溯流而上的神話詩學
——聞一多神話研究的特色、范式及其學術(shù)成就

○蘭　珊

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溯流而上的神話詩學
——聞一多神話研究的特色、范式及其學術(shù)成就

○蘭珊

繼聞一多（1899-1946）的學術(shù)興趣轉(zhuǎn)向?qū)χ袊膶W史與上古文化研究①之后，對于神話研究的倡導，在聞一多的學術(shù)研究中是極具特色的一個領(lǐng)域。1935年，聞一多開始在清華大學指導中國古代神話的研究，此后則長期著力于“研究我國古代神話之起源及其演變”②。面對已經(jīng)被經(jīng)學家一再解讀的《詩經(jīng)》《楚辭》等文本，聞一多獨辟蹊徑地重新構(gòu)建了在人類學思維燭照下的神話研究理念，不僅貫通中西學術(shù)方法，也將文學與社會科學的研究相結(jié)合，使考古材料與傳世文獻的疏解相融會，以歷史與神話的視角觀照文學，通過神話與詩學的對話，解讀隱藏于古籍中的文化想象。本文試就聞一多神話研究的多元化研究對象、神話與詩對話的研究特色、融貫中西的方法論對其學術(shù)思想進行梳理，并力求對聞一多回溯中國史前文化圖景的神話研究的價值加以評述。

一、聞一多神話學的研究現(xiàn)狀

回顧聞一多研究的成果，據(jù)《聞一多研究資料》③所匯編的資料和全國報刊索引文獻資料顯示，對作為詩人、學者的聞一多的研究始于20世紀20年代，最初主要是對其詩歌的評論，而后逐漸出現(xiàn)了對其學術(shù)研究的評述，如朱自清的《聞一多先生與中國文學》，④郭沫若的《聞一多的治學精神》，⑤《論聞一多做學問的態(tài)度》，⑥朱遜的《介紹聞一多先生的“楚辭校補”》⑦，趙儷生的《謹評聞一多先生的學術(shù)成就——兼論中國文獻學的新水平》，⑧費振剛的《聞一多先生的〈詩經(jīng)〉研究——為紀念聞一多先生八十誕辰作》⑨等，其中已開始涉及了聞一多學術(shù)論著中對古文獻、神話及詩學的研究的評述，⑩其中，朱自清認為，“他的研究神話，實在給我們學術(shù)界開辟了一條新的大路”，郭沫若對聞一多研究舊文獻“工夫的深厚”“考證的精確”與“見聞的超拔”大加贊賞，費振剛則對《匡齋尺犢》《高唐神女傳說之分析》《說魚》等論文的成就進行了肯定。繼20世紀80年代以來，對聞一多神話學及詩學的學術(shù)研究更是蔚為大觀，涌現(xiàn)出一系列研究論文，紛紛介入聞一多楚辭神話闡釋方面的研究，有王達津的《聞一多先生與〈楚辭〉》、鄭臨川述《聞一多先生論〈楚辭〉》等。據(jù)陳國恩統(tǒng)計，僅就聞一多的神話研究和楚辭唐詩研究而言，研究論文“20世紀80年代已有20篇，90年代有34篇，21世紀的第一個十年中則有49篇”，由此可見國內(nèi)學界對聞一多的神話與詩研究傾注了更多的熱忱。1992年創(chuàng)辦的《聞一多研究集刊》上刊載的學術(shù)論文中也涵蓋了對聞一多在《詩經(jīng)》釋讀等方面取得的貢獻，涉及到?？庇栐b學的研究傾向?qū)ζ洹对娊?jīng)》研究的影響。李樂平據(jù)聞黎明所編《聞一多研究動態(tài)》等資料回顧了聞一多研究在“日本、德國、韓國、新加坡、俄羅斯以及美國”等世界各國的動態(tài)，文中提到，何致瀚、李福清等國外學者對聞一多人類學視角的比較神話研究寄予了濃厚的興趣，尤其是對《伏羲考》等論文進行了詳盡的解讀與推介。另據(jù)JSTOR檢索結(jié)果，美國及法國學界也熱衷于對中國乃至亞洲國家的神話學展開研究，美國學者黎惠倫和塔瑪拉·金贊賞了聞一多在這一領(lǐng)域的研究成果，法國學者雷蒙恩在其神話學研究的論文中也以較大篇幅對聞一多《神話與詩》中的華夏民族龍圖騰研究予以翔實的評述。從上述研究成果中可見，聞一多的神話研究及楚辭研究仍是備受學界重視并頗具開拓空間的命題；然而相對于學界對于聞一多詩歌創(chuàng)作、新詩理論及其生平傳記研究已取得的豐碩成果而言，對聞一多的學術(shù)思想的研究仍尚有欠缺，專門討論其神話研究論著的文章相對不足，對于聞一多的神話研究的探究還有待開拓。

二、對多元化對象的整體觀照與再現(xiàn)

聞一多神話研究是對多元化文學文本與史學文獻展開的文化闡釋，他所面對的研究對象非常豐富，既包括《詩經(jīng)》、屈原《九歌》等文學作品，又涵蓋了古代經(jīng)籍、史書中涉及的神話的文本，出土文獻中的圖文材料，以及從田野調(diào)查、歌謠收集中得到的民歌與民間故事資料，由此體現(xiàn)出神話詩學的整體觀。

相較于以往的古代經(jīng)典研究，開闊的神話研究視角為聞一多面向多元研究對象的解讀賦予了新的生命力。第一，在《匡齋尺牘》一文對于《詩經(jīng)》的讀解中，聞一多以新視野看待作為一部“歌謠集”的《詩經(jīng)》，與傳統(tǒng)經(jīng)學不同。第二，他致力于發(fā)掘《楚辭》與原始宗教祭祀儀式的關(guān)聯(lián)，將《九歌》視為迎送神曲、祭禮詩劇、歌舞劇雛形。第三，他梳理了零星散見于諸多古書文獻中的二龍故事，在《伏羲考》等論文中，他披覽古籍，對中華文化的龍圖騰進行了周詳?shù)目甲C。第四，在圖像文獻研究方面，聞一多大量運用了絹畫、石室畫像等出土文獻中的女媧和伏羲圖像，以其人首龍身相合的形象，作為其推論的有力證明。第五，在民俗學材料的研究方面，聞一多以中國各少數(shù)民族的洪水造人故事、印度民間故事等與伏羲女媧的洪水遺民故事相印證，又對苗漢民族傳說進行了詳細詮釋，在資料的豐富和闡釋的充分上均是力圖做到大處著墨與細筆勾勒的結(jié)合。

《詩經(jīng)》研究是聞一多不遺余力進行探求的領(lǐng)域，在《風詩類鈔》序例提綱中，他對三種解讀《詩經(jīng)》的舊的讀法（經(jīng)學的、歷史的、文學的）進行了批評，并表明了他采用的讀法是“社會學的”，是把《詩經(jīng)》當作“社會史料文化史料讀”的帶有新意的研究?！讹L詩類鈔》中對《芄蘭》的釋讀，將芄蘭作為“成年的表征”，便是對原始社會社交儀式的研究，具備了社會學視域。在《匡齋尺牘》中，聞一多表述了他研讀《詩經(jīng)》的目的在于突破“圣人們”對《詩經(jīng)》的神圣化，繼而在詩的意義上“看到《詩經(jīng)》的真面目”。緣此，聞一多的《詩經(jīng)》研究注重詩歌的社會文化內(nèi)涵，這正是他對于研究對象的陌生化解讀與再發(fā)現(xiàn)。

三、神話學與詩學的對話

聞一多的神話詩學研究帶有濃厚的個性色彩，其藝術(shù)美學思想和詩學思想也為其神話研究帶來了新的突破。在對散見于古籍文獻與詩篇中的中國神話文本的獨特闡釋中，聞一多旨在于上古神話中追溯中國文化的源頭。在探究中國上古有無史詩這一問題的過程中，聞一多在《中國上古文學》一文中論及他的神話觀，即將神話看作文學記述的“根苗”與詩歌等民族文學汲取養(yǎng)分的沃土。

聞一多的神話研究是神話學與詩學的對話，他把詩歌文本作為神話研究的對象，又將詩歌研究的方式引入神話研究。誠如巴赫金所言，“思想就其本質(zhì)來說是對話性”，由此反觀聞一多的神話詩學研究可見，不同研究理念與認知途徑的交流與多元互滲在他這里得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。神話學與詩學在他的視域之內(nèi)，體現(xiàn)出思想的多聲部交匯，進而彰顯出文本與歷史文化的深邃關(guān)聯(lián)。聞一多以詩學思維來進行神話與詩的研究，關(guān)注形象與詞語的指涉，其學術(shù)研究的行文筆法富于文學性的色彩，《宮體詩的自贖》《高唐神女傳說之分析》均是這樣展開文本的解讀與分析的。詩性批評的方式被廣泛運用于他的神話闡釋之中，傾注在其思想觸角與論說文筆之中，使批評話語充滿了感染力。

《“九歌”古歌舞劇懸解》一文則運用了獨具匠心的神話研究與詩歌解讀形式，以詩劇文學的形式試圖再現(xiàn)與模擬作為“天樂”或“迎送神曲”的“九歌”的原始形態(tài)，以此佐證《什么是九歌》中提出的《九歌》實則“祭歌中的插曲”的觀點。縱觀《“九歌”古歌舞劇懸解》中戲擬重現(xiàn)的各部分，無論是《迎神曲》儀式中的歌唱、舞蹈和祭祀，或是《湘君（湘夫人）》中的神廟歌舞，都以充沛的文藝想象重塑了聞一多的神話史觀中的作為祭祀歌舞劇的“九歌”的面貌。

正如王國維的《人間詞話》是以詩論詩的批評，聞一多的《“九歌”古歌舞劇懸解》則是以詩劇的形式直觀地展現(xiàn)了對于“九歌”在文化人類學意義上可能存在的原初形態(tài)的設(shè)想。這樣的闡釋方式，也可看作是將中國傳統(tǒng)詩性批評與現(xiàn)代的文化人類學研究方法相結(jié)合的體現(xiàn)，其中蘊涵了詩興和畫意，這也正是聞一多的詩學與神話學研究與眾不同之處。

四、西學與國學研究范式的交融相通

聞一多對于文化人類學、語言修辭學等研究法均廣泛汲取并自覺運用，為“開辟鴻蒙”時期的中國古代神話的鉤沉、解讀與闡發(fā)開創(chuàng)了一種兼容并蓄的范式。

1.人類學、神話學與考古學方法的結(jié)合

聞一多所開拓的這一類融合人類學及考古學思維研究神話的方法已在學界獲得了較高評價，葉舒憲就曾將他在《高唐神女傳說之分析》中推行的“使考據(jù)學與人類學的結(jié)緣”的研究法概括為人類學“三重證據(jù)法”并加以贊賞，人類學與考古學的運用在《伏羲考》《高唐神女傳說之分析》《司命考》等文中臻于純熟。在《伏羲考》一文中，聞一多對于先秦、漢代以降的伏羲、女媧文獻記載加以梳理，并圍繞傳世文獻中存疑的“二人究竟是兄妹，或是夫婦”這一問題進行探究，籍由人類學方法發(fā)現(xiàn)了有說服力的證據(jù)。聞一多收集的考古學圖像資料，是直觀的人類學的證據(jù)，包括了帶有伏羲、女媧圖案的石刻與絹畫，其中包含東漢武梁祠石室畫像及隋高昌故址阿斯塔那（Astana）墓室彩色絹畫，畫中的伏羲與女媧均是人面龍身（或蛇身）的形象，交蛇是對二人為夫婦關(guān)系的印證。在《伏羲考》的論述理路中，人類學關(guān)注自然史中人類繁衍與變遷的淵源進行追溯的思維方式促使聞一多結(jié)合紙上與地下的材料，逐一印證，推演得出結(jié)論，而這樣的思考方式也貫穿于他的其他神話研究篇什之中。

自20世紀初以來，中國的神話學研究在魯迅、顧頡剛、鐘敬文等學者的倡導下已廣泛運用了民俗學尤其是民間文學和歌謠研究的方法，著述蔚為可觀，且“明確了神話與文學的關(guān)系”。而聞一多在上世紀40年代潛心致力于古代神話的研究，自覺運用人類學方法，則為中國上古神話研究開拓了別具一格的思維范式，對探究古代文學作品、考古文獻、口傳民歌及民間故事中的眾多神話母題及其象征意蘊進行了有益的嘗試。聞一多在行文論述過程中提到，“靠新興的考古學，尤其是人類學的努力才得完成”對伏羲、女媧傳說的復原，充分肯定“人類學對這問題的貢獻”。縱觀聞一多在多年來所從事的神話研究中應(yīng)用的理念與思想，他是以“原始社會為對象的文化人類學”視角作為重審中國先民文化特質(zhì)的獨特鏡鑒的。

20世紀初以來，神話研究的發(fā)展推動著“中國人類學逐漸走上正軌”。作為中國神話研究領(lǐng)域頗具影響力的學者，聞一多以人類學的宏闊視野開展神話詩學研究，是其治學的獨到之處，也充分發(fā)揮了他的學養(yǎng)積淀。聞一多曾在手稿中提及，神話的體系是人類歷史上“最能包羅萬象，最能解釋宇宙的整體”的思想系統(tǒng)，體現(xiàn)了人類“支配宇宙的實際需要”，這是他對于神話的人類學研究價值的解釋。

圖騰研究與民俗學方法的互滲，成為了聞一多在人類學意義上開拓神話詩學研究的重要途徑。作為廣義人類學的分支，對原始氏族社會圖騰崇拜的研究與對民間傳說的民俗學研究均可被視為探究“人類文化”及“社會生活方式”的發(fā)展演變的文化人類學中的組成部分，而在聞一多對文化人類學范式的運用之中，為文化圖騰所留存的記號尋求民俗學的印證，是其中得到充分運用的研究方法。聞一多在《伏羲考》《龍鳳》中對中華文化中的龍圖騰源流的論述，是其神話研究的顯著成就。在研究中，聞一多運用了文化人類學中的圖騰主義概念，其圖騰研究受到了涂爾干（Durkheim，當時譯作杜爾干）學說的影響，即“始祖之名仍然是一種圖騰”（宗教生活的初級形式）這一觀點。涂爾干在《宗教生活的基本形式》（Elementary Forms of Religious Life，1915）一書中論述了作為最簡單的宗教的圖騰崇拜（totemism）的性質(zhì)，聞一多在《伏羲考》中運用這一圖騰研究的視域，解析中華文明的始祖伏羲與女媧的圖騰主義的文化蘊含，并通過對龍圖騰的追溯，推斷中國上古時代曾存在過以龍（蛇）為圖騰的圖騰團族這一社會形式。著眼于原始文化圖騰在民俗層面的延伸，聞一多又解釋了龍圖騰與紋身（taboo，當時譯作“沓布”）的聯(lián)系，歷時性地考察龍圖騰在中國民間的演化。此外，《伏羲考》中引用了胡適翻譯的《圖騰主義》中對阿瑪巴人“龜”部族的圖騰論述，體現(xiàn)了聞一多對圖騰崇拜的研究采用了比較的視野。

考古學方法的運用，尤其是對于圖像的征引，是聞一多的文學人類學研究很有特色的一個方面。聞一多在《風詩類鈔》的序例提綱中提到可運用考古學方法研究《詩經(jīng)》，他在使用考古學的材料時，“關(guān)于名物盡量以圖畫代解說”，大量石刻與絹畫在證實伏羲與女媧的人首龍身（或蛇身）之說以及伏羲與女媧為夫婦關(guān)系這兩個命題上很有說服力。

2.文字學與修辭學層面的解析

在解讀文獻時，聞一多十分看重文字和語言層面的分析與詮釋，既運用了傳統(tǒng)的文字學、音韻學、訓詁學的方法，條分縷析，又采用了國外修辭學對“隱語”、象征等手法的釋讀方式對古代文學文本中特定詞語的隱含意蘊進行了界定。

聞一多在《歌與詩》中談到，他的研究“大體上是憑著一兩字的訓詁，試測了一次《三百篇》以前詩歌發(fā)展的大勢”，這種方法也體現(xiàn)于他對《詩經(jīng)》的字詞詮釋以及由此生發(fā)出的意義重審，開拓了音韻訓詁學解讀的蹊徑。《匡齋尺牘》中對“采采芣苡，薄言有之”的“有”字含義的探析，以及對“芣苡”一詞的涵義的探究，從文字訓詁的角度入手，考慮到中國文字的圖畫性特征，繼而以樂府民歌作為民俗學的例證，與文獻中的薏苡傳說相印證，是頗有新意的。

在《風詩類鈔》的序例提綱中，聞一多闡述了他講解《詩經(jīng)》篇章大意時采用的語言學方法有“聲韻”“文字”“意義”三種，并且“注意古歌詩特有的技巧”，包括“象征（symbolism）“諧聲”（puns）及其他修辭手法，這是他對自己在論文中所應(yīng)用的語言學思想所進行的有意識的總結(jié)。在《伏羲考》一文中，聞一多也提到了芮逸夫、常任俠的論文中對“廣義的語言學（Philology）”的運用，他在研究中是具備了現(xiàn)代語言學的視野和觀念的。在語言學方法的運用中，對于西方修辭手法研究的借鑒，以及與中國傳統(tǒng)文論相結(jié)合，也是聞一多頗有建樹的地方，《說魚》便是這方面的典范。《說魚》一文以“隱語”為切入點梳理中國民歌中普遍運用的以“魚”作為隱語來表示“匹偶”“情侶”的現(xiàn)象，文中還將西方文學批評中常用的意象、象征以及中國古代文論中的“興象”“雙關(guān)”都看作是“隱語”的形式，繼而從語言學層面上對《詩經(jīng)》的《周南》《齊風》等篇，古代樂府民歌，以及從各地采集而來的揚州小調(diào)等近代民歌中的魚的隱語進行了解析，并論證了打魚、釣魚喻指求偶，烹魚、吃魚喻指結(jié)配的觀點，進而由語言的解讀深入到對文本中隱藏的原始人的婚姻繁殖觀念的闡釋。

綜上，聞一多對于多元方法的運用，適應(yīng)了神話研究的“多學科”交叉的特性?？缃绲难芯坎⑽聪魅趼勔欢鄬τ谖膶W與文化內(nèi)涵的闡釋力，反而使他能夠以通達的視域揭示出神話原始思維中隱含著的人文之源。

五、結(jié)語

聞一多兼具詩人、學者、畫家、愛國者等多重身份，據(jù)其自傳《聞多》記載，他生長于“先世業(yè)儒”“廣鳩群籍”之家，年少時入讀祖父興辦的改良家塾“綿葛軒小學”，在早年的學術(shù)積累中，在中國傳統(tǒng)考據(jù)學、文字音韻學方面有著深厚功底；而在美國芝加哥美術(shù)學院（School of the Art Institute of Chicago）、科羅拉多大學（U－niversity of Colorado Springs）、紐約藝術(shù)學院（Art Students League of New York）］學習美術(shù)期間所接觸的西方學術(shù)理念以及美術(shù)史、現(xiàn)代英美詩中的文藝思想使他形成了廣闊的研究思路；對文化人類學、民俗學的研究范式的興趣，啟發(fā)了他從神話學的視角研究文學。

聞一多的神話研究在他的學術(shù)著述中是與他的詩學研究及新詩格律學說平分秋色的研究領(lǐng)域，綜觀上文，他的神話研究博采中西研究法之長，開辟了中國神話學研究的新方向；將文學的筆法和視野引入學術(shù)研究領(lǐng)域，豐富了對中國古代文學中的文化內(nèi)蘊的詩化的想象方式；以現(xiàn)代社會學的治學態(tài)度，觀照神話詩學中的原始文化表象，對氏族社會的儀式、社交行為等進行文化上的闡釋，突破經(jīng)學家的讀解重新注視先民的心靈世界，在中國神話學研究的發(fā)展歷程中產(chǎn)生了深遠影響。

雖然聞一多的神話研究論文在論證環(huán)節(jié)也曾被認為是“迂遠曲折”的，但瑕不掩瑜，其文學闡釋的創(chuàng)新價值、“中西兼通”的意識和人類學視野的開拓意義均是不容忽視的，其追溯中華文化的神話“源頭的追求及人文關(guān)照，使得神話學在與中國文學相交叉的研究中受到了更多矚目，進而推動了中國神話詩學的發(fā)展。

③許毓峰、徐文斗、谷輔林、李思樂《聞一多研究資料》［M］，太原：北岳文藝出版社，1986年版，第931-1000頁。

④朱自清《聞一多先生與中國文學》［J］，《國文月刊》，1946 （46），第1頁。

⑤郭沫若《聞一多的治學精神》［J］，《郭沫若學刊》，2010年第4期，第2頁。

⑥郭沫若《沫若文集》（第12卷）［M］，北京：人民文學出版社，1959。

⑦朱遜《介紹聞一多先生的“楚辭校補”》［J］，《國文雜志》，1943年第2卷第1期，第30-33頁。

⑧趙儷生《謹評聞一多先生的學術(shù)成就——兼論中國文獻學的新水平》［J］，《新建設(shè)》，1949年第1卷第8期。

⑨費振剛《聞一多先生的《〈詩經(jīng)〉研究——為紀念聞一多先生八十誕辰作》［J］，《思想戰(zhàn)線》，1979年第5期。

⑩容媛《書評：聞一多全集（聞一多遺著）》［J］，《燕京學報》，1948年第35期，第275-278頁。

作者單位：（首都師范大學文學院）