”的身心掙扎，而掙扎的結(jié)果，便是萌發(fā)了“歸”的心態(tài)?！爸新穼矚w”“豈若歸太清”“去來歸羨游”；顯然，“歸”，在阮籍的《詠懷》詩歌中頻繁出現(xiàn)，正是當(dāng)時(shí)社會(huì)士人心態(tài)的真實(shí)流露?！皻w”，對(duì)于魏晉士人來說，是對(duì)身心本然的選擇，更是其在江湖之遠(yuǎn)的處世方式，是在思想哲學(xué)領(lǐng)域?qū)τ凇暗馈焙汀叭濉钡恼{(diào)和。

對(duì)于阮籍詩中的“歸”，歷代學(xué)者多有闡釋。結(jié)合歷史上劉淇、張鳳翼、吳淇、黃侃等學(xué)者的注解，阮籍的“歸”，無疑是魏晉名士在面對(duì)政治漩渦和紛爭之時(shí)的一種普遍處世之法：第一，從身心的社會(huì)存在層面來說，這書寫的是魏晉士人從黑暗的政治權(quán)力場(chǎng)中全身而退，做一個(gè)“不欲趨附”的“避世之士”。第二，從身心的身體存在層面來說，阮籍的“歸”，代表的是在不安的政治和社會(huì)環(huán)境中，士人們對(duì)于自我生命安全的考慮，是為了遠(yuǎn)離禍患，獲得身心俱泰的一種主體策略。第三，從身心的精神存在層面來說，阮籍的“歸太清”“歸羨游”，所代表的是其理想中的精神家園，是一種新的處世哲學(xué)。同時(shí)也是“將安歸”的迷惘與憂傷，因?yàn)椋皻w”盡管是身心安放，與自然契合的需求，但在社會(huì)政治中，以不堪的方式或非自由自覺的方式實(shí)現(xiàn)回歸，卻并不是主體的理想選擇。所以，他們有“率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”⑤的感慨，他們希望在這樣的社會(huì)語境中，既能實(shí)現(xiàn)身心的本體存在，亦能在其中找到合適而不違“道”性的與社會(huì)的相處方式。所以，他們以“歸”來概括這樣的方式，在“歸去”或者“歸來”之間，找到恰當(dāng)?shù)奈恢茫愠闪怂麄兊牟恍缸非蟆?/p>

所以，這種歸去或者歸來的心態(tài)，成為身處官場(chǎng)中魏晉名士的通識(shí)。何晏就有“托身寄清池”之想。他們的“歸”，不僅是渴望身體回歸自然，更是追求心靈的舒泰與自由，是要徹底告別其受羈絆的精神與形體，追求人與自然的契合，是要尋求人與社會(huì)最合理的相處方式，以最適當(dāng)?shù)姆绞?，參與社會(huì)而不羈絆身心。

嵇康就用“長寄靈岳，怡忘養(yǎng)神”“玄居養(yǎng)營魄，千載長自綏”等來概括此說。

顯然，這種“歸”，是一種抗?fàn)?，是一種追求和超脫，更是一種新的處世哲學(xué)。面對(duì)這種因?yàn)檎螏淼幕炭?，魏晉名士選擇了回歸自然，得以遠(yuǎn)觀生活。

三、游、樂與道：身心的追求與超越

如上所述，魏晉名士在意識(shí)到一己之身心受到壓抑之后，都在努力擺脫著這種束縛與羈押，追尋身心合一的自由之境，以突破現(xiàn)實(shí)的束縛，實(shí)現(xiàn)身心的超越之境。

魏晉名士意識(shí)到“命非金石，身輕朝露”，個(gè)體生命在無邊無際的宇宙之中顯得極為渺小與軟弱，亦不可避免地要化為永恒的虛無。尤其意識(shí)到“名士少有全者”的政治社會(huì)對(duì)個(gè)體生命的戕害，因此，人生短暫、易逝的悲愴在魏晉名士的心中一直很難得到釋然。生命的焦灼往往會(huì)帶來生命的逃遁與掙扎，而當(dāng)掙扎難以化解生命的遷逝之感時(shí)，魏晉名士便以山水之樂來淡釋焦灼的生命情懷，并通過以身“游”于自然與以心“樂”于體道的形式得以實(shí)現(xiàn)。

首先，以身“游”于自然。為擺脫萬物的束縛，藉助山水洗滌心靈，舒暢神志，化解郁結(jié)，魏晉名士選擇身“游”自然，以實(shí)現(xiàn)如王羲之式的“乃攜齊契，散懷一丘”的理想。王肅之在《蘭亭詩》中吟誦道：“今我斯游，神怡心靜?！蓖跆N(yùn)之在《蘭亭詩》中感嘆道：“散豁情志物，塵纓忽已捐。”身處世俗榮辱與是非得失之中的魏晉名士，讓一己之身心暢游于青山綠水之間，從而獲得了“神怡心靜”“暢心神”的身心體驗(yàn)，并進(jìn)入“塵纓忽已捐”的虛靜之境。正如王羲之在《三月三日蘭亭詩·序》所概括：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！庇紊砩剿?，俯仰之間，世俗塵網(wǎng)的種種束縛與桎梏瞬間消除，人的心性得以舒展。寄身于自然的愉悅，契合于自然的期冀，可見一斑。

嵇康最喜歡的方式亦是“游心于玄默”“游心太玄”“游心大象”，“游”字在嵇康的詩歌中頻繁出現(xiàn)，強(qiáng)化了生命的存在，確證了身心的重要性。所以郭遐周在《贈(zèng)嵇康三首》中說：“所貴身名存，功烈在簡書。歲時(shí)易過歷，日月忽其除。勖哉乎嵇生，敬德在慎軀?！薄吧鬈|”，正是一種對(duì)待身心的態(tài)度。于魏晉名士而言，是與自然山水一體的生命本體的本真呈現(xiàn)，并以藝術(shù)方式體現(xiàn)于詩歌和社會(huì)生活之中。在本質(zhì)層面上，是當(dāng)時(shí)魏晉哲學(xué)思潮發(fā)展的一種外在體現(xiàn)，而在生活現(xiàn)象層面，則是引領(lǐng)士人們生活方式的一種主要潮流。

其次，以心“樂”于體道。身心游于山水，只是樂道、體道的一種途徑和方式罷了。如果說樂是生活層面上的一種適性，那么對(duì)道的追求便是一種終極的追求。魏晉士人們普遍認(rèn)為，有道的人生才是暢通健全的人生，神可相通，因而心與道一起。無便是道，以身心體道，是魏晉名士們的普遍追求，也是其詩意化的生活方式的寫照。阮籍《詠懷》中的“保身念道真，寵耀焉足崇”，嵇康《四言詩》中的“齊物養(yǎng)生，與道逍遙”，陶淵明《庚戌歲九月中于西田獲早稻詩》中的“人生歸有道，衣食固其端”，諸如此類，不一而足。在他們的藝術(shù)世界中，身、心、物，是為一體，是“道”之方式。宗白華就認(rèn)為，嵇康以“虛靈的胸襟、玄學(xué)的意會(huì)體會(huì)自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立起最高的晶瑩的美的境界”⑥。而這種“最高的晶瑩的美的境界”便是一種審美化的“樂”道的方式，是直觀感悟與思維理性完美結(jié)合、社會(huì)生活方式與精神體驗(yàn)追求兩相契合的人生之境。

當(dāng)然，魏晉名士不僅在詩歌中表達(dá)身心回歸之境，在現(xiàn)實(shí)生活中亦處處即身體道，魏晉名士將“適性”與“體道”落實(shí)于生活實(shí)踐場(chǎng)域之中，從時(shí)人的批評(píng)中亦可得知。隨著士人生命意識(shí)的覺醒，魏晉名士在思考人生意義價(jià)值時(shí)，有的強(qiáng)調(diào)追求身體的欲望，有的主張內(nèi)心的精神快樂，而在表現(xiàn)出對(duì)身體欲望的強(qiáng)烈追求中，就容易出現(xiàn)“遁其跡而不知其本”的情形，因而受到時(shí)人的諸多批評(píng)。如干寶對(duì)郭璞等人“不修威儀，嗜酒好色”的行為提出警戒，認(rèn)為“此非適性之道也”⑦；葛洪在《疾謬》中對(duì)士人的率性行為提出批評(píng)，他說：“誣引老莊，貴于率任，大行不顧細(xì)禮，至人不拘檢括，嘯傲縱逸，謂之體道?！雹嘣诟鸷榭磥?，魏晉名士在現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)中的種種放誕行為，都是為了對(duì)道的體悟。雖然葛洪是持批判的態(tài)度，但是確實(shí)是比較真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)名士們的一種身心追求。這種貫通“適性”與“體道”的身心追求，可以從三個(gè)方面進(jìn)行理解：

第一，“樂”是身心體道的方式。在體道的途徑上，魏晉士人是有鮮明的意識(shí)的。孫綽在《答許詢?cè)姟分姓f道：“慍在有身，樂在忘生?！蓖豸酥晕腋醒裕骸爱?dāng)以樂死?！薄皹吩谕薄皹匪馈?，是對(duì)身心通達(dá)“道”之途徑的一種審美化、理想化的追求。無論是“朝樂朗日，嘯歌丘林”的山水審美之樂，還是“冥心真寄，千載同歸”身心即道的體道之樂，都是對(duì)魏晉時(shí)名士生命、生存智慧的一種解讀。

第二，“樂”道的現(xiàn)實(shí)載體是貴身。在魏晉士人們看來，愛身貴身便成了有“德”崇“德”的表現(xiàn)。潘尼在《安身論》中就明確指出：“蓋崇德莫大于安身?！雹嵩谂四峥磥恚采?、保身是“大德”，把保全一己之身上升到德性修養(yǎng)的高度，保身則品格健全，身全則德性圓滿。一言以蔽之，以“貴身”“尊身”的方式，達(dá)成“崇德”“有德”的目標(biāo)。如此，“貴身”“尊身”便與“崇德”“有德”具有內(nèi)在一致性，這種一致性在以身即道的過程中得到實(shí)現(xiàn)。何晏在注解“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”時(shí)指出：“以道為度，故不任意也……唯道是從，故不自有其身也?！雹怙@然，在何晏看來，圣人的身體完全成為“天道”的實(shí)踐載體，而圣人的身體無非是名士們理想化的身體，是名士們?cè)隗w無過程中所孜孜以求的身體。

第三，身心“樂”道的目標(biāo)是生命存在的至境。顯然，“樂”只是方式，對(duì)身心的認(rèn)識(shí)和體悟關(guān)鍵要落實(shí)到“道”的層面。道統(tǒng)攝身心，保全身心，將主體身心引入澄澈之境，快樂之境。所以，從這個(gè)角度來說，“樂”也是身心與“道”結(jié)合后的一種極高的思想和人生境界。于此，人從個(gè)體的生理、社會(huì)等諸多局限中超越，人的主體自由、人的社會(huì)尺度等諸多要素，均完美結(jié)合。盧諶在《贈(zèng)劉琨》中指出：“邈矣達(dá)度，唯道是杖。形有未泰，神無不暢?！睂O綽在《贈(zèng)溫嶠》中指出：“既綜幽紀(jì)，亦理俗羅。神濯無浪，形渾俗波。”這樣，個(gè)體處于這一無為無名自足的生命境界，既在“理俗羅”的日常生活中放浪形骸，委運(yùn)任化，又在“綜幽紀(jì)”的以身心體道悟道的過程中實(shí)現(xiàn)“形泰神暢”，于世俗中體悟超世與遺世。阮籍《詠懷》中的“死生自然理，消散何繽紛”，陶淵明《連雨獨(dú)飲》中的“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然”……諸如此類，都是憑借哲理淡釋與化解生命流逝的感傷、頹廢與惶恐，并引領(lǐng)著身心由情向理的生命境界中提升，心神豁然開朗而進(jìn)入無拘無束無我之境界，入乎其內(nèi)，而能真正出乎其外。

所以，魏晉名士以身心求道，實(shí)踐的亦是郭象所倡導(dǎo)的“玄同彼我”的價(jià)值觀，他們從自身的自適自全，上升到整個(gè)人類身心的自適自全，這亦是對(duì)老子“以身觀身……以天下觀天下”生命智慧的繼承、發(fā)揚(yáng)與落實(shí)。身心有道的潤澤與指引，身心享受就沒有庸俗化，盡管狂態(tài)百出，逸態(tài)種種，因?yàn)橛行?，所以是積極向上的生命行為，而不是消極頹廢的內(nèi)心狂躁。

可見，魏晉士人們以身心體道，以“樂”至“道”，為的是真正體會(huì)自由自覺的生命存在的意義，構(gòu)筑一種宏大的、屬于那個(gè)獨(dú)特的時(shí)代、屬于每個(gè)不同個(gè)體的真實(shí)生命、生存境界。

（作者單位：湖南師范大學(xué)文學(xué)院）

①本文所選詩歌均出自《先秦漢魏晉南北朝詩》[M]，逯欽立輯校，北京：中華書局，2006年版，下文不再一一注明。

②④陳伯君《阮籍集校注》[M]，北京：中華書局，2006年版，第217頁，第208頁。

③王瑤《中古文學(xué)史論》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第104頁。

⑤⑦房玄齡等《晉書》[M]，北京：中華書局，2006年版，第1361頁，第1905頁。

⑥宗白華《美學(xué)散步》[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第179頁。

⑧葛洪《抱樸子外編·疾謬》[M]，見楊明照《抱樸子外篇校箋》本，北京：中華書局，2004年版，第512頁。

⑨嚴(yán)可均編?！度珪x文》[M]，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第992頁。

⑩何晏《子罕·論語集解》（卷五）[A]，見《儒藏精華編》（一〇四）[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2007年版，第158頁。

湖南省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“魏晉玄學(xué)身心觀研究”（14YBA256）]