“替代”：列維納斯倫理學的一個核心概念

○劉祎家

“替代”：列維納斯倫理學的一個核心概念

○劉祎家

“替代”（substitution）是法國當代哲學家、思想家伊曼紐爾·列維納斯（Emanuel Levinas）“為他人”（pour l’autre）的倫理學中最具原創(chuàng)性的一個概念，充分概括了列維納斯整個“為他人”的倫理運動的過程和結果。在自我朝向他人這一倫理運動的關鍵位置，“替代”也暴露了糾纏于列維納斯倫理學中那個潛在的危機。在“替代”中，由于“他人”被規(guī)定為“始源的托拉”，在內(nèi)容上被預先設定為一種空無而徒留其形式的意義和結構，自我就可以通過將自身的內(nèi)容投身到他人的結構上以補全“他人”在結構和內(nèi)容上的完整性，從而“想象”一個可以為之負責的他人，來成全“為他人”這一倫理運動本身。因而，通過“替代”，自我朝向他人實質上就是從他人回歸自我，因為經(jīng)由“替代”的他人并非真正的“他人”，而是自我的虛像。正如列維納斯著作的英譯者和研究者阿方索·林吉思（Alfonso Lingis）所敏銳地發(fā)現(xiàn)的那樣，列維納斯“為他人”的倫理運動實際上沒有擺脫他所努力拒絕的“自我同一”（self-identity）的陷阱。

一、作為“無”的他人

海德格爾（Martin Heidegger）哲學中有關“無”的討論，給予列維納斯無限的啟發(fā)。在海德格爾看來，“無（Nichts）乃是對存在者之全體的完全否定”①，是“一個脫落著的存在者整體”②，是從“有”或“存在”與“存在者”一一緊附的狀態(tài)中脫落出來的那個意向性結構本身，是“有”去掉內(nèi)容后留下的意義綻開之框架，保證著一種始源的關系性本身，并且自行成其本質、自我持存和自行允諾。海德格爾的“無”發(fā)明了一種無內(nèi)容的存在者，而列維納斯在他的倫理學中重拾了他導師對這一問題的隱秘教誨，把“他人”（autre）規(guī)定為同樣帶有“無”之意義的“始源的托拉”。

“托拉”（Torah）在猶太教傳統(tǒng)中被視為最源始的律法、“書中之書”，但這最源始的律法卻“并不是一個確定的文本，而毋寧說是希伯來字母的可能組合的總體”③?！巴欣北旧怼皼]有任何意義”，它是“其上空無一物的寫字板”“一個什么也不命令的誡命”④。也就是說，“托拉”是沒有內(nèi)容的律法，是什么都不是的律法，只是那個撐托起各種具體律法的始源的律法之架構，這就與列維納斯的導師海德格爾有關“無”的討論在隱秘的深層機理上達成一致。列維納斯把“他人”規(guī)定為“托拉”，就是強調他人作為一種無內(nèi)容的意義之座架的始源含義，為如何去填充一個他人的完整性的倫理運動空出位置，從而確保了自我將自身的內(nèi)容投身至他人之結構上的路徑是可能的。

“替代”就是在“他人”被規(guī)定為無內(nèi)容的“托拉”的意義上，在一種對“他人作為他人”的倫理義務的絕對強調上，所產(chǎn)生的一種倒置?！疤娲卑炎晕彝葡騻惱碇畼O境，因為他人無法從其他者性上自我純?nèi)陨?，而不得不仰賴來自自我的拯救。在“為他人”的結果不得不宣布為一片模糊的、晦暗不明的幕布緩緩落下之時，自我以其在歷史生存中所積聚的全部勢能來無條件“替代”即將消失的他人之位置，從而保全了他人之他性，使得自我朝向他人的倫理運動在一種座架的意義上得以成全自身，而不至于被他人的無內(nèi)容所摧毀。這種理論上的倒置實質上是一種絕對的自我運動，這個運動的始點和終點都是自我，他人因其無內(nèi)容而仍舊隸屬于“我”的同一性。“替代”在結構上保全了“為他人”的倫理義務，但在這一前提之下，潛藏著將他人同一化為一個“他我”（alter ego）的理論危險：在理論內(nèi)部最深層的褶皺里，“為他”也是十足地“為我”。

在這一前提之下，他人不復為那個活生生的，不斷言說、行動和填充自己的他人了。事實上，在列維納斯有關“他人”的討論中，我們會吃驚地發(fā)現(xiàn)，雖然他口口聲聲強調他人之重連帶著五百萬在戰(zhàn)爭中被無辜屠殺的猶太人——這團無法勾銷的歷史記憶強壓在“我”之上，但他人并沒有作為他人的自我，他人沒有個性，沒有“臉”，被還原為對“我”的“純粹指控者”⑤，彼此之間并無差別。在字里行間，在理論聚合和溢出之處，他人無處不在，卻又根本不在，因為他人沒有自我，他人不具備可以稱其為一個行動單元的那種能動性。列維納斯的倫理學所倚重的仍舊是自我一端，他人只是“我”的迫害性源頭，用以確保自我能夠成為一個負責任的主體而成熟起來：自我之淪為他人的“人質”（hostage）亦是“為我”的。因而，在列維納斯的倫理圖景里，我們總是看到一個自我始終被迫地積極向著他人運動，而他人是一片靜止的幕布，只是在言說“你要為我負責”這一微言大義本身。他人之“表情”（expression），他人的“臉”（face）向“我”究竟具體地在訴說些什么，或者他人究竟要“我”負責什么、如何負責，“我”從來難以理解，甚至毫無頭緒——“我”常常像一只無頭蒼蠅，亂撞著去努力滿足“為他人”負責的愿望。列維納斯從來不談論他人的自我，只談論“我”的自我，他人因而淪為純粹的自我運動的投射結構，盡管在一種理論的表述上，他人仍然被規(guī)定為一種“絕對的外在性”（extérioritéabsolue）。他人的無內(nèi)容恰好為自我替代他人的反向運動提供了條件，也就是說，正是因為他人是一片靜止的幕布和淡出的遠景，其自身并不需要一個有內(nèi)容的自我來成全，總在行動的、始終想要充盈自身的“我”之自我才可能將自身的內(nèi)容填充進他人的空空骨架，而自我投身為他人的內(nèi)容，由此保障自我向他人的替代過程總是有內(nèi)容作為依據(jù)的。實現(xiàn)替代的方式，他人之“臉”綻開在“我”面前的那種“言說”（le Dire），就是這種“自我通過在其同一性之內(nèi)的自身替代”⑥，而將自我投身為一個他人的循環(huán)運動本身。在一種形式的意義上，“我”之自我可以為一個投身為他人的自我負責，這與“我”之自我為一個活生生的他人負責并無二致，并且這種最初旨在形式上保全他人之結構的倫理運動，最后成為了日常倫理踐履的最基本樣式，它本身成為倫理的一般性樣態(tài)，這何其吊詭。在替代中，“無限”（infini）不再指涉他人那種在位置上始終隔離于自我的外在性，而轉化成一種自我投身為他人的無限反復運動，因為他人被剝奪了作為一個“此在”（Dasein）在世生存的一切屬性（僅僅保留結構意義上的外在性），他人是被屠戮的、在歷史暴力（牽連著形而上學的光之暴力）中無能為力的脆弱者，喪失了最基本的能動性，從而要仰賴于自我為其無限負責的拯救運動，才可能被重新召喚出來。在列維納斯的倫理進路里，不存在復興或重新賦予“他人之面容”一種能動性的理論預設，因為他人是“已死的”，他人是一種終結。在倫理學中，有的只是“我”的能動性，“我”把“我”身上的全部勢能傾倒在他人身上，由此救治他人衰微、脆弱、將要消失的那種緊迫性，填充他人在內(nèi)容上的空無。由此，他人（及其結構）更像是為了滿足自我朝向他人這一替代運動的愿望而被預先設定好的理論模型。在這個意義上，列維納斯“為他人”的倫理學實質上是一種更為徹底的自我回歸運動。

二、非對稱的倫理關系

在“他人”被規(guī)定為一種“始源的托拉”、一種無內(nèi)容的意義之框架的同時，列維納斯也賦予了“他人”這一結構朝向未來的時間性：他人在時間結構上對應著“無限”，即絕對未來。他人是許諾將會到來的、但始終處在尚未到來狀態(tài)的那個外在性，是自我在無限拖延的期待狀態(tài)下始終不曾抵達的彌賽亞。由于早在《生存及生存者》中，存在者在世生存的倫理結構和時間結構相統(tǒng)一這一原則就已奠定，他人作為不可抵達的絕對未來的這一位置，就保障了自我替代他人的運動本身是無限的、永動的、不會完成的，自我“為他人”負責的倫理進路因而是不會停止的。

他人在倫理結構上是空無，以及他人在時間結構上位于絕對未來的位置，確保了“我”之主體性的重新建立，可以經(jīng)由替代運動而得以生成，因為在替代中，他人并不是不可以被替代的（他人只是不可回避），只有“我”才是不可被替代的，是那個絕對的倫理意向性的起源：“我在為他者，而不管他者是不是在為我。可以說，他為我是他的問題，他是否為我或者他怎樣‘處理’這個問題一點也不影響我為他。我不強迫別人為我?！薄霸诘赖玛P系上，所有可能想到的‘責任’、‘規(guī)則’都僅僅是由我來從事的，僅僅對我有約束力，將我并且僅僅將賓格的我建構成主格的‘我’?！雹咴诖艘饬x上，自由才成其為“有限”的，因為自由要求自我“做除了我之外的任何人都無法做的事”，在自由中，“我”對他人行使責任的優(yōu)先性不可被替代，由此，“盡管被他人所限制”，自我“仍然是自由”⑧，因為自我在替代，在投身為一個他人的事業(yè)中將他人身上的重負全部壓在自我身上，這種“為他人”的不可回避的正當性，成全了“我”作為一個主體的全部勢能，這個“我”所承擔的總是大于他人對“我”所要求的。

“我在這里！請差遣我！”⑨“我在這里”意味著“我”雖然不可能準備完全，但“我”已經(jīng)準備好迎接他人迫降于“我”面前的那種臨近性了?！罢埐钋参??！薄安钋病本褪恰拔摇睘樗怂鶡_而淪為人質的心甘情愿。替代的過程就開始于這一“我”被他人差遣的被動性，那個牽絆本身。在被動性之后，“我”開始行動，由此展開為他人無條件承擔責任的全部倫理學圖景。自我朝向他人的這種向著無限趨近的運動，亦是由他人對自我起始的被動性所保障。因而，淪為人質就意味著他人對“我”的要求具有無條件的優(yōu)先性，自我與他人之間是非對稱的倫理關系；并且，同樣地，他人在“我”之先的倫理位置也確保了在替代的意義上“我”對他人行使責任的優(yōu)先性：“我”是一個強勢的行動者，在承擔倫理義務的強迫性上，“我”遠高于他人，而他人是靜止的、不行動的，他人只是在倫理關系的位格上，在道德上優(yōu)先于“我”，但也恰恰是他人優(yōu)先于“我”的這一位置，使得替代成為倒轉自我與他人關系的一個機關，原來處于優(yōu)先地位的他人不復為倫理關系上的那個優(yōu)先者，而為自我所替代。

與此同時，列維納斯并不滿足于意向性所牽連的意識和對象之間一一對應的關系，因為在一種倫理關系中，人際的復雜性要遠遠超出意向性的范疇。意識和對象在意向性中總是在一個被規(guī)定好的范圍內(nèi)搭建彼此的關聯(lián)，意識不會超出對象事先被給予的那個范圍，而對象也總是在意識的方向內(nèi)被捕捉的。也就是說，意向性不含有一種溢出、一種超出自身的可能性，意向性總是“在……之內(nèi)”，它最多窮盡了它自身內(nèi)部的全部可能性，而更多的時候意向性的關聯(lián)是低于它自身的最大范圍的。而倫理，在列維納斯看來，包含一種對意向性邊界的超越，甚至對倫理自身的超越：倫理的一些方面“超出了它們的界限，比如欲望、尋求、疑問、希望”，這些方面比它們本身所蘊含的含義還要有所擴展。⑩在這個意義上，自我與他人的關系就是一種倫理上的溢出、非對稱，自我為他人負責的愿望高于他人對自我所一貫期許的范圍，這種愿望及其牽連著的無條件的行動，更多出自“我”對他人的一種想象。他人對“我”的要求，或那種倫理義務的緊迫性，也許原沒有那么強烈，而自我總是想象著他人對“我”的要求無邊無際、無法窮盡和無法抵達，因而自我總是不關心他人是否情愿，就強勢地將想象出來的倫理責任傾倒在他人無辜的肩膀上，從而消泯了他人之為他人自身的那種自主性或能動性。在他人喪失了自我的這個意義上，替代取消了他人之他性，他人的結構在“我”之自我向他人的占領、在“外于他者”的倫理溢出中被填滿并發(fā)揮作用。

三、“替代”的極限

在“替代”的極限，是自我替代他人去死。這是他人作為一個孱弱的、非能動的倫理單位，對“我”提出的最終要求。屠殺、集中營和歷史的傷痛已經(jīng)無可挽回，他人的“臉”是死去的五百萬猶太人魂靈的哭訴，對他人之“死”的赦免成為一種絕對的正當性橫亙在自我面前，而此種赦免同樣將由“我”對他人的替代來完成。在海德格爾看來，死是“向來我屬”（jemeinig）的，是“無可能的替代者的可能性”，人們可以“為他人去死”，但不能夠“從他人那里取走他的死”?。也就是說，自我可以替代他人去做任何事，但自我無法替代他人去死。死是存在的、此在之本真生存的終結，是此在之“最本身、最不可讓與、最不可剝奪的可能性”?，在此意義上，“向來我屬性”（Jemeinigkeit）就是“必死性”：“唯有自我在死去，唯一會死去的是自我?！?

而對于列維納斯，“死”并非是一個本真的自我之終結，因為在一種“為他人”的始源責任心的驅使之下，“我”從一出生就背負著對他人的罪責——“我”出生于二戰(zhàn)之后，“我”被始源地規(guī)定著必須反思他人之死，為他人之死負責——在他人“最大限度的臨近”之中，“在幸存者的負罪感中”，他人之死是我的份內(nèi)事。?列維納斯認為，“我正是對他人之死負有責任”，“我”才被“投入到死亡之中”，正是“因為他人是會死的，我對他人才負有責任”，這種對他人之死的責任，是“我”“不可轉讓”亦“不可委托”的。?海德格爾向來我屬的必死性意味著自我消失后再無本真此在的后續(xù)生存，它是生存的終結，是自我同一計劃實現(xiàn)的終點，在自我因死而成全自身之后，再無討論他人（人們，常人，das Man）的必要。在海德格爾的哲學圖景里，他人是應該被清理出本真此在的共同生活（共在，Mitsein）的樂園的，因為他人被規(guī)定為饒舌的、非本真的“常人”，他們生存于世的一切目的都是為了逃避本真性的死，逃避一種自我加持于“我”自身的始源責任心。海德格爾一生的事業(yè)可以概括為一種對本真生存的無縫隙貼合：“此在是向著自身開放時，被揭示者才本真地被揭示?！?海德格爾的視野中沒有他人。列維納斯恰好與他的老師相反，在列維納斯看來，唯有本己的自我死去、消失，他人作為一個此在的生存結構的必要性才會被昭示出來：唯有此在向著公共開放，向“人們”開放，被揭示者才本真地被揭示。在此意義上，被海德格爾舍棄的“常人”，在列維納斯的倫理圖景里被重新納入了，本己生存向著自我整全的同一性目標回歸的理論傲慢，在列維納斯這里為日常生活的駁雜和眾聲喧嘩所消解。在此意義上，“他人之死”被確定為自我替代他人運動的極限、倫理的極限：“是我的必死性，我的被判死，我的臨終時刻，死對我的純粹劫持使我對他人不求回報的責任心變得可能?！?

在列維納斯這里，“死”終結了自我面對他人并持續(xù)負責的這一過程。但正是因為“我”是會死的，“我”對他人負責的這一義務才顯得迫切。若“我”是不死的，就會拖延并無限耽擱對他人負責的那種緊迫性?！八馈笔峭庠趯?nèi)在的絕對劫持，對“死”的預期使得“我”沒有時間等待他人的回報。在朝向未來的時間圖景中，他人始終反應遲緩，因而自我為他人負責的過程就始終被呈現(xiàn)為一種相當急迫的緊張狀態(tài)：“我”的必死性賦予“我”充沛的能動性，因為知道“我”是必死的，“我”總是趕在死之前去履行“為他人”的義務，其速度和強力遠遠超過他人對“我”的回應（他人常常不回應），“我”因等不到他人遲來的反饋就先行死去，也就無所謂要不要他人的回報了。而正是由于列維納斯在描述自我替代他人之死的過程中始終沒有給他人的能動性留下討論的位置，使替代他人之死的自我運動成為一個深刻的悖論。

一方面，他人是已死的，是因屠殺死去的五百萬猶太人靈魂的低語，因而他人沒有自我，沒有能動性，純是一片靜止的幕布和背景；也就是說，他人脫落于其自身那種結構和內(nèi)容上的一一緊附，他人失去了本己性，失去了“向來我屬性”，因而他人之死是可被轉讓的，可被轉讓到替代的“我”身上，自我替代他人之死就成為一種無可回避的倫理要求。另一方面，作為替代之主體的“我”，其自我之“我性”（向來我屬性）是絕對被確保的、本己的，其結構和內(nèi)容是一一緊附的，因而，“我”之死是不可讓渡的。也就是說，他人不可替代“我”去死，死是“我”對自我之“我性”（ipséité）的絕對承擔，死是自我的一次性了結，死是唯一的。由這兩方面，自我就一方面必須死，因為這是替代這一過程自身的要求，替代的最終義就是替代他人去死，替代他人去死是可能的。自我一方面又不能死，因為通過對他人的反復替代，自我不復為那個獨在的自我了，自我因全身容納了來自他人的力量而變得更強勢。而一旦自我死去，這個無限增加自身力量的替代過程就中止了，也就是說，如果自我死去了，就不復有一個存在者能夠再承擔起“為他人”的倫理責任，不復有一個存在者能再替代他人去死——要實現(xiàn)替代對“我”的要求，就必須確保自我存在著，自我不能去死。在此意義上，替代的悖論，這來自他人對“我”的反復騷擾和糾纏，這一辯證運動，就成為一種新的時間、無限的時間，替代就在這向著無限時間反復延擱的許諾中，確保了“我”始終是強勢的、力量充沛的能動者。

在“替代”的極限，他者的他者性最后經(jīng)由自我替代他人的反復運動而消隱了：“通過對他人的替代，自我脫逃了關系。在被動性的極限，自我脫逃了被動性，或者從關系之一方（自我）所必經(jīng)受的那種無可回避的限制中脫逃出去?！?經(jīng)由替代，自我成為一個絕對的、強勢的行動者，列維納斯關于他者的現(xiàn)象學由此經(jīng)歷了一次倒置和翻轉：倫理實質上是“向我”的回歸運動，一切有關他者的言說都是“為我”的，是關于自我的現(xiàn)象學。誠如阿方索·林吉思所洞見到的：“受他人指控，受他人折磨的存在，被轉化成他人的支持者，被置入他人位置上的存在。受他人傷害的存在，被轉化成為他人而受傷害，從而是補贖他人之罪的存在。被單個化的，拘禁于自我的存在被轉化成可以在所有人的位置上的存在?！?正是因為自我可以在所有人的位置上替代他人的內(nèi)容，朝向他人的過程最后才以一種回溯的反向之力確保了自我的“絕對不可摧毀性”（absolute indestructibility）：“我”能夠替代任何人，而任何人都不能替代“我”，“我”仍舊是那個唯一的存在者：“替代意味著不復有召喚之他，亦無應答（負責）之我。所以，替代的責任與其說是一種更高意義上的倫理責任，不如說是對一切可能的責任的消解?！?因此，列維納斯的倫理學并沒有如其所聲稱的那樣真正經(jīng)由一種“為他人”的倫理踐履，而擺脫掉自我同一的總體性計劃；海德格爾那種存在與存在者一一緊附的本己生存樣態(tài)，亦沒有通過逃離“il y a”（有，存在）的良好愿望而被真正解除。仍舊是一個獨在的自我在向著他人冒險，在這條冒險的道路上沒有“另一個人”，一切都是獨在之“我”傾其全力“為他人”。這種孤軍奮戰(zhàn)的搏斗、艱難的跋涉、希望的自我生產(chǎn)，并不能真正召喚出屬他的他人之他性，在自我“想象”他人的倫理征途中，對他人之自我的討論被擱置了。由此，列維納斯“為他人”的倫理學遺憾地成為一些難以言明的破碎理想，一個懸于半空的許諾，一種對古老的共同生活失敗了的改良，一個漫長的、不無傷感的注腳。

（作者單位：同濟大學人文學院）①②海德格爾《形而上學是什么？》[A],《路標》[M]，孫周興譯，北京:商務印書館，2000年版，第124頁，第131頁。

③④阿甘本《彌賽亞與主權者——本雅明的法律問題》[A]，《潛能》[M]，王立秋、嚴和來等譯，桂林:漓江出版社，2014年版，第273頁，第275頁。

⑤孫小玲《從絕對自我到絕對他者：胡塞爾與列維納斯哲學中的主體際性問題》[M]，上海:上海人民出版社，2009年版，第258頁。

⑥⑧⑩???????勒維納斯《上帝·死亡和時間》[M]，余中先譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第194頁，第218頁，第208頁，第40頁，第41頁，第49頁，第40頁，第44頁，第54頁，第134頁。

⑦鮑曼準確地闡明，在列維納斯的倫理學中，“我”之主體性的重建必須經(jīng)由“替代”這一運動過程的輔助。參見齊格蒙特·鮑曼《后現(xiàn)代倫理學》[M]，張成崗譯，南京:江蘇人民出版社，2002年版，第58頁。

⑨《創(chuàng)世紀》[A]，22:1，11，《圣經(jīng)》（附贊美詩）（新編）[M]，上海:中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協(xié)會，2009年版。

?Emmanuel Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence，trans.A.Lingis.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，1991，p.115.

?《別于存在或超越本質》英譯本“譯者弁言”，轉引自《從絕對自我到絕對他者：胡塞爾與列維納斯哲學中的主體際性問題》，第261頁。

?沃爾登菲爾:“如果責任完全是他者的成果，是他者強加于我的結果，那么責任將不復為我的責任，替代也將不復為我的替代。替代將墮落為純粹的受難，在這苦難的海洋中我與他人之間不再有任何界線?！鞭D引自孫小玲《從絕對自我到絕對他者：胡塞爾與列維納斯哲學中的主體際性問題》[M]，上海：上海人民出版社，2009年版，第257頁。